Критика эвдемонистической этики
Вторая важная особенность кантовской эти- ки — отрицание возможности обоснования этики на принципе счастья. Учения этики, опирающие- ся на принцип счастья, называются эвдемонисти- ческими (от древнегреческого ευδαιµονία — сча- стье). Этика Канта принципиально антиэвдемо- нистическая.
Правда, Кант признает, что быть счастливым — необходимое желание каждого разумного конечно- го существа. Однако потребность в счастье ка- сается лишь «материи» способности желания, а эта
«материя» относится к субъективному чувству удовольствия или неудовольствия, лежащему в ос- нове самого желания. Так как эта «материальная» основа познаваема субъектом только эмпирически, то задачу достижения счастья невозможно, по Канту, рассматривать как закон. Закон объекти- вен. Он во всех случаях и для всех разумных
существ должен содержать в себе одно и то же определяющее основание воли. Однако понятие о счастье ничего не определяет специфически. То, в чем каждый усматривает свое счастье, зави- сит от особого чувства удовольствия или неудо- вольствия и даже в одном и том же субъекте — от различия потребностей соответственно измене- ниям в этом чувстве. Следовательно, практический принцип стремления к счастью, будучи необходи- мым субъективно, объективно все же остается совершенно случайным принципом; в различных субъектах он может и должен быть очень раз- личным и, значит, никогда не может служить за- коном.
|
|
|
Даже если предположить, что конечные разум- ные существа мыслят совершенно одинаково, то и в этом случае они не могли бы выдавать принцип собственного счастья за практический нравствен- ный закон, так как это их единодушие было бы только случайным. При этом определяющее осно- вание имело бы только субъективную значимость, было бы только эмпирическим и не имело бы той необходимости, которая мыслится в каждом зако- не, а именно объективной необходимости из априорных оснований. Поэтому Кант считает пря- мо-таки удивительным, каким образом лишь на том одном основании, что желание счастья имеет общий характер, «разумным людям могло прийти на ум выдавать его... за всеобщий практический закон»17.
Все принципы, выводимые из принципа счастья,
эмпирические. Но эмпирические принципы не пригодны, согласно Канту, к тому, чтобы основы- вать на них моральные законы. Если основа для этих законов берется из особого устроения чело- веческой природы или из случайных обстоятельств, в которые она поставлена, то отпадает, во-первых, всеобщность, по которой они должны иметь силу для всех разумных существ, во-вторых, их без- условная практическая необходимость.
|
|
|
17 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 343.
Из всех эмпирических принципов прежде всего должен быть отвергнут принцип личного счастья. Принцип этот сам по себе ложен; опыт опровер- гает представление, будто хорошее поведение всегда приводит к счастью; наконец, принцип сча- стья нисколько не содействует созданию нравст- венности; совсем не одно и то же сделать челове- ка счастливым или сделать его хорошим. Но глав- ная причина неприемлемости принципа счастья в том, что он «подводит под нравственность мо- тивы, которые, скорее, подрывают ее и уничто- жают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуж- дения к пороку и научая только одному — как лучше рассчитывать, специфическое же отличие того и другого совершенно стирают»18.
Признание в стремлении к счастью — необходи- мого стремления каждого разумного существа и, следовательно, необходимого основания, опреде- ляющего его желания, поставило перед Кантом вопрос, в какой степени моральному поведению личности, моральной доблести соответствует мера счастья, какой эта личность пользуется в реальной жизни.
При рассмотрении этого вопроса особенно ска- залось отраженное в этике Канта практическое бессилие немецкого бюргерства. И действительно, вопрос о том, достижимо ли в эмпирическом мире искомое счастье, не может быть решен в сфере чисто личного существования. Решение этого воп- роса зависит от положения, в какое личность по- ставлена существующими в обществе социальны- ми отношениями. Искатель личного счастья не изолированный индивид. Он — лицо, обусловлен- ное общественными отношениями, исторически изменяющимися и динамичными.
|
|
|
Согласно Канту, противоречие между этическим образом мыслей, этическим поведением личности, и мерой счастья, составляющей ее удел, принци- пиально не может быть устранено в границах чувственно воспринимаемого мира. Этот мир не
18 Там же, стр. 285—286.
знает необходимого соответствия между нравст- венным характером личности и результатами ее поведения. А между тем нравственное самосозна- ние не мирится с этим несоответствием. Оно необ- ходимо требует удовлетворения.
Условием такого удовлетворения Кант признал подчинение «теоретического» разума «практиче- скому». Если — с точки зрения «теоретического» разума — соответствие между этическим поведе- нием и счастьем как его результатом не может быть найдено в границах чувственно восприни- маемого мира явлений, то оно должно быть най- дено в «умопостигаемом» сверхчувственном мире
|
|
|
«вещей в себе». Ближайшие условия требуемого
«практическим» разумом соответствия — свобода человека, его личное бессмертие и существование бога. Недоказуемые никакими аргументами «тео- ретического» разума свобода, бессмертие и бытие бога — необходимые постулаты «практического» разума.
Этика долга
Против побуждений склонности
Третья особенность этики Канта, обусловленная пониманием нравственного закона, состоит в про- тивопоставлении этического долга склонности.
Как безусловное предписание, категорический императив независим, по Канту, от какого бы то ни было влечения. Объективное практическое дей- ствие, которое в силу нравственного закона исключает все определяющие основания поступ- ков, исходящие из склонностей, Кант называет долгом. Долг заключает в своем понятии практи- ческое принуждение, т. е. определение к поступ- кам, как бы охотно эти поступки ни совершались. Моральность поступков, как ее понимает Кант, состоит именно в необходимости их из одного лишь сознания долга и одного лишь уважения к закону, а не из любви и не из склонности к тому, что должно приводить к этим поступ- кам. Моральная необходимость есть непременно принуждение. На каждый поступок, который на ней основывается, следует смотреть как на долг,
а не как на такой вид деятельности, который мы сами произвольно выбрали.
Только для наисовершеннейшего существа мо- ральный закон, по Канту, есть закон святости. Для воли каждого конечного разумного существа закон этот есть закон долга, или определение по- ступков из одного лишь уважения к закону и из благоговения перед своим долгом. Конечно, посту- пает хорошо тот, кто делает людям добро из люб- ви к ним, из участия и доброжелательства или кто справедлив из любви к порядку. Однако такая склонность не есть еще настоящее моральное пра- вило нашего поведения, подобающее разумным существам. Тот, кто придает одной уже нашей субъективной склонности к добру моральное зна- чение, похож, по мнению Канта, на «волонтера», который с гордым самомнением устраняет все мысли о долге и независимо от заповеди только ради собственного удовольствия делает то, к чему его не принуждает никакой закон.
Для достижения истинной моральности необхо- димо, чтобы образ мыслей людей основывался на моральном принуждении, а не на добровольной готовности, иначе говоря, на уважении, которое требует исполнения закона, хотя бы это делалось неохотно. Моральное состояние, в котором че- ловек всегда должен находиться, есть «доброде- тель, т. е. моральный образ мыслей в борьбе»19. Это иллюзия, говорит Кант, будто не долг, т. е. уважение к закону, служит определяющим основанием моральных поступков людей. Хвалить самоотверженные поступки как благородные мож- но лишь постольку, поскольку «имеются следы, дающие возможность предполагать, что они совер- шены только из уважения к своему долгу, а не в душевном порыве»20.
Так как, по мнению Канта, достоинство мораль- ного закона в нем самом, т. е. в безусловном и не зависящем ни от какого эмпирического содер-
19 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 411.
20 Там же, стр. 412.
жания подчинении человека велению категориче- ского императива, то никакой поступок, совер- шенный только на основе склонности нашей эм- пирической природы, не может быть мораль- ным.
Это учение придает кантовской этике характер аскетический, враждебный чувственной природе человека. Кант склоняется к мысли, что поступок, совершаемый согласно велению нравственного долга, но в то же время согласный с чувственной склонностью, неизбежно должен потерять нечто в своей моральной ценности. Он прямо утверж- дает: «Нельзя брать другой (кроме уважения к закону.— В. А.) субъективный принцип в каче- стве мотива, иначе поступок может, правда, быть совершен так, как предписывает закон, однако, поскольку он хотя и сообразен с долгом, но со- вершается не из чувства долга, намерение совер- шить поступок не морально...»21
Так как моральный закон ослабляет и даже уничтожает в нас самомнение, то он, согласно Канту, есть предмет величайшего уважения, а по- тому — основа положительного чувства, которое имеет внеэмпирическое происхождение и познает- ся а priori. Следовательно, уважение к нравст- венному закону есть такое чувство, которое возни- кает на интеллектуальной основе.
Мы установили как основные черты кантовской этики ее идеализм, формализм и ригоризм. Но этим ее характеристика не исчерпывается. Самые черты эти приобрели в философии Канта двойственный смысл: они превратились в мисти- фицированное, но тем не менее несомненное вы- ражение и некоторых прогрессивных идей совре- менной Канту эпохи.
Одна из важнейших в кругу этих идей — идея безусловного достоинства каждой человеческой личности. По мысли Канта, практический нравст- венный закон, или категорический императив, возможен только при условии, если существует
21 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 408.
нечто представляющее абсолютную ценность само по себе. Такая «цель сама по себе» — человек, точнее, личность.
Существуют предметы, бытие которых зависит не от нашей воли, а от природы, но которые не наделены разумом, имеют только относительную ценность, служат только средствами для цели, но не могут быть самоцелью. Такие предметы Кант называет вещами. Разумные же существа он называет лицами. Сама природа отмечает их в качестве целей самих по себе, т. е. как нечто, что не следует употреблять только как условие или как способ достижения какой-нибудь цели.
Человек не только необходимо представляет себе собственное бытие как самоцель, и это пред- ставление есть не только субъективный принцип человеческих поступков. Положение, согласно ко- торому личность — самоцель, есть в то же время и объективный принцип. Из него как из высшего практического основания должны быть выведены все законы воли. Поэтому категорический импера- тив может быть только следующий: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в сво- ем лице, и в лице всякого другого так же как к це- ли и никогда не относился бы к нему только как к средству»22.
Поэтому каждое лицо должно налагать на свою собственную, на самое себя направленную волю условие ее соответствия с автономией разумного существа. Оно не должно подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна по закону воли самого субъекта. Именно потому оно никогда не должно пользоваться субъектом только как сред- ством.
В условиях угнетения и попрания личности абсолютистским режимом тезис Канта о личности как самоцели звучал в известной мере как призыв к ее освобождению. Семена, брошенные в середине 60-х годов в сознание Канта демократическим ин- дивидуализмом Руссо, выросли в одно из важней- ших этических учений.
22 Там же, стр. 270.
335
Но Кант был далек от того, чтобы сформули- ровать это учение, исходя из конкретного истори- ческого понятия о человеке как существе обще- ственном. Именно в учении о личности и человеке как самоцели Кант пытается найти средство вы- хода в идеалистическую метафизику сверхчувст- венного бытия и сверхчувственной основы всего чувственного. Для Канта истинное и высшее по- буждение чистого практического разума в том, что он «позволяет нам ощущать возвышенный ха- рактер нашего собственного сверхчувственного су- ществования»23.
Представление о личности как самоцели неотде- лимо в этике Канта от идеи долга. Связь эта делает в глазах Канта совершенно неприемлемой эпикурейскую этику наслаждения.
Правда, с побуждением морального закона к выполнению высшего назначения могут соеди- няться многие радости и наслаждения жизни. Уже ради них одних можно было бы, соглашает- ся Кант, признать мудрейшим выбор разумного эпикурейца, размышляющего о благе жизни. Но это было бы допустимо, лишь в том случае, если бы эпикуреец высказался за нравственно доброе поведение в противовес всем обольщениям порока. Однако эпикуреизм, утверждает Кант, не таков. Там, где речь идет о долге, недопустимо рассматривать наслаждение жизнью как движу- щую силу поведения или даже как малейшую часть этой силы: «Высокое достоинство долга не имеет никакого отношения к наслаждению жиз- нью; у него свой особый закон и свой особый суд»24. Если бы даже захотели то и другое — уважение к долгу и наслаждение — смешать на- подобие целебного средства и предложить боль- ной душе, то они тотчас же разъединились бы сами собой.
Но как возможно для личности выполнение долга и осуществление высшего нравственного на- значения? Постановка этого вопроса ведет Кан-
23 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 415.
24 Там же, стр. 416.
та к центральному понятию и центральной про- блеме его этики — к понятию и проблеме сво- боды.
Понятие свободы
Как мы уже видели, Кант строго отличает уче- ние о счастье от учения о нравственности. Весь фундамент учения о счастье создают эмпириче- ские принципы. Напротив, в учении о нравствен- ности они не имеют ни малейшего применения. Отличие это Кант считает самым важным и пер- вым условием при исследовании чистого практи- ческого разума: здесь следует проводить это раз- личение не только «пунктуально», но даже «пе- дантически». Однако он разъясняет, что отличие принципа счастья от принципа нравственности не должно быть их противопоставлением. Чистый практический разум вовсе не хочет, чтобы отказы- вались от всех притязаний на счастье. Он требует только, чтобы там, где речь идет о долге, на эти притязания не обращали внимания. Забота о своем счастье никогда не может быть непосредственным долгом, а еще меньше — принципом долга. Все эмпирические основания определения воли, как относящиеся к принципу счастья, должны быть отделены от высшего нравственного основополо- жения и не должны входить в него как его усло- вия: такое вхождение уничтожило бы всякое их нравственное значение.
Но если это так, то каким образом, спраши- вает Кант, может быть осуществлено выведение (дедукция) высшего принципа чистого практиче- ского разума? Задача, поставленная здесь Кантом, сводится к вопросу: как возможна свобода разум- ного существа в мире, в котором все явления, события и процессы протекают не свободно, а со- гласно необходимости, т. е. в мире, где господст- вует не «свободная», а «необходимая» причин- ность? Кант называет понятие свободы «ключом к объяснению автономии воли». Свобода воли есть свойство воли быть самой для себя законом. Поло- жение это может иметь только один смысл: оно
означает принцип поступать только согласно та- кой максиме, которая может иметь предметом са- мое себя также в качестве всеобщего закона. Но, как разъясняет Кант, это и есть формула катего- рического императива, а также принцип нравст- венности. Таким образом, «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам,— это одно и то же»25 .
Но существует ли такая свободная, подчинен- ная одному лишь нравственному закону воля? Для ответа на этот вопрос Кант предлагает различать понятие причинности как «естественной необходи- мости» и понятие причинности как свободы. Пер- вое из них касается только существования вещей, поскольку они определяются во времени, т. е. ка- сается этих вещей в качестве явлений. Второе касается лишь причинности их как вещей в себе, к которым уже не применимо понятие о сущест- вовании во времени.
До Канта определения существования вещей во времени признавались за определения их как ве- щей самих по себе. Но в таком случае, полагает Кант, необходимую причинность никоим образом нельзя совместить со свободой. Кто включает со- бытие или поступок в поток времени, тот тем са- мым навсегда делает невозможным рассматривать это событие или этот поступок как свободные. Каждое событие и каждый поступок, которые про- исходят в определенный момент времени, необхо- димо зависят от условий предшествующего време- ни. Но прошедшее время уже не находится в моей власти. Поэтому каждый поступок необходим в силу оснований, которые не находятся во вла- сти человека. Но это означает, что ни в один мо- мент времени, в который человек действует, он не бывает свободным. Бесконечный ряд событий я могу только продолжать в заранее определен- ном порядке и никогда не могу начинать его из себя.
Закон всеобщей естественной необходимости
25 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 290.
есть, по Канту, «рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений или исключе- ний для какого бы то ни было явления». Если бы мы допустили возможность хотя бы какого-нибудь исключения из всеобщего закона необходимости, то мы «поставили бы явление вне всякого воз- можного опыта... и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения»26.
Человек с его поведением, поскольку мы его рассматриваем как явление среди других явлений природы, не составляет никакого исключения из общего правила, или закона, естественной необхо- димости. В человеке, как в каждом предмете чувственно воспринимаемого мира, мы должны были бы находить его эмпирический характер, благодаря которому поступки человека как явле- ния стояли бы, согласно постоянным законам при- роды, «в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка»27 .
Развивая эти мысли, Кант выдвигает в отноше- нии эмпирического человека принцип, представ- ляющий своеобразную аналогию — в данном част- ном случае — с формулой, которую Лаплас не- сколькими десятилетиями позже выдвинул как общую, «мировую» формулу, выражающую детер- минированность всех состояний природы: по- скольку все поступки человека в явлении могут быть определены из его эмпирического характера и других действующих причин согласно естест- венному порядку, постольку, говорит Кант, если бы мы могли исследовать до конца все яв- ления воли человека, любой человеческий посту- пок можно было бы предсказать с достоверно- стью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий28. Следовательно, если бы для нас было возможно так глубоко про-
26 Иммануил Кант. Сочинения в ш е с т и томах, т. 3, стр. 484.
27 Там же, стр. 482.
28 Там же, стр. 489.
никнуть в образ мыслей человека, чтобы нам было известно каждое, даже малейшее, его побуждение, в том числе и все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека было бы предска- зуемо «с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение»29. Поэтому, рассуждает Кант, «в отношении этого эмпирического харак- тера нет свободы»30.
Приписывать свободу существу, бытие которого определяется условиями времени, согласно Канту, невозможно. Выводить наши поступки из-под вла- сти физической необходимости недопустимо. За- кон необходимой причинности неизбежно касает- ся всякой причинности вещей, существование ко- торых определяется во времени. Если бы поэтому существование «вещей в себе» также определя- лось существованием их во времени, то понятие свободы «следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие»31.
Философы и моралисты (в частности, из школы Вольфа) пытались доказать возможность для че- ловека свободы посредством различения причин- ности психической и физической. Они говорили, Что, хотя поступки людей как существ физическо- го мира необходимы в силу физических опреде- ляющих оснований, предшествующих им во вре- мени, поступки эти, как основанные на внутрен- них представлениях и желаниях, совершаются по собственному нашему решению и потому сво- бодны.
Но Кант называет это решение, переносящее свободу из сферы физической в сферу психиче- ской причинности, «жалкой уловкой» и «мелоч- ным педантизмом». Психическая причинность не меньше, чем физическая, принадлежит, по Канту, к царству необходимости. Проблема свободы есть проблема вменяемости и возможности спонтанной
29 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 428.
30 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 489.
31 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 423.
причинности. Вопрос состоит здесь в том, каким образом оценка поступка по моральному закону может влиять на необходимость, с какой этот по- ступок совершается согласно естественному зако- ну причинности. Другими словами: каким образом один и тот же поступок может называться сво- бодным, если в это же время он подчинен неиз- бежной естественной необходимости?
В вопросе о свободе решение зависит, согласно Канту, вовсе не от того, лежит ли причинность внутри субъекта или вне его, и если она лежит внутри него, то определяется ли необходимость поступка инстинктом или разумом. Если опреде- ляющие представления имеют основу существова- ния во времени — в каком-нибудь предшествую- щем состоянии, а это состояние в свою очередь — в ему предшествующем, то необходимые опре- деления могут быть одновременно и внутренними. Их причинность может быть и психической, а не только механической. Однако и в этом случае основа причинности определяется во времени, сле- довательно, при необходимо действующих усло- виях прошлого. А это значит, что, когда субъект должен действовать, определяющие основания его поступков уже не находятся в его власти. Вводя то, что можно было бы назвать психологической свободой, вместе с ней вводят и естественную не- обходимость. Тем самым не остается уже никакого места для свободы в кантовском, «трансценден- тальном» смысле и, следовательно, для незави- симости от природы вообще. Если бы свобода нашей воли была только психологической и отно- сительной, а не трансцендентальной и абсолют- ной, то, по Канту, «в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения»32.
Чтобы «спасти» свободу, т. е. показать, каким образом она возможна, остается, по мысли Канта, только один путь. Существование вещи во време- ни, а стало быть, и причинность по закону есте-
32 Там же, стр. 426.
ственной необходимости следует относить только к явлению. Напротив, свободу надлежит приписы- вать тому же самому существу, но уже не как
«явлению», а как «вещи в себе».
Таким образом, для обоснования возможности свободы Кант признал необходимым то самое раз- личение «явлений» и «вещей в себе», которое составляет центральный тезис его теоретической философии и которое было изложено в «Критике чистого разума». Вместе с этим различением, или, точнее, как один из обосновывающих его тезисов, Кант признал неизбежным учение об идеальности времени. Только если кроме явлений существуют являющиеся «вещи в себе» и только если время идеально, иначе говоря, не есть определение ве- щей, как они существуют сами по себе, свобода возможна. Кто не различает «явлений» и «вещей в себе», а также отрицает идеальность времени, тот не способен, по утверждению Канта, избежать спинозизма.
В учении Спинозы пространство и время рас- сматриваются как существенные определения бес- конечной субстанции, а зависящие от нее конеч- ные вещи, в том числе мы сами,— не как субстан- ции, а как присущие ей акциденции. Воззрение это, согласно Канту, вполне последовательно, но исключает всякую возможность свободы для нас. Если конечные вещи только действия субстанции во времени и если время — условие их существо- вания «в себе», то все наши поступки были бы в сущности только ее поступками, где-то и когда- то ею совершенными. Но тогда поступки людей получают в субстанции свое определяющее осно- вание, которое оказывается совершенно вне их власти. Человек был бы марионеткой или автома- том, сделанным и заведенным мастером всех искусных произведений.
В учении Канта о свободе обнаруживается глу- бокая связь между его теорией познания и эти- кой, между его учением о разуме теоретическом и учением о разуме практическом. Этика Канта одним из своих устоев имеет «трансценденталь- ную эстетику» — учение об идеальности простран-
ства и времени. На идеализм теории пространства и времени опираются у Канта и математика (в его гносеологии), и учение о свободе (в его этике). Кант сам подчеркнул огромную роль свое- го учения о времени для построений своей этики:
«Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спеку- лятивного разума»33. И хотя хронологически раз- работка учения об идеальности времени и прост- ранства предшествовала разработке этики с ее учением о свободе, связь между ними ясно высту- пает уже в «Критике чистого разума». Уже в раз- деле об антиномиях чистого разума Кант имеет в виду то самое учение о свободе и необходимо- сти, которое он разовьет и изложит несколькими годами позже в «Основах метафизики нравствен- ности» и в «Критике практического разума». Уже в «Трансцендентальной диалектике» — в «Разре- шении космологических идей о целокупности вы- ведения событий в мире из их причин» — Кант развивал положение, что «если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти»34. Здесь Кант старался доказать, что субъект, действующий сво- бодно (не постигаемый в чувственном созерцании, а только мыслимый), «не был бы подчинен ника- ким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе»35. Здесь же Кант приходит к выводу, что «свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость, и по- этому... и то и другое могут существовать незави- симо друг от друга и не препятствуя друг другу»36.
Однако постановка вопроса о свободе и необхо- димости в «Критике чистого разума», т. е. в иссле- довании теоретической способности познания, не
33 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 432.
34 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 480.
35 Т а м ж е , стр. 4 8 2 .
36 Т а м ж е , стр. 494.
совсем та, что в «Критике практического разума». В первой «Критике» Кант по сути решает только вопрос, существует ли противоречие между свобо- дой и необходимостью в одном и том же поступке, и отвечает на этот вопрос отрицательно: противо- речия между ними нет, так как свобода может иметь отношение к совершенно иному роду усло- вий, чем естественная необходимость.
Но, доказывая в первой «Критике» отсутствие противоречия между свободой и необходимостью, Кант вовсе не собирался в ней доказывать дей- ствительность понятой таким образом свободы. Такое доказательство, разъяснял он, никогда не могло бы состояться, так как из опыта никогда нельзя умозаключить — в плане теоретического познания — к чему-то такому, что должно быть мыслимо, как мыслится свобода, совершенно не- согласно с законами опыта. В «Критике чистого разума» Кант не намеревался доказывать даже возможность свободы, так как из одних лишь априорных понятий, которыми исключительно за- нимается эта «Критика», нельзя познать возмож- ность какого бы то ни было реального основания и реальной причинности. Кант только пытается разрешить антиномию, в какую впадает разум с собственными законами, налагаемыми на эмпи- рическое применение рассудка всякий раз, когда он выдвигает трансцендентальную идею свободы. В «Критике чистого разума» вопрос состоял толь- ко в том, не может ли свобода осуществляться в отношении того же поступка, который опреде- лен согласно природе в качестве необходимого. И «Критика» доказывала, что если мы будем считать явления лишь тем, что они суть на самом деле,— не «вещами в себе», а только представле- ниями, связанными между собой согласно эмпи- рическим законам, то сами явления должны иметь основание, которое уже не относится к явлениям. Такая причинность будет «умопостигаемой»37.
37 Очень важно точно понимать смысл термина «умопо- стигаемый» у Канта. Этимология этого слова внушает мысль, будто «умопостигаемое» — то, что постигается
Она не обусловлена явлениями, хотя действия ее находятся в сфере явлений и могут быть опреде- лены другими явлениями. Действие ее проте- кает в ряду эмпирических условий, но сама она находится вне их ряда. Поэтому действие в отно- шении его «умопостигаемой» причины может рас- сматриваться как свободное, и, несмотря на это, в отношении явлений оно может рассматриваться как их результат, согласный с необходимостью природы.
Существо, характеризуемое двоякой определяе- мостью, по Канту, все же может быть мыслимо. Сделав его предметом мысли, мы нашли бы в нем, во-первых, эмпирический характер, благодаря ко- торому его действия как явления подчинены не- обходимым законам природы. И, во-вторых, мы должны были бы приписать мыслимому таким образом существу «умопостигаемый» характер, который хотя и составляет причину этих дейст- вий как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. В одном и том же действии такого су- щества в зависимости от того, относится ли это действие к его «умопостигаемой» или к его чувст- венной причине, соединялись бы в одно и то же время — без всякого противоречия — свобода и необходимость (природа), каждая в своем полном значении.
Именно такое существо, как утверждала «Кри- тика чистого разума», и есть человек. Он есть одно из явлений чувственно воспринимаемого
или познается не чувствами, а умом. Однако у Канта термин этот означает совершенно другое. Когда Кант говорит об «умопостигаемом» мире, он понимает под ним такой мир, который, как раз наоборот, не есть мир, постижимый для ума. Как «вещь в себе» он во- веки непостижим для человека. «Умопостигаемый» мир — это такой мир, понятие о котором возникает не из чувственного созерцания, а только из ума. Но, воз- никая как понятие только из ума, он остается для ума непостижимым. Такое понятие только задача для ума Как задача оно возникает необходимо, но сама задача остается для нас неразрешимой, так как сам по себе такой мир не может быть предметом познания ни для рассудка, ни для разума.
мира и, стало быть, одна из естественных при- чин, каузальность которой необходимо подчине- на эмпирическим законам. С другой стороны, в отношении известных способностей он есть для самого себя чисто «умопостигаемый» предмет, и деятельность его вовсе не может быть отнесена за счет восприимчивости чувственности. Человек обладает кроме чувственности рассудком и разумом, который «существенно отличается от всех эмпирически обусловленных способностей»38. В человеке сама его эмпирическая причинность — без всякого нарушения ее связи с естественными причинами — может быть результатом уже не эмпирической, а «умопостигаемой» активности. Эта активность причины первоначальная в отно- шении явлений, и поэтому она уже не явление, а нечто «умопостигаемое», «хотя во всех осталь- ных отношениях она целиком должна причис- ляться к чувственно воспринимаемому миру как звено в цепи природы»39.
Такой причинностью обладает разум. Это сле- дует из императивов, которые мы предписываем в качестве правил всем силам, осуществляющим практические действия. Долженствование, пред- писываемое императивом, выражает необходи- мость совершенно особого рода (в сравнении с не- обходимостью природы) и такие связи с основа- ниями, которые не встречаются больше нигде. Источник долженствования — разум — в этом от- ношении существенно отличается от рассудка. Рассудок может познать в природе только то, что в ней есть, было или будет. Невозможно, чтобы в природе существовало что-либо иное, чем то, что действительно существует в ней во времен- ных связях и отношениях. Больше того, если иметь в виду только цепь событий в природе, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не праве даже задавать вопрос, что должно происходить в природе. Это так же неправомер-
38 Иммануил Кант, Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 487.
39 Там же, стр. 485.
но, как недозволительно спрашивать, какими свойствами должен обладать круг. Мы вправе лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг.
Пока мы рассматриваем только эмпирический характер человека, занимаемся только наблюде- нием и хотим физиологически исследовать дви- жущие причины его поступков, в отношении это- го эмпирического характера мы нигде не найдем свободы. Но если те же самые поступки человека мы станем рассматривать в отношении разума, и притом не теоретического («спекулятивного») разума, а исключительно разума, поскольку он сам есть причина, производящая явления, т. е. станем рассматривать в практическом отноше- нии,— то мы найдем совершенно другое правило и другой порядок, чем порядок природы. С этой точки зрения может оказаться, что все случив- шееся согласно порядку природы и необходимое согласно своим эмпирическим основаниям не должно было случиться.
В качестве «умопостигаемой» способности чи- стый разум не подчинен форме времени и усло- виям временной последовательности. В «умопо- стигаемом» характере причинность разума не воз- никает, не начинается в определенном времени, чтобы произвести действие. Такой разум есть спо- собность, посредством которой впервые возникает чувственное условие эмпирического ряда дейст- вий. В таком разуме осуществляется то, чего мы не находим «ни в одном эмпирическом ряду, а именно условие последовательного ряда собы- тий само может быть эмпирически не обусловлен- ным»40 .
Так как сам разум, согласно этому учению, не есть явление и не подчинен условиям чувст- венности, то в нем самом — в отношении его причинности — нет никакой временной последо- вательности: в «умопостигаемом» характере нет никакого прежде и после. Всякий поступок неза- висимо от отношения времени, которым он необ-
40 Там же, стр. 491.
ходимо связан с другими явлениями, есть непо- средственное действие «умопостигаемого» харак- тера чистого разума. Но разум действует свобод- но, не обусловливается динамически в цепи есте- ственных причин ни внешними, ни внутренними основаниями, предшествующими во времени.
Этими соображениями Кант объясняет возмож- ность вменения. Проступок или преступление есть звено в цепи явлений. Мы можем проследить эмпирический характер человека до самых его источников. Мы можем обнаружить эти источники в дурном воспитании, в плохом обществе, отчасти также в злобности преступника, в его нечувстви- тельности к стыду, отчасти в легкомыслии, в не- осмотрительности, а также в случайных побуди- тельных причинах. Пока мы ведем все это исследо- вание, мы поступаем так же правомерно, как и при изучении ряда причин, определяющих какое- нибудь действие природы.
Однако, хотя мы правомерно принимаем, что эмпирически поступок определяется всеми этими причинами, мы тем не менее упрекаем виновника поступка. Мы упрекаем его не за его дурную при- роду (в чем он неповинен), не за влияющие на него обстоятельства и даже не за прежний его образ жизни. Наш упрек основывается на законе разума. При этом сам разум рассматривается как такая причина, которая могла и должна была определить поведение человека к иному действию, и определить независимо от всех найденных эмпи- рических условий. Поступок приписывается не
«эмпирическому», а «умопостигаемому» характе- ру человека; когда человек совершает преступле- ние, вина целиком ложится на него, ибо, несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был вполне свободен.
За этими рассуждениями у Канта кроется неко- торая гипотеза о природе разума. Разум, с его точки зрения, вовсе не подвергается воздействию чувственности. Хотя способ его обнаружения в действиях изменяется, сам он не изменяется. В нем вовсе нет предшествующего состояния, ко- торым определялось бы последующее. Он присут-
ствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени. Одна- ко сам он не находится во времени и не приобре- тает нового состояния, в котором он не находил- ся раньше: он определяет состояние, но не опре- деляется им. Спрашивать, почему разум не опре- делил себя иначе, невозможно; можно только спросить, почему разум не определил иначе явле- ния — своей причинностью.
Итак, антиномия свободы и необходимости ока- залась мнимой, кажущейся. Выяснилось, что сво- бода может иметь отношение к совершенно друго- му ряду условий, чем естественная необходимость, а потому закон необходимости не влияет на свобо- ду: свобода и естественная необходимость могут существовать независимо друг от друга и без ущерба друг для друга. Из антиномии свободы и необходимости открылся выход. Он состоит в том, что оба противоречащие друг другу положе- ния — и тезис свободы, и антитезис необходимо- сти — могут быть вместе истинными, но в различ- ных отношениях. То же самое действие, которое как относящееся к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлено, т. е. меха- нически необходимо, в то же самое время как от- носящееся к причинности действующего существа, поскольку оно принадлежит к «умопостигаемому» миру, может иметь в основе чувственно не обус- ловленную причинность и, следовательно, может мыслиться как свободное.
Но в «Критике практического разума», как уже было сказано, решение вопроса о свободе и необ- ходимости не просто повторяет результат первой
«Критики». «Критика чистого разума» дошла лишь до доказательства, что между свободой и необходимостью не существует логического проти- воречия. Свобода и необходимость могут быть со- вместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отноше- ниях: как «вещь в себе» «умопостигаемого» мира и как «явление» мира эмпирического.
«Критика практического разума» (а также предваряющие ее «Основы метафизики нравствен-
ности») идет дальше этого результата. В ней Кант уже не удовлетворяется доказательством од- ной лишь возможности мыслить единство свободы с необходимостью. «Теперь дело только в том, чтобы это можно превратить в есть, т. е. чтобы иметь возможность на действительном случае, как бы через факт, доказать, что некоторые поступки предполагают такую причинность (интеллекту- альную, чувственно не обусловленную)»41.
Свобода и причинность
В своих этических трактатах Кант доказывает, что причинность через свободу всегда надо ис- кать вне чувственно воспринимаемого мира — в мире «умопостигаемом». Но так как нам не даны для восприятия и наблюдения никакие дру- гие существа, кроме чувственных, то остается только одно — искать неопровержимое, и притом объективное, основоположение причинности, кото- рое исключает из своего определения всякое чув- ственное условие. Это будет основоположение, в котором разум как чистый разум становится практическим. Здесь он уже не ссылается на не- что другое как на определяющее основание, а че- рез это основоположение уже сам заключает в себе это определяющее основание. Кант даже утверждает, что нам и не приходится искать это основоположение. Оно давно уже налицо в разу- ме всех людей. Это — основоположение нравствен- ности.
Теперь мы располагаем, по Канту, всеми усло- виями для решения поставленной задачи. Нам даны необусловленная причинность и как способ- ность к ней — свобода. Вместе со свободой нам дано существо (я сам), которое одновременно от- носится и к чувственно воспринимаемому миру, и к миру «умопостигаемому». И такое существо
«не только неопределенно и проблематически
41 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 435.
мыслится», но «даже в отношении закона при- чинности этого (умопостигаемого.— В. А.) мира определенно и ассерторически познается»42.
Понятие о свободе, утверждает Кант, единст- венное, в котором, для того чтобы с обусловлен- ным и чувственно воспринимаемым сопоставить необусловленное и «умопостигаемое», нам нет на- добности посредством скачка выходить за пределы самих себя. Посредством этого понятия сам наш разум не только познает себя через высший и необусловленный практический закон, но познает также и существо, которое сознает этот закон (нашу собственную личность) как то, что отно- сится к «умопостигаемому» миру.
В чем же преимущество чистого практического разума перед разумом теоретическим? На каком основании практический разум усматривает как достоверное (ассерторическое) и определенное то, что для теоретического разума остается только проблематическим и неопределенным? Ответ Канта таков: если способность чистого разума в теоре- тическом отношении недостаточна, чтобы утверж- дать известные положения (хотя они ему и не противоречат), и если в то же время эти поло- жения неразрывно связаны с практическим инте- ресом чистого разума,— то он должен признать эти положения как достаточно доказанные, хотя они есть нечто чуждое его собственной области. Соединение чистого теоретического разума с чи- стым практическим в единое познание не есть, утверждает Кант, нечто случайное и произволь- ное: оно априорно основано на самом же разуме и, стало быть, необходимо. Так как всякий интерес в конечном счете всегда есть интерес практиче- ский, то чистый практический разум не может подчиниться теоретическому и таким образом пе- ременить естественный порядок. Чистый разум
«всегда один и тот же разум, который, будь то в теоретическом или практическом отношении, судит согласно априорным принципам»43.
42 Там же.
43 Там же, стр. 453.
Особенность кантовского воззрения на отноше- ние разума теоретического к практическому в том, что этика становится средством для ответа на вопросы, которые в глазах предшествовавших Канту философов составляли исключительный предмет теоретического познания. Из практиче- ской, и только практической части философии этика превращается в учение, в котором лишь и возможно, по убеждению Канта, найти ключ для решения ряда важнейших теоретических вопросов. Вопросы эти ставит именно теоретическая фило- софия, но на них она — лишь своими средства- ми — не может дать теоретически обоснованного ответа. Практический разум, орудие исследования вопросов этики, становится у Канта своеобраз- ным аналогом теории познания. Как такой, он даже становится выше теоретического разума; он вручает философии средство убеждения, идущее дальше того, на что способен разум теоретиче- ский.
В понимании этики как своеобразной и даже — в известном смысле — высшей «гносеологии» был зародыш действительно новой, и притом значи- тельной, мысли. Кант вводит мысль о первен- стве «практического» разума над «теоретическим».
«Всякий интерес,— утверждает Кант,— в конце концов есть практический, и даже интерес спеку- лятивного разума обусловлен и приобретает пол- ный смысл только в практическом применении»44. Это положение вслед за Кантом развил Фихте. Тем самым немецкий классический идеализм пе- решел от рассмотрения действительности только в качестве предмета созерцательного познания к рассмотрению того, что вносится в нее и в ее познание самим познающим субъектом.
Выдвигая эту мысль, немецкий идеализм вос- полнил несомненный пробел домарксовского мате- риализма. «Главный недостаток всего предшест- вующего материализма — включая и фейербахов- ский — заключается,— по словам Маркса,— в том,
44 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 454.
352
что предмет, действительность, чувственность бе- рется только в форме объекта, или в форме со- зерцания, а не как человеческая чувственная де- ятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противопо- ложность материализму, развивалась идеализ- мом...» 45.
Однако было бы большой ошибкой думать, буд- то идеализм восполнил указанный Марксом про- бел конкретно, соответственно действительной су- щности практики. Отметив, что опущенная меха- нистическим материализмом сторона вопроса «раз- вивалась идеализмом», Маркс тут же добавляет:
«...но только абстрактно, так как идеализм, ко- нечно, не знает действительной, чувственной де- ятельности как таковой»46.
Больше того, именно в философии Канта ука- занная Марксом попытка немецкого идеализма рассматривать действительность «как практику, субъективно» оказалась особенно превратной, про- тивоположной истинному решению вопроса. Дело не только в том, что «практический» разум Кан- та есть деятельность чисто идеальная, противо- положная чувственной материальной практике, но и в том, что «практическим» Кант называет лишь то, что относится к моральному определению воли.
Не удивительно поэтому, что «гносеологичес- кая»— не в буквальном, не в узком, а в расши- ренном смысле — функция «практического» разу- ма распространяется у Канта не на область дей- ствительного познания явлений природы (этим занимается, по Канту, исключительно теоретиче- ский разум), а на область моральной и религи- озной философии. «Практический» разум призван обосновывать не убеждение в существовании ве- щей природы, недоступных «теоретическому» ра- зуму, а веру в существование таких «предметов» мысли, как бог, бессмертие, нравственный поря- док мира. Только по отношению к этим «предме-
45 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 1.
46 Там же.
12 В. Ф. Асмус 353
там» «практический» разум должен продемонстри- ровать свое превосходство, или первенство, над
«теоретическим».
Поэтому нет никакого противоречия между за- явлением Канта в предисловии ко второму изда- нию «Критики чистого разума»: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место ве- ре» — и его же тезисом о первенстве «практическо- го» разума над «теоретическим». И заявление, и тезис друг друга предполагают и поддерживают. Это два выражения одного и того же идеалисти- ческого воззрения.
В «Критике чистого разума» Кант отстаивал мысль, что ни свобода человека как эмпириче- ского существа в рамках естественной необходи- мости, ни его бессмертие, ни существование бога не могут быть доказаны. Но, не доказуемые те- оретически, убеждения эти — в существовании свободы, бессмертия и бога — Кант объявляет не- обходимыми требованиями (постулатами) «прак- тического» разума. Задача удостоверения в их действительности переносится из области учения о знании в область этики, из критики теорети- ческого разума в критику разума практического. Этика достигает того, чего не может достигнуть гносеология.
Мы уже знаем, что признание свободы, согласно Канту, необходимо, так как без нее невозможно признание личной ответственности человека за все, что он делает. Свобода — условие возможно- сти вменения.
Признание бессмертия души также необходимо, утверждает Кант. Бесконечный прогресс возможен только при условии существования, продолжаю- щегося в бесконечность, и при предположении, что разумное существо — лицо. Прогресс от дур- ного в моральном отношении к лучшему и неиз- менное намерение совершенствоваться дают наде- жду на дальнейшее беспрерывное усовершенство- вание не только до тех пор, пока будет продол- жаться земное существование, но даже за преде- лами этой жизни.
Наконец, вера в существование бога есть, по
Канту, также необходимый постулат «практиче- ского» разума. Тот же закон, который ведет к выполнению практической, достижимой только в вечности, цели, должен вести к возможности сча- стья. Это в свою очередь приводит к вере в су- ществование бога. Вера эта, по мнению Канта, необходимо связана с возможностью высшего бла- га. Дело в том, что в моральном законе, как та- ковом, нет, согласно Канту, ни малейшего осно- вания для необходимого соответствия между нравственностью и соразмерным с ней счастьем, отпущенным человеку: так как человек только часть мира, то он существо зависимое; он не может одними своими стараниями и силами при- вести природу в полное соответствие со своими практическими принципами. А так как нравствен- ное сознание требует такого соответствия в ка- честве необходимого, то тем самым постулируется существование причины природы, которая отли- чается от всей природы вообще. Причина эта и есть бог. Высшее благо, утверждает Кант, возмож- но только при условии существования бога.
Все три указанных постулата «практического» разума исходят из основоположения моральности. Само же это основоположение не постулат, а за- кон. Им разум непосредственно определяет волю как «чистую», т. е. как волю, не зависимую от эмпирических условий и определений.
Постулаты «практического» разума, заявляет Кант, не теоретические догмы, а предположения. Это — предположения, необходимые для практиче- ского стремления. Они не расширяют теоретиче- ского познания. «Но,— спрашивает сам Кант,— действительно ли расширяется таким образом наше познание посредством чистого практическо- го разума, и имманентно ли в практическом ра- зуме то, что для спекулятивного было трансцен- дентным?» «Конечно,—отвечает он,— но только в практическом отношении»47. Этим мы не позна- ем ни природы нашей души, ни — «умопостигае-
47 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 467.
мого» мира, ни высшего существа, каковы они сами по себе. Зато мы имеем понятия о них, объединенные в практическом понятии о высшем благе как о предмете нашей воли. И мы имеем эти понятия вполне a priori посредством чистого разума. Они сообщают идеям «теоретического» ра- зума — через их отношение к «практическому» разуму — объективную реальность. Они оправды- вают такие понятия, утверждать возможность ко- торых разум иначе не имел бы никакого права.
«Практический» разум не есть расширение по- знания таких сверхчувственных предметов, кото- рые были бы нам даны посредством чувствен- ного созерцания, или интуиции. Он дает нам рас- ширение «теоретического» разума и познания его лишь по отношению к сверхчувственному вообще. Это значит, что «практический» разум внушает нам допущение, что такие предметы существуют, хотя мы не имеем возможности определить их точнее и, стало быть, расширить наше познание этих объектов: объекты эти даются здесь только для практического применения.
Для этого применения, как и для всякого при- менения разума к предмету, требуются катего- рии. Но в практическом применении разума ка- тегории — только идеи разума, которые не могут быть даны ни в каком опыте. Здесь речь идет не о теоретическом познании объектов этих идей, а только о том, что эти идеи вообще имеют объ- екты. Эту реальность дает им чистый практиче- ский разум, и только он один: теоретическому разуму уже ничего не остается, как только мы- слить эти объекты посредством категорий. Это вполне возможно и без созерцания, как чувствен- ного, так и сверхчувственного, ибо категории все- гда обозначают только объект вообще, каким бы способом он ни был нам дан: их источник в чи- стом рассудке, они предшествуют всякому созер- цанию и не зависят от него.
Постулаты чистого практического разума отве- чают, по Канту, потребности в безусловно необ- ходимом стремлении. Кант понимает, что в суще- ствование их объектов можно только верить, но
он заявляет, что не хочет отступиться от этой веры: «Я настаиваю на этом и не позволю от- нять у себя этой веры, ведь это единственный случай, где мой интерес... неизбежно определяет мое суждение...»48
Рассмотренное обоснование этики совершенно идеалистично. «Практический» разум Канта не приближает к пониманию практики, а отдаляет от него. Предпосылку учения Канта о чистом практическом разуме составляет единство практи- ческого и теоретического разума в их «умопости- гаемой» основе. Здесь разум познает себя через высший и безусловный практический закон и по- знает существо, сознающее этот закон. Как ре- зультат исследования практического разума нам будто бы дается действительность «умопостигае- мого» мира, и притом дается в практическом от- ношении определенным образом. Определение, ко- торое в теоретическом отношении было трансцен- дентным, становится в практическом отношении имманентным. Критика практического разума не отрицает результатов критики теоретического ра- зума: она лишь освещает другую грань одного и того же идеалистического, хотя отнюдь не еди- ного, воззрения. Она выясняет, что «умопостига- емый» мир был для Канта миром разума, что царство «вещей в себе» представлялось Канту в плане его этики и учения о практическом разуме как царство духовных сущностей.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 703; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!