Полное понимание здесь и сейчас
Полное понимание здесь и сейчас – это высший результат практики медитации, это конечная цель каждого медитирующего. Как сказано в «Сатипаттхана-сутте», не получить полного понимания здесь и сейчас – значит не достичь состояния невозвращения, которое будет гарантией того, что вы не вернётесь к более низкому состоянию жизни и к приходу и уходу в круге повторных рождений.
Как же наступает полное понимание? Прежде чем рассматривать этот предмет, нам нужно внести ясность в процесс получения знания вообще. какова его основа? Вера – вот основа приобретения знания – научного, религиозного или философского. Все эти виды знания основаны на вере в разных формах. Правила и логика возникают вследствие моей веры. Я накапливаю знания, потому что верю: они истинны и полезны, они делают меня счастливыми; я продолжаю накапливать знание – и оказываюсь им обусловлен. Если я – учёный, я обусловлен наукой, если я психолог, я обусловлен психологией; если я буддист, я обусловлен буддийской религией и её традициями.
Из-за процессов обусловленности мы склонны видеть вещи в понятиях своих предположений и верований и не видим их в себе, каковы они есть на самом деле. Процесс приобретения знания, основанный на вере, называется анубодха; на языке пали это означает «соответствующее понимание», т. е. понимание вещей в соответствии с вашей обусловленностью, обучением, традицией, наследственностью и воспитанием, которые формируют ваш мыслительный стереотип. Существует ли «совершенное состояние» для «соответствующего познания»? Нет. И даже если вы перерождались бы сотни раз, вы не смогли бы завершить этот вид познания. Вы можете иметь учёные степени по многим предметам, но не сможете утверждать, что завершили «соответствующее познание». Есть много вещей, которые вы не понимаете. Жизнь не слишком продолжительна, – может быть, восемьдесят или девяносто лет, – и чтобы завершить «соответствующее познание», нам нужно гораздо больше времени. Однако подлинное знание не может быть вычислено в соответствии со временем. даже какой-нибудь юноша может оказаться поистине мудрым человеком.
|
|
|
Совершенное понимание абсолютно свободно от веры и от идей. Совершенное понимание означает – видеть целое, а не только часть, раскрыть нераскрываемое, увидеть невидимое. В этом состоянии нет заблуждения или самообмана, нет неведенья или ошибочности. Если существует какая-то неясность, какое-то сомнение, оно пребывает на периферии. Конечно, человек, обладающий полным пониманием, может и не знать о многом в этом мире; но эти вещи несущественны – это понятия, спекуляции и верования, которые удерживают людей от того, чтобы увидеть истину о природе вещей. Стараться узнать все в мире – это интеллектуальное рабство. Но что существенно важно – так это иметь полное понимание истины – истины жизни, истины общения, взаимоотношений, человеческого существования и самих себя. Более нечего понимать. С этим пониманием вы можете правильно, в совершенстве, жить и действовать. Правильное действие в некоторых случаях может идти против традиции и верований, потому что они не обязательно оказываются истинными. Они могут быть логически истинными или традиционно истинными; но, с точки зрения полного понимания, понятия истинного или ложного, хорошего или дурного не возникают. Здесь нет полярности, а есть только целостность, нет сравнения, поскольку оно принадлежит знанию относительному, а не абсолютному.
|
|
|
«Здесь и сейчас» означает – от мгновенья к мгновенью. Если в жизни существует совершенное понимание от мгновенья к мгновенью, вас ничто не обманет. Вы можете стать господином всех склонностей и состояний ума, испытывать в любое время мир и счастье, быть свободными от разочарования и беспокойства. Вас не постигнет никакое горе, никакое разочарование. Благодаря совершенному пониманию вы увидите неприятные и печальные ситуации; но сами вы при этом страдать не будете.
|
|
|
Возникает вопрос: если вы не страдаете, как можете вы понять страдание? Вы переживаете страдание до того, как приходите к пониманию; вы страдаете от многих явлений жизни и знаете, что такое страдание. Затем, когда вы становитесь просветлёнными, вы способны испытывать сострадание к страдающим существам и понимать их положение. Однако сами вы свободны. Благодаря глубине своего понимания вы знаете, как реагировать на каждую ситуацию здесь и сейчас; вы полны бесстрастного сострадания к другим.
До прихода к совершенному пониманию мы можем строить предположения о том, что происходит с человеком, достигшим просветления. По у просветлённого человека такие мысли не возникают. Путь к просветлению состоит не в том, чтобы задавать подобные вопросы, а в том, чтобы постичь всё, увидеть для себя. Иначе вы не будете убеждены и можете стать ещё более смущёнными интеллектуальными ответами на свои вопросы. Иногда даже просветлённые люди не могут указать путь к истине, не создавая замешательства. Поэтому во многих случаях Будда оставался безмолвным перед такими вопросами. Он не желал прибавлять новое замешательство людям, уже пребывающим в замешательстве.
|
|
|
Сам по себе вопрос о природе просветления не является ошибочным. Спорным пунктом остаётся намерение, с которым он задан. Если вы ищете интеллектуального удовлетворения, вы непременно испытаете разочарование; однако если вы знаете, что ваш вопрос действительно относится к тому, что превышает ваше понимание, вы будете довольны, оставив его без ответа. Много раз Будда говорил: «Твой вопрос вышел за твои пределы»; и это останавливало людей, исследовавших предмет лишь теоретически. Вопросы нужно задавать не для логического их разрешения, а для того, чтобы приобрести правильное понимание. Всё-таки лучше не задавать вопросы, а стараться понимать вещи при помощи наблюдения и осознавания. Вы можете задать вопрос самим себе; и когда ум достигнет глубины спокойствия, понимание выйдет наружу и даст вам увидеть подлинную картину.
Для нас важно стараться увидеть истину для себя в своей повседневной жизни, а не только во время сиденья в медитации. Просветление может быть обретено в повседневных делах, в повседневных действиях, с открытыми глазами. Во время сиденья в медитации мы закрываем глаза и можем сказать: «Я увидел истину»; однако нам нужно уметь видеть истину также и с открытыми глазами. Иначе просветление не будет по-настоящему достигнуто. Если кажется, что оно существует только тогда, когда глаза закрыты, оно предназначалось бы только для удалившихся от мира. Но просветление существует для каждого, в любой форме жизни, если мы знаем, как его обрести, как с ним жить в совершенном понимании здесь и сейчас, ежемгновенно, при любом переживании, в любой деятельности этой жизни.
Как может появиться это совершенное понимание здесь и сейчас? Только благодаря совершенному осознаванию, благодаря постоянной внимательности; другого пути нет, нет никакого чуда или откровения, способного его вызвать. Постоянно осознавать все виды деятельности физического тела и ума в соотношениях со внутренними переживаниями и со внешним миром – значит быть способными видеть истину внутренним и внешним зрением. Истина внутри нас и внешний мир суть нечто недифференцированное. Обладая постоянным осознанием и ясностью действия, мы можем сохранять совершенное понимание здесь и сейчас.
Слова «здесь и сейчас» относятся не к некоторому месту или времени, но к мгновенью, к единственному мгновенью, которое уникально, непредставимо и невыразимо. Мы живём от мгновенья к мгновенью двадцать четыре часа в сутки, пятьдесят две недели в году; и совершенное понимание может существовать в любой момент, в высшей степени живое и полное, вне границ, налагаемых обусловленным существованием. Если вы боитесь утратить свой жизненный стереотип, тогда ваша практика медитации окажется тщетной. Если вы опасаетесь потери своей самости, тогда окажется невозможным обретение нового «безличного я» полного понимания. Сосредоточенность несущественна. Она должна сопровождаться прозрением, которое обладает силой создать новое существо. В конечном счёте такова цель буддийской медитации.
Основание внимательности
В буддизме тхеравады существуют два фундаментальных типа медитации. Один нацелен на развитие спокойствия ума, саматха, при помощи таких средств, как состояния транса или состояния медитативной поглощённости, джхана; другой стремится к прозрению, випассана, в истинную природу вещей. Эти две формы медитации никоим образом не исключают друг друга; однако по традиции медитация прозрения считалась высшей из этих двух. В частности, возрождение интереса к практике медитации в странах буддизма тхеравады, – а именно, на Цейлоне, в Бирме и Таиланде, – в современный период были сосредоточены на практике прозрения.
Медитация прозрения суммирована в одной фразе: «Будьте внимательны!», т. е. требуется внимательность к своему собственному уму. В. этом определении сделаны два решающих предположения: что подлинное осознание, или внимательность, приведёт к просветлению, или пониманию вещей, каковы они есть в действительности; и что наши объективные условия, или состояние бытия, зависят от ума: «Ум вмещает всё: мир страдания и его происхождение, но также конечное прекращение зла и путь к этому прекращению». Следовательно, буддийская медитация подаёт нам надежду на прозрение не только в смысле нового знания, но и в смысле нового бытия. Обещание содержится в часто слышимой фразе: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». Познание и свобода предполагают друг друга; они в самом деле необходимы друг для друга по той самой причине, что «просветление» и «новое бытие» – это две стороны одной и той же медали.
Сущность буддийской медитации – это развитие внимательности, или осознания. Программа воспитания внимательности не является произвольной; она основана на одной из самых популярных частей палийского канона тхеравады, известной под названием «Сатипаттхана-сутты», или текста об основании, пробуждении или установлении внимательности. Вследствие значительности этого текста для всех форм буддийской медитации настоящая статься представляет собой попытку истолковать некоторые из более характерных его аспектов. Первоначально автор был намерен включить в книгу только перевод сутты параллельно переводу «Дзадзэн-ги» (см. ниже гл. 6, с которым сутта имеет много общего. Однако, поскольку для читателя вполне доступны несколько английских переводов «Сатипаттхана-сутты», автор подумал, что полезнее будет представить их вниманию только рассмотрение этого текста.
В сущности, «Сатипаттхана-сутта» являет собой традицию достижения прозрения в истинную природу вещей через посредство такого орудия как совершенное осознание, саммасати. Она представляет нам внушительную программу, одновременно естественную и логическую, которой каждый может следовать с пользой для себя. В практике внимательности нет ничего эзотерического или магического; наоборот, сутта олицетворяет заботу тхеравады о конкретном наставлении или практическом применении принципов, на которых основаны учения буддизма. В отличие от некоторых форм буддийской. медитации, практика внимательности, или осознания, до крайности подчёркивает простоту. Не используется никакая бутафория: распевы зримые символы или возжигание благовоний – все они не признаются. Наоборот, предметы медитации включают в себя самые банальные из объектов и событий – дыхание, тело, чувства, сознание и объекты ума. до крайности неприкрашенная природа сатипаттханы иллюстрирует одно из главных убеждений относительно буддийского идеала: что для постижения истины чувства, включая ум, необходимо преобразовать.
В свете вышесказанного можно утверждать, что «Сатипаттхана-сутта» начинается с допущения о состоянии заблуждения обыкновенного человека, поглощённого мирскими заботами. Человек в обычном состоянии своего бытия коренным образом заблуждается относительно природы вещей, в особенности природы собственного существования. Он неточно и неправильно приписывает собственное жизни к окружающему его миру постоянство, которого фактически не существует. Такая убеждённость является следствием неведенья, авиджжа; последнее в свою очередь представляет собой продукт чувственных заблуждений. Фундаментальное заблуждение чувственного познания – это представление о постоянстве. движимые эгоцентрическим пучком желаний (например, алчностью, ненавистью, чувственностью, честолюбием), внешние чувства конструируют искусственный и нереальный мир. Это такой мир, в котором «самость», а также «само»-удовлетворение имеют наибольшую ценность. Видя угрозу со стороны всего, что угрожает месту, статусу и положению, ощущения увековечивают иллюзию мира, где разные «я» живут в сфере «вещей», способных гарантировать этим «я» счастье и блаженство. Вследствие этого заблуждения люди, побуждаемые честолюбием, уничтожают других людей, а целые народы вздут войны против других народов, чтобы утвердиться в некотором положении или даже установить «постоянный мир».
Сутта принимает за данное то обстоятельство, что большинство из нас живёт в иллюзорном, нереальном мире; это допущение сделано не в том смысле, что обычный, феноменальный мир, в действительности не существует, а в том, что на самом деле он существует не так, как мы его воспринимаем. Цель сатипаттханы состоит, следовательно, в том, чтобы предложить средство, или способ, при помощи которого можно было бы постичь истинную природу вещей. Такая задача нелегка. Буддийская медитация – не блуждания ума, предающегося воспоминаниям при созерцании прекрасного заката. Напротив, медитация осознавания – это дисциплинированная конфронтация с процессами жизни, каковы они есть в действительности. Она не зависит от каких-либо внешних стимулов, менее всего от употребления каких-либо наркотических веществ. Сатипаттхана снижает до минимума или полностью устраняет чувственные искажения, противоречащие истине о природе вещей. Её цель состоит в том, чтобы обеспечить объективное понимание «я» и мира при помощи аналитического метода в контролируемом окружении. Для человека, который упорно продолжает практику, награды медитации велики; однако мы медитируем не для того, чтобы «приобрести» что-нибудь. Мы медитируем только для того, чтобы «видеть» вещи, каковы они есть, и в результате быть такими, каковы мы есть в действительности.
Если бы вам нужно было избрать в качестве предмета медитации одно из самых естественных явлений жизни, что бы вы избрали? Такой предмет должен быть доступен в любой момент, должен быть лёгким для применения и подходящим для любого стечения обстоятельств. После некоторого размышления вы, вероятно, согласитесь, что наше дыхание отвечает всем этим требованиям, благодаря чему оказывается идеальным предметом медитации. Действительно, идея дыхания как средства медитации была общей чертой всех религий. Индии. В древних мифологический текстах о дыхании говорится как о космогоническом элементе, вследствие чего оно одарено творческой силой. Не приходится удивляться тому, что на индивидуальном уровне в традициях индийской йоги «дыхание также считают обладающим творческой силой. В хатха-йоге пранаяма, или дисциплинирование дыхания, представляет собой специфическое упражнение с целью объединения сознания для проникновения на уровни сознания, недоступные обычному человеку (4). Буддизм, как часть более крупной индийской религиозной традиции, унаследовал представление о важной роли дыхания, особенно по отношению к логическим, или медитативным практикам. В текстах буддизма тхеравады имеются частые упоминания о внимательности к дыханию (анапанасати); и этому предмету посвящена целая сутта в «Маджджхима-никае», или «Собрании средних поучений», группе текстов внутри канона тхеравады.
Соответственно «Сатипаттхана-сутта» начинается со внимательности к дыханию. Это специфическое упражнение, задуманное для того, чтобы создать осознание тела и телесных процессов. Важно отметить, что в буддизме тхеравады медитативное осознание не пользуется абстрактными или общими понятиями в качестве средств контролирования сознания или создания прозрения. Напротив, конкретное и специфическое явление создаёт фокус воспитания ума. В соответствии с этим наставление по телесному осознанию начинается не с туманного утверждения, что медитирующему необходимо созерцать природу тела как физического организма. «Сатипаттханасутта» предписывает, чтобы монах ушел в спокойное место, согнул ноги и скрестил их, положив ступни на бёдра, выпрямил туловище и воспользовался своим дыханием в качестве объекта медитации. «Внимательный, он делает вдох; бдительный, он делает выдох. Думая: я делаю долгий вдох, он понимает, когда делает долгий вдох; или думая: я делаю короткий вдох, он понимает, когда делает короткий вдох; или думая: я делаю короткий выдох, он понимает, когда делает короткий выдох».
Благодаря этому простому упражнению внимательности к дыханию, к долгим и кратким вдохам и выдохам, сознавание дыхания производит двойной результат: восприятие природы всего тела и успокоение телесной деятельности. Вход и выход дыхания, сопровождаемые подъёмом и падением живота, ярко иллюстрируют преходящую и колеблющуюся природу телесного организма. Снова и снова проявляется и исчезает деятельность тела. Очевидно, в физическом теле нет ничего внутренне постоянного. И существует не только постоянное старение, разрешающееся смертью; каждое мгновенье сознательной жизни являет собой процесс отлива и прилива, видимый в подъёме и падении дыхания.
Опознавание природы тела сопровождается состоянием спокойствия, являющимся результатом положения стороннего наблюдателя. Подумайте на мгновенье, каковы были бы последствия, если бы каждое совершаемое вами действие производилось с сознательным вниманием к каждому движению, к каждому чувству, к каждой мысли. Как со всей ясностью было указано преподобным Дхаммасудхи в главе 2, такое сознание является не процедурой рационального исследования и концептуализации, а простым осознанием всего, что происходит во внутреннем и внешнем мире, сознательными отметкам всех психических и физических явлений без какой-либо к ним привязанности.
Как с очевидностью показывает сутта о внимательности к дыханию в Собрании средних поучений», осознавание дыхания и его механизма само по себе является отдельным упражнением; но, как указано здесь и в «Сатипаттхана-сутте», внимание к дыханию задумано с целью повести медитирующего к прозрению. В этом отношении во внимательности к дыханию видят начальный шаг к осуществлению регулярной программы обучения и развития. Однако в «Анапанасати-сутте» каждый аспект процесса медитации сопровождается внимательностью к дыханию, и эта внимательность применяется повсюду. Так, созерцание тела, чувств, ума или объектов ума совершается как часть осознавания дыхания. Например: «Переживая ум, вдохну я» – так он воспитывает себя; «переживая ум, выдохну я», – так он воспитывает себя»… и т. д. «Созерцая непостоянство, я вдохну»– так он воспитывает себя. «Созерцая непостоянство, я выдохну» – так он воспитывает себя». В общем, текст утверждает, что совершенство четырёх оснований внимательности (т. е. тела, чувств, ума, или сознания, и объектов, или идей) достигается благодаря внимательности к дыханию.
В исследуемой нами сутте внимательность к дыханию – это только один аспект других форм осознания тела. За ним следует даже более аналитические формы наблюдения, при которых тщательно рассматривается каждый тип телесной деятельности: «И далее, о бхиккху, когда он идёт, бхиккху понимает: я иду; когда он стоит, он понимает: я стою; когда он сидит, он понимает: я сижу; когда он ложится, он понимает: я ложусь; или когда его тело расположено к этому, он понимает это». Индивиду, стремящемуся к прозрению, нужно ясно постигать каждое движение и действие (сампаджана) – от «сгибанья и разгибанья» до «ношения на плечах накидки, (двух других) одежд (и) чаши для подаяния», до «того. что съедено, выпито, разжёвано и проглочено». В общем, из того, что практикующий делает, ничто не должно остаться незамеченным и упущенным для наблюдения. Действия, которые у среднего человека оказываются мотивированы подсознанием, становятся частью нашей сознательной жизни. Вся физическая деятельность «понята» в том смысле, что оказывается подвержена «чистому осознанию». Такое рассмотрение не означает, что ум бесконечно вовлекается в открытие причин и мотивов отдельных действий. Наоборот, целью усилия является устранение рабства бездумного образования привычек благодаря развитию состояния тотального, бдительного осознания.
Как мы можем видеть, медитация прозрения выказывает высокую степень доверия к способности человеческого ума извлечь индивида из мучений неведенья. Неведенье – это привязанность к чувственным предметам и существенный недостаток понимания природы чувственного существования. Согласно комментарию к «Сатипаттхана-сутте», истинное осознание тела и всех видов его деятельности ведёт только к одному заключению: «Есть тело, но нет существа, нет личности, нет женщины, нет мужчины, нет души, нет ничего, принадлежащего душе, нет «я», ничего моего, никого и ничего, кому-то принадлежащего». И опять же в более поэтической форме:
«Как корабль идёт вперёд, подгоняемый ветром,
Как стрела летит силой тетивы,
Так идёт по своему пути вперёд это тело,
Полностью увлекаемое дрожащей тягой воздуха.
Как к спине куклы привязаны хитросплетения нитей,
Так к телесной кукле привязан ум,
И его тягой тело движется, стоит, сидит.
Есть ли где-нибудь живое существо, способное стоять
Или ходить силой собственной внутренней энергии,
Без тех усилий, которые дают ему опору?»
Поэтому медитация прозрения достигает полного понимания условий существования. С этим пониманием устранена иллюзия самости.
От внимательности к дыханию и сознательного осознавания всех форм телесной деятельности медитация прозрения затем переходит к рассмотрению тела в понятиях составляющих его частей. Наша сутта увещевает практикующего медитацию размышлять о частях тела от подошв до макушки; с определённостью, характерной для нашего текста, она описывает тело в понятиях волос, головы, ногтей, зубов, кожи, мяса, сухожилий костей, костного мозга, почек, сердца, печени, оболочек, селезёнки, лёгких, желудка, тонких и толстых кишок, кала, жёлчи, мокроты, гноя, крови, пота, жира, слёз, мозговой жидкости, слюны, слизи, синовиальной жидкости и мочи. Этот список может оскорбить некоторых читателей. Разумеется, его цель не в том, чтобы нарисовать непривлекательную картину тела, а в том, чтобы укрепить представление о теле как о всего лишь собрании довольно отталкивающих частей. Что же в этом теле достойно привязанности и желания? Ничто! Внимательность монаха утверждена на мысли о том, что тело просто существует. Таким образом «он живёт, независимый и не привязанный ни к чему в этом мире.
Текст устанавливает две взаимозависимые тенденции, свойственные внимательности к телу: аналитическая природа прозревающего осознания и сокращение привязанности. Развитие первой из них выходит за пределы простого рассмотрения традиционных тридцати двух частей тела. Медитирующему даются указания считать тело состоящим из четырёх первичных материальных элементов – земли, воды, огня и воздуха. Это усилие свести тело к составляющим элементам оказывается неотъемлемой частью психологии и философии буддизма тхеравады. Другие анализы психофизического существа выделяют пять агрегатов – тело, ощущение, восприятие, сознание и составляющие воли – и шесть оснований внешних чувств, аятана, не говоря уже о расширенной аналитической категоризации, находимой в буддийских схоластических текстах.
Аналитические процесс, в который вовлечён медитирующий, рассматривающий тело, сам по себе является тренировкой контролирования ума. В этом случае определения оказываются ограничительными – не в логическом иди лингвистическом смысле, а в качества упражнения в фокусировании ума. Можно было бы сказать, что «Сатипаттхана-сутта» устанавливает для ума строгий контекст, а не обычный, состоящие из недисциплинированных, неконтролируемых и невоспитанных умственных реакций на человеческую ситуацию. Всё же сведение индивида к фундаментальным элементам или составляющим частям прежде всего имеет целью устранить привязанность к «я». Если нет «я», нет самости, как можем мы быть к ней привязаны? Комментарий разрабатывает смысл этого положения в следующем уподоблении:
«Подобно тому, как если бы некоторый забойщик коров или его подмастерье, человек, работающий за стол и жильё, убив корову и разрубив её на части, сидел бы на перекрёстке четырёх дорог, так и бхиккху размышляет о теле, о его формах или частях, в каком-нибудь из четырёх положений: «Вот, в этом теле формы протяжённости (земля), сцепления (вода), теплотворности (жар) и колебания (воздух)».
«Забойщик коров не избавляется от представления о корове, когда кормит корову, когда ведёт её на бойню, привязывает и ставит её на бойне, когда убивает её и даже когда видит мёртвую тушу этой коровы; и так представление о корове не исчезнет до тех пор, пока он не разрубит её и не разделит на части. Однако у того забойщика скота, который сидит (с мясом перед собой), разрубив корову, представление о корове исчезает и возникает восприятие мяса. Для него не существует мысли: «Я продаю корову; эти люди уносят корову». Но у него действительно возникает такая мысль: «Я продаю мясо; эти люди на самом деле уносят мясо…»
Сокращению привязанности к телу способствуют и так называемые восемь созерцаний на кладбище, рекомендуемые «Сатипаттхана-суттой». Таковы картинные описания тела после смерти в различных степенях распада и разложения – разумеется, мысль не очень-то счастливая! Точность этого раздела текста не нуждается в разъяснениях:
«И далее, о бхиккху, если некий бхиккху каким-либо образом видит мёртвое тело однодневной, двух– или трёхдневной давности, раздувшееся синее и разлагающееся, брошенное на похоронную площадку, – он так думает о своём собственном теле: «Поистине и это моё тело той же природы, что то тело; и оно будет подобно тому телу; и оно не избежит условий стать подобным тому телу».
Остальные созерцания на кладбище говорят о теле, пожираемом животными, о скелете, кости, которого удерживаются остатками связок, и о тому подобных вещах. Каждое из описаний слегка отличается от других, но в его содержание непременно включены повторяющиеся пассажи о внутреннем и внешнем созерцании тела в понятиях цикла возникновения и растворения. Подобное созерцание нацелено на освобождение медитирующего от тесной привязанности к вещам этого мира и на создание состояния независимости.
Термин «независимость», который вновь и вновь появляется в сутте, является наиболее подходящим. Практика буддийской медитации в огромной степени нацелена на то, чтобы внести в реальность новое состояние бытия, характерное своей тотальной, свободой. По контрасту, старые условия существования были условиями рабства, или, в терминологии буддизма, привязанностью к предметам внешних чувств и тесной связью с ними. Именно в этом контексте следует рассматривать созерцания на кладбище. Все вместе и каждое в отдельности они сами по себе отвратительны – и в действительности на это и рассчитаны; тем не менее при чтении этих разделов следует помнить, что одним из четырёх зрелищ, побудивших Сиддхартху Готаму начать своё духовное странствие, было зрелище мёртвого тела. Также надобно помнить, что знаменитая буддийская формула, описывающая чувственное существование, заключается старостью и смертью. Таким образом, то обстоятельство, что понятие о смерти на многих уровнях буддийской мысли оказывается преобладающим, в контексте сатипаттханы не следует считать чем-то особенно удивительным.
Переживание смерти играет в буддизме двойную роль, – как это имеет место и в других религиозных традициях. С одной стороны, существует представление о том, что физическая смерть является по преимуществу характерной чертой мирского существования; с другой же стороны, налицо идея смерти как вхождения в новую жизнь. К примеру, один из первых атрибутов «обряда перехода» при посвящении – это разыгрывание символической сцены смерти перед допущением к полному членству в племени или обществе. несомненно, акт погружения в воду в христианском обряде крещения был задуман с намерением символизировать не только моральное очищение, но также и умирание старого образа жизни, вхождения в новую жизнь церкви, тела Христова. В буддийской традиции использование «Тибетской книги мёртвых» в качестве похоронного молитвенника или представление о переживании «великой смерти» перед просветлением в дзэн является дальнейшей очевидностью положительной роли, которую смерть играет в различных религиозных переживаниях во всём мире. В этом отношении важно отметить, что «Сатипаттхана-сутта, будучи пособием но медитации, также применялась в качестве напутствия на смертном одре. Таким образом, хотя этот текст описывает смерть физического тела в ужасных деталях, курс подготовки, предписываемый суттой, – это курс смерти для жизни привязанности и рабства и курс возрождения к особой форме существования, характеризуемой совершенной свободой.
Ранее мы говорили о «Сатипаттхана-сутте» как о парадигме практика медитации прозрения. Внутри самого текста разработка внимательности к телу, которую мы только что кратко обрисовали, представляет собой нечто вроде безоговорочной модели для других форм медитации осознавания. Вы припомните, что они включают в себя осознание чувств, ума, или сознания, и объектов ума, или идей. Ни одно из этих явлений не получает экстенсивного рассмотрения, отдаваемого внимательности к телу; возможно, это происходит потому, что, как мы предположили, форма умственного исследования уже была установлена. Три остающихся предмета медитации, взятые вместе, составляют бестелесные, или нематериальные, аспекты существования, обозначаемые рубрикой нама (букв. «имя»). Поэтому одно из самых ранних упоминаний о структуре индивидуальности в текстах пали – это «нама-рупа» (букв. «имя и форма», или «телесное и бестелесное»). Термин в конечном счёте надо отождествить с формулой пяти агрегатов, которой пользуются для описания составных частей человеческого существа.
Созерцание чувства (ведана) описывается в комментарии к «Сатипаттхана-сутте» как самый лёгкий из нематериальных предметов внимательности. В сутте оно подразделяется на три класса: приятные чувства, болезненные и нейтральные, т. е. не приятные и не болезненные. Стоит процитировать достаточно длинный отрывок беседы из этого комментария:
«… Благословенный, говоря о нематериальном, или умственном, предмете медитации, говорит о чувствах. Объясняемый при помощи впечатлений об ощущениях или сознании, предмет медитации не становится ясным. Он кажется тёмным. Объяснённый при помощи чувства, он становится ясным. Почему? Вследствие ясности возникновения чувства. Поистине возникновение приятного или болезненного чувства оказывается ясным. Когда возникает приятное чувство, оно распространяется по всему телу и заполняет его, заставляя нас произносить слова: «Ах, какая радость!»; оно подобно побуждению съесть свежее, очищенное коровье масло, сто раз охлаждённое в очень холодной воде после того, как его вновь и вновь растапливали тоже сто раз; это подобно побуждению быть натёртыми смягчающим маслом ценой в сто золотых монет; и это подобно побуждению охладиться от жгучей лихорадки в тысяче сосудов с холодной водой.
«Когда возникает болезненное чувство, оно распространяется по всему телу и заполняет его, заставляя нас жаловаться и произносить слова: «Увы, какое горе!»; это подобно тому, как если бы мы прислонились к одному из раскалённых лемехов плуга, как если бы нас обрызгивали расплавленной медью; это сравнимо с тем, как если бы мы бросали в сухую траву и на сухие деревья в лесу охапки горящих головешек.
«Таким образом возникновение приятного или болезненного чувства становится ясным; но возникновение не приятного и не болезненного чувства оказывается тёмным и неясным.
«Не приятное и не болезненное чувство становится ясным тому, кто методично улавливает его, думая: «При исчезновении удовольствия и боли, по контрасту с приятным и неприятным, существует нейтральное чувство, не приятное и не болезненное.
«С чем это можно сравнить? С охотником за оленями; он идёт по следам оленя, который на полдороге взобрался на голый утёс и убегает прочь. Охотник, увидев там и тут следы копыт, обнаружив их справа и слева и не обнаружив их посреди дороги, делает вывод: «Здесь зверь поднялся, тут побежал вниз, а тут, посредине, на голом утёсе, он, вероятно, побежал дальше.
«Подобно следам копыт на месте подъёма становится ясным возникновение приятного чувства. Подобно следам копыт на месте спуска становится ясным возникновение болезненного чувства. Подобным внезапному выводу о части утёса, через которую перескочил олень, оказывается методичное удерживание не приятного и не болезненного чувства с мыслью: «При исчезновении удовольствия и боли, по контрасту с приятным и неприятным, существует нейтральное чувство, не болезненное и не приятное».
Это пространное объяснение даёт нам прозрение в природу пояснительной литературы с её несколько схоластическим и аналитическим привкусом, с широким использованием описания, аналогии и сравнения. Однако оно не даёт большой практической информации относительно способа, при помощи которого можно было бы использовать чувства в качестве предмета внимательности. Последовательные объяснения таких учителей медитации, как Чао Кхан Собхана Дхаммасудхи, даны для того, чтобы не разрешать чувствам, входящим в сознание, препятствовать внимательному осознанию. Для того, чтобы преодолеть упорные, прерывающие осознание чувства, иногда необходимо пользоваться ими самими в качестве временных предметов медитации. Как нередко настоятельно подчёркивает в своих лекциях преподобный Дхаммасудхи, в медитации прозрения всё нужно понимать таким, каково оно есть в действительности. Поэтому, если медитирующий обеспокоен приятными или болезненными чувствами, но не пытается их отбросить или отвергнуть, ему нужно осознавать то, что они такое, осознавать их возникновение и исчезновение.
Такое осознавание бестелесных предметов медитации с готовностью ведёт к заключению, которое формирует важную часть буддийского учения, а именно, к понятию о взаимозависимости ума и тела. Например, как сообщают в последней главе книги, некоторые участники семинара, у них были затруднения с позами для медитации. Часто полная или половинная поза лотоса оказывалась весьма болезненной, особенно в первые дни. Очевидно, чувство боли не было изолированным или независимым явлением, но оказывалось непосредственно связанным с неудобством при сиденье в непривычном положении в течение длительных периодов времени. Некоторые изучающие обнаруживали, что осознание чувства боли как будто чудесным образом облегчает её или смягчает её источник. В общепринятых выражениях сегодняшнего дня мы могли бы упомянуть о таком явлении, как власть ума над материей; но с точки зрения буддизма, этот случай является иллюстрацией взаимозависимости психического и материального. Известная аналогия, используемая комментатором Буддхагхошей, так объясняет этот пункт:
«… Человек, рождённый слепым, и калека, с трудом ползающий по земле, захотели куда-то пойти. Слепой сказал калеке: «Смотри, я могу делать то, что следует делать ногами; но глаз у меня нет, и я не вижу, какое место ровное, а какое неровное. «Калека сказал: «Посмотри, я могу делать то, что можно делать глазами; но у меня нет ног, которыми можно уходить и приходить». Слепой был в восторге и помог калеке взобраться на свои плечи. Сидя на плечах слепого, калека говорил так: «Не иди влево, иди вправо; не иди вправо, иди влево».
«При этом слепой не обладает действенной силой; он бессилен; он не в состоянии передвигаться при помощи собственной действенной силы, собственной мощи. И калека не обладает действенной силой; он бессилен; он не в состоянии передвигаться при помощи собственной действенной силы, собственной мощи. Но не существует ничего, что помешало бы их ходьбе, когда они поддерживают друг друга. Также и психика не обладает действенной силой; она не возникает в таких-то и таких-то функциях своей собственной действенной силой. Но не существует ничего, что помешало бы возникновению этих функций, когда они поддерживают друг друга».
Взаимная зависимость психического и материального имеет более далеко идущие последствия, чем возможность рассеять боль при помощи осознавания чувства боли. Это указывает на буддийскую озабоченность судьбой человека в целом. Для некоторых буддийская медитация может, по-своему, показаться чрезмерно мозговой. Иначе говоря, она кажется прежде всего тренировкой ума. Хотя такая интерпретация не лишена оснований, очевидно также, что успешный практик медитации способен приучить своё тало сидеть в течение долгих периодов времени без ощущения чрезмерного неудобства. На более высоком уровне прошлые и настоящие учителя буддийской медитации настаивают на том, что только человек высокоморального характера будет способен сосредоточивать своё внимание и в достаточной степени воспитать ум для обретения истинной мудрости. Также – и, пожалуй, это в высшей степени знаменательно – медитирующий, который приобрёл подлинное прозрение, представляет собой изменившуюся личность. В практике медитации прозрения существует определённое моральное измерение даже несмотря на то, что состояние просветления выходит за пределы моральных категорий. Свобода, обретённая человеком, проникшим в истину природы вещей, имеет объективную важность вместе с глубокой вовлечённостью в установки человека и в образ его действий.
Третий предмет медитации, рассматриваемый в «Сатипаттхана-сутте», – это читта, ум, сознание, или, пожалуй, мысль. Здесь текст следует уже знакомому стереотипу обозначения:
«Здесь, о бхиккху, некий бхиккху понимает сознание с влечением как сознание с влечением, а сознание без влечения как сознание без влечения; сознание с ненавистью как сознание с ненавистью, сознание без ненависти как сознание без ненависти; сознание с неведеньем как сознание с неведеньем, сознание без неведенья как сознание без неведенья; состояние зажатости сознания как состояние зажатости; состояние рассеянности сознания как состояние рассеянности; состояние сознания, стремящегося стать великим, как состояние сознания, стремящегося стать великим; состояние сознания, стремящегося не становиться великим, как состояние сознания, стремящегося не становиться великим; сознание с каким-то другим, более высоким состоянием ума как сознание с более высоким умственным состоянием; состояние сознания без других, более высоких состояний ума как состояние без более высоких состоянии; состояние успокоенного сознания как состояние спокойствия; состояние неуспокоенного сознания как состояние неуспокоенное; освобождённое состояние сознания как освобождённое; неосвобождённое состояние сознания как неосвобождённое».
Текст не утверждает, что медитирующий, который осознаёт влечение, ненависть, неведенье, мелочность, умственную униженность, возбуждение или рабство, должен чувствовать вину за такие мысли или совершать немедленные усилия, чтобы их устранить, прибегая к усилиям воли. Действительно, оказаться опутанным муками вины вследствие невозможности мыслить только правильными мыслями – само по себе является некоторой формой привязанности, которую надо преодолеть. Сутта просто учит медитирующего осознавать эти отрицательные качества, а также и положительные черты. С буддийской точки зрения единственный способ, при помощи которого можно преодолеть вожделение, ненависть и неведенье, – это осознание того факта, что они существуют. Истинное осознание обладает достаточной силой, чтобы выйти за их пределы. Эта тема часто встречается в лекциях преподобного Дхаммасудхи. Для человека Запада такое утверждение может звучать несколько отличным от христианского утверждения о том, что человека спасёт спасающая сила веры. Однако необходимо помнить, что буддийское утверждение о силе осознавания сделано в контексте практической дисциплины внимательной практики медитации прозрения.
Последний раздел «Сатипаттхана-сутты» рассматривает предмет дхаммы, один из труднейших для понимания терминов буддизма. В этом контексте он несёт смысл объектов ума или, как переводит Т.У. Рис-Дэвидс, идей. Идеи, которые в этом довольно длинном разделе рассматривает сутта, включают в себя некоторые из фундаментальных учений буддизма тхеравады: пять ниварана, или препятствий (т. е. чувственность, гнев, леность и вялость, возбуждение и тревога, сомнение); пять агрегатов желания (т. е. материальная форма, ощущение, восприятие, элементы желания, сознание); аятана, или основы внешних чувств, семь факторов просветления и Четыре благородные Истины. Сами по себе, эти формулы предлагают почти полный общий обзор учений буддизма. В одном смысле, как раз к пониманию истины этих учений приходит практикующий буддийскую медитацию. Однако, в другом смысле, эти учения, как утверждает сутта, являются всего лишь объектами ума, идеями, которые нам следует осознавать, но к которым не нужно быть привязанными. Если мы достигаем истинного прозрения, идеи, как они сформулированы, не отличаются от осознания их. Поэтому в конечном счёте они представляют собой не дхамму в обозначении «объектов ума», а дхамму как истину. «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». Знать истину в самом полном смысле – значит быть этой истиной. Это не означает, что мы узнаём некоторый набор положений или запоминаем несколько формул. Цель медитации прозрения – не меньше чем сделать меня и истину одним целым. Это нелёгкая задача, хотя некоторые люди могут иметь большие склонности и большие способности к ней, чем другие – или, стоит сказать, больше интуитивного презрения.
«Сатипаттхана-сутта» устанавливает средство для обретения просветления. Она делает это благодаря описанию применения сати, или осознания, к четырём аспектам человеческой жизни – к телу, к чувствам, к сознанию и к идеям. Важность этого особого метода едва ли можно преувеличить; и ей всегда гарантировано место в буддийской схеме обучения медитации. для нас, кто просто читает этот текст, не существует личного доказательства истинности его утверждения. Однако Будда убеждает своих последователей не принимать без проверки никакого учения, даже его собственного; и мы, сходным образом, должны быть убеждены в необходимости проверить истину утверждения Будды: «Есть только один путь, о бхиккху, для очищения живых существ, для преодоления печали и горести, для разрушения страдания и тяготы, для достижения правильного пути, для достижения ниббаны, а именно: четыре пробуждения внимательности».
Путь свободы
(Рассмотренная в главе 3 «Сатипаттхана-сутта» – одна из основ, на которых построена буддийская медитация. В то время как эта сутта очерчивает общее направление, или путь прогрессирования, сама её краткость препятствует представлению детальной карты медитации. Вследствие этого внутри традиции тхеравады возникли многие другие тщательно разработанные объяснения Некоторые из них представляют собой определённые пособия по медитации. Другие являются частью представления буддийской доктрины, зачастую разделённой на традиционные стадии моральной добродетели, сила, сосредоточенности, самадхи, и мудрости, паннья, где техника медитации наиболее явственно фигурирует во второй части. )
«Путь Чистоты» («Висуддхи-магга») знаменитого комментатора пятого века из Южной Индии Буддхагхожи соответствует второму типу описанных выше объяснений. А вот палийский текст, приписываемый некоему Упатиссе, не пользуется такой широкой известностью. Он сохранился только в китайском переводе, предположительно сделанном в Китае в пятом столетии после Р. Х. Эта программа медитации, может быть, даже более ценная, чем труд Буддхагхоши, называется «Путь свободы» («вимутти-магга»). Между этими двумя трудами есть много общего; возможно, даже параллелизм заглавий не является всего лишь совпадением. Всё же «Путь свободы» обладает сравнительным достоинством меньшей схоластичности, а потому оказывается более практичным, кратким и прямым. Как выразился один буддийских учёный, текст является произведением человека, для которого буддизм был скорее путём практики, нежели предметом теоретизирования. По этой причине следующие отрывки из «Вимуттимагга» были отобраны для представления более позднего и более детального изложения медитации тхеравады.
Вследствие того факта, что избранные места содержат лишь некоторую часть всего текста, будет полезно сделать но этому случаю несколько вводных замечаний. Самая большая часть «Вимутти-магга» рассматривает медитацию в понятиях тридцати восьми «предметов медитации». Текст представлен в диалоге типа краткого обзора, охватывая область от самых абстрактных понятий мышления тхеравады (например, план не восприятия и не-невосприятия) до конкретных наставлений по построению мандалы, или медитационного крута, на земле – с указаниями, как сосредоточиваться на объектах жёлтого, красного и сине-зелёного цвета. Аспекты практики, лишь кратко развитые в «Сатипаттхана-сутте», в «Вимуттимагга» оказывается значительно расширенными. К примеру, внимательность к дыханию, начальный пункт медитации в «Сатипаттхана-сутте», разработана в шестнадцати способах. Наконец, следует отметить, что включенный сюда отрывок о «добром друге», иллюстрирует решающую роль опытного учителя (или руководителя) в традициях медитации индийского буддизма.
* * *
«Что такое медитация? Это значит – созерцать реальность, устранить ожесточённость, сделать ум счастливым, отбросить препятствия, обрести свободу, установить равновесие, искусно пробудить сосредоточенность, пребывать в правильном наблюдении, желать пробудить сосредоточение и стремиться к достижению освобождения.
Значение сосредоточения (самадхи).
«Сосредоточенность означает, что практикующий обладает чистотой ума, упорно стремится, пребывает с истиной, имеющей благо спокойствия, и не рассеян. Это называют сосредоточенностью.
И ещё это означает не позволять своему уму склоняться перед сильным ветром страсти. Это сравнимо с немигающим пламенем светильника позади дворца».
В таком значении это слово употреблено в «Абхидхамме»: «То, что удерживает ум в правильном состоянии», побуждает его не находиться в зависимости от чего бы то ни было, побуждает его оставаться неподвижным, невозмутимым, успокоенным и непривязанным, исправляет способность сосредоточиваться и силу сосредоточения, называется сосредоточенностью».
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 218; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!