Философия истории и нравственность
Какие выводы могли быть получены из таким образом обоснованной этики и из учения о сво- боде для понимания исторического процесса и ис- торического познания? Проблема истории и исто- риософии не осталась совершенно вне внимания Канта, хотя место ее в исследованиях Канта бы- ло незначительным. Вопрос должен быть постав- лен не столько о философии истории Канта,
48 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 479.
сколько о том, какой тип философии истории наи- более соответствовал этике Канта.
Так как исторический процесс есть эмпириче- ский процесс, протекающий во времени, и так как всякое событие или действие, совершающееся во времени, находится вне власти тех, кто эти действия совершает, ибо оно определяется пред- шествующими событиями и определяет собой по- следующие,— то область истории, по учению Канта, оказывается областью, где нет места сво- боде.
Правда, Кант стремился изо всех сил, как уже было показано, избежать фаталистических выво- дов из своего учения о полной детерминирован- ности психического процесса и о детерминирован- ности его причинности. Он стремился развить та- кое понятие свободы, которое, не отрицая при- чинной обусловленности всех эмпирических про- цессов — физических и психических, протекающих во времени, оставило бы возможность рассматри- вать человека одновременно и в качестве источ- ника спонтанной причинности. Свою философию Кант хотел разработать как учение, которое, не вступая нигде в конфликт с принципом детерми- низма, охватывающим весь круг чувственных яв- лений эмпирического мира, «спасало бы» вместе с тем, по выражению самого Канта, возможность свободы в поведении человека.
|
|
|
Однако это «спасение» свободы от фаталисти- ческих выводов, которые неумолимо вытекали из объективизма и натурализма кантовского понима- ния причинности, оказалось на деле мнимым, иллюзорным. Свобода «спасается» у Канта ценой разрыва между реальным, чувственно восприни- маемым миром «явлений» и основывающимся только на вере идеальным, «умопостигаемым» ми- ром «вещей в себе». И хотя Кант уверял, что чувственно постигаемая необходимость и «умопо- стигаемая» свобода должны как-то соединяться и сосуществовать в человеке, который одновремен- но есть и чувственная вещь природы, и сверх- чувственный субъект свободы, однако он не мог представить никаких доказательств того, что это
соединение необходимости и свободы в человеке действительно имеет место.
Все предпосылки, которые Кант выдвигал как условия возможности свободы,— бытие сверхчув- ственного мира «вещей в себе», их полная не- зависимость от определений времени и причин- ности, двойственный «состав» человека, объеди- няющего в себе явления природы и обнаружение свободы,— оказались не доказанными положения- ми науки или теоретической философии, а исклю- чительно предметами внутреннего, в основе своей чисто морального убеждения или даже верования философа. В конечном счете учение Канта о сво- боде есть не учение философии истории или со- циологии, а лишь метафизическая и дуалистиче- ская гипотеза моралиста.
|
|
|
Свобода, о «спасении» которой так заботился Кант, была нужна ему не как условие реальной в реальном эмпирическом мире осуществляемой исторической практики общественного человека, а лишь как условие возможности морального дей- ствия, морального достоинства личности. Поэтому хотя Кант утверждал, что свобода, открывающая- ся в моральном самосознании «умопостигаемого» сверхчувственного субъекта, есть основа причин- ного определения также и чувственного сущест- вования и чувственных проявлений личности, од- нако сама сфера «свободы» в истолковании Канта крайне сужалась. Так как причинность через сво- боду всегда надо искать, по Канту, вне чув- ственно воспринимаемого мира — в мире «умопо- стигаемом» — и так как другие существа, кроме чувственных, не даны нам для восприятия и на- блюдения,— то основоположением свободной и не- чувственной причинности может быть только ос- новоположение нравственности.
|
|
|
Но исторический процесс по самой сути своей
есть процесс, совершающийся под условиями вре- мени и чувственной причинности. Для историче- ского процесса Кант не знает его «умопостига- емого» субъекта, который соответствовал бы
«умопостигаемому» субъекту, указанному им для отдельного эмпирического индивида. Как следст-
вие отсюда получалось, что в области истории свобода — в кантовском смысле — невозможна и что противоречие детерминизма и индетерминиз- ма, для которого Кант нашел призрачное разре- шение в своей морали, воскресало здесь, в обла- сти истории, в новом и непреодолимом для Канта обострении.
Вместе с тем обнаруживалось и другое, для Канта вполне неожиданное, обстоятельство. Его дуалистически обоснованная мораль, положенная в основу его философии истории, вела одновре- менно к двум результатам.
Поскольку кантовская этика хотела «спасти» для истории и для исторического действия воз- можность свободы, она сводила исторический — социальный — опыт к индивидуальному мораль- ному опыту. Свобода оказывалась достоянием че- ловека не как субъекта реальной исторической практики и борьбы классов в реальном обществе, а как субъекта моральной воли, потусторонней в отношении реального мира. Все специфическое содержание социально-исторической жизни своди- лось, таким образом, к узкоиндивидуальным рам- кам борьбы между чувственной природой челове- ка и моральным долженствованием, восходящим к своей основе в сверхчувственном и надэмпири- ческом мире.
|
|
|
Но, с другой стороны, исторический опыт есть процесс, протекающий в чувственно воспринимае- мом мире, или, иначе говоря, есть часть сферы явлений. Поэтому Кант вынужден был рассмат- ривать исторический процесс в аспекте одного лишь детерминизма, исключая всякую возмож- ность свободы в событиях и действованиях исто- рии. Так как исторический процесс необходимо совершается во времени и так как время необ- ходимо влечет за собой, по Канту, причинность — в смысле детерминированности природы, то отсю- да получался вывод, будто в историческом дей- ствии свобода неосуществима. Иными словами, у Канта выходило, что, поскольку человек дей- ствительно свободен как «умопостигаемый» субъ- ект сверхчувственного мира, он не может быть
субъектом истории; напротив, поскольку человек есть субъект истории, он не может быть свободен. Неожиданный результат этого воззрения состо- ял в том, что оно с заднего крыльца возвращало в понимание исторического процесса тот самый фатализм, который Кант надеялся раз навсегда изгнать посредством своего учения об «умопо- стигаемом» моральном источнике свободы. Напрас- но поэтому Кант обольщал себя надеждой, будто его «критическая» философия преодолевает «фата- лизм» Спинозы. Отрицая всякую возможность сво- боды в чувственно воспринимаемом мире явлений, он был вынужден историю, которая в силу вре- менной обусловленности своего процесса целиком лежит в области мира явлений, трактовать как ту же самую природу, с неизбежной для нее де-
терминированностью ее процессов.
Таким образом, ни один из противоположных полюсов, на которые раздваивалось выработанное Кантом в его этике учение о свободе, не мог заключать в себе определения и объяснения спе- цифической природы истории. Поскольку Кант признавал реальность свободы, он вынужден был уничтожить специфическую определенность зако- нов истории в абстракциях чисто морального про- цесса, потустороннего по отношению к чувственно воспринимаемому миру. Поскольку же он допу- скал рассмотрение истории в ее конкретном, чув- ственном содержании, он в сущности превращал историческое развитие в развитие чисто природ- ное, исключавшее всякую возможность найти в нем какую бы то ни было свободу. Но и в том и в другом случае специфическая сущность ис- тории ускользала от познания. И в том и в дру- гом случае детерминированность оказывалась ме- ханистической детерминированностью природы. И в том и в другом случае объективизм причин- ного объяснения оказывался неспособным пока- зать, каким образом и в каком смысле причинно обусловленное историческое действие может, не теряя присущего ему характера необходимости, быть в то же время действием свободным.
Наиболее поразительным следствием теоретиче-
ского крушения кантовского учения о свободе было то, что крушение это обнаружило глубокую внутреннюю связь между объективизмом Канта и его идеализмом. Как ни старался Кант избежать фаталистических выводов, фатализм следовал за ним по пятам как неизбежный результат чисто объективистской и натуралистической трактовки исторической причинности. Антитетика детерми- низма и индетерминизма развертывается у Канта как антитетика природы и свободы, а история целиком отнесена к сфере «природы» как после- довательность совершающихся во времени нрав- ственных событий.
Этот фатализм неизбежен для всякой трактов-
ки истории, которая (как кантовская) в истори- ческом процессе видит только объективную необ- ходимость эмпирических законов и не в состоя- нии при этом показать, каким образом и при каких условиях объективная необходимость про- цесса становится вместе с тем результатом созна- тельной, субъективной деятельности людей, не только исполняющих веление необходимости, но и создающих конкретную ткань развивающейся ис- торической жизни.
Нравственность и право
В состав философских учений, разработанных Кантом на основе критицизма, вошло и учение о праве. Это один из поздних результатов фило- софского развития Канта. В 1797 г. Кант опубли- ковал «Метафизику нравов» («Metaphysik der Sitten»). Сочинение носит приметы наступаю- щей старости Канта; все же оно полно мыслей, характерных для Канта и важных для понимания его философии, а также его социально-политиче- ских взглядов.
В «Критике чистого разума», поставив вопрос о философском — гносеологическом — обосновании существующей науки, Кант под наукой разумел только математику и математическое естество- знание. Он сам разъяснял в «Метафизических на- чалах естествознания», что во всяком учении о природе подлинной науки заключается «лишь
столько, сколько имеется в ней математики»49- В «Метафизике нравов» обоснованию под- лежит учение о праве и учение о добродетели. Первая ее часть посвящена учению о праве (Rechtslehre). Такое построение не находится ни в каком противоречии с этическими трактатами Канта. В «Основах метафизики нравственности» и в
«Критике практического разума» Кант развил фи- лософское обоснование морального закона. В «Ме- тафизике нравов» он дает систему своих пра- вовых и этических воззрений. В этой системе уче- ние о праве предшествует этике не потому, что оно представляет принципиальную ее основу, а лишь потому, что, согласно взгляду Канта, в нормах пра- ва в отличие от этических имеются в виду исклю- чительно внешние отношения между людьми.
В развитии учения о праве можно обнаружить некоторую аналогию с обоснованием наук в «Кри- тике чистого разума». Понятие права Кант сопо- ставляет не с чисто философскими понятиями, а с такими понятиями, как понятия субстанции и причины, связанные с научным познанием. По верному замечанию правоведа Б. Кистяковского, Кант также и понятие права «должен был при- знать как бы категорией, лежащей в основании эмпирической науки о праве»50 . По крайней мере именно такой взгляд вытекает из кантовского оп- ределения права. Однако провести на деле этот взгляд Кант не смог; в его попытках указать фи- лософскую основу права заметны колебания и про- тиворечия. Он одновременно и подчиняет право этике, и стремится обособить их друг от друга. Основа для их обособления лежала в утверж- давшемся этикой Канта различии между «мораль- ностью» и «легальностью» поведения человека. Юридические отношения между людьми Кант при- числяет всецело к сфере «легальности»: вслед за Томмазием и Христианом Вольфом он утвер-
49 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 6. М., 1966, стр. 58.
50 Б. Кистяковский. Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей теории пра- ва. М., 1916, стр. 405.
ждает, будто учение о праве касается только внешних условий и норм действий человека. В учении о моральности (или неморальности) речь идет о намерениях. Напротив, в учении о праве речь может идти не о намерениях, а толь- ко о поступках. Юридический закон, как его понимает Кант, остается чисто формальным. Он не касается содержания поступков и независимо от мотивов поведения определяет лишь внешние дей- ствия. Право простирается, таким образом, только на внешние практические отношения между людь- ми. Самые отношения рассматриваются при этом только со своей формальной стороны: вопрос ста- вится о том, насколько свободная воля одного лица может быть совмещена со свободой других лиц в обществе. При этом свобода понимается как чисто внешняя свобода, а право определяется как сумма условий, при которых воля одного мо- жет сочетаться с волей других под общим фор- мальным законом свободы.
В этом учении связь права с нравственностью сильно ослаблена. Согласно меткой характеристи- ке историка правовых теорий П. Новгородцева, когда Кант «хочет представить право в связи с нравственностью, оно теряет свои специфические черты; когда же он пытается подчеркнуть специ- фические черты права, оно утрачивает свою связь с нравственностью»51.
И все же невозможно согласиться с П. Новго- родцевым, когда он утверждает, будто Кант «со- вершенно устранил связь с нею (с нравственно- стью.— В. А.) права»52 . Правда, Кант не допу- скает, чтобы учение о праве имело своей основой этику. Но это лишь в том случае, когда под эти- кой понимается учение о частных нравственных обязанностях отдельных лиц или членов обще- ства. Однако понятие Канта об этическом шире здесь указанного. Согласно Канту, в обществен- ной жизни людей необходимо обнаруживается их
51 П. Новгородцев. Кант и Гегель, в их учениях о праве и государстве. Два типических построения в области философии права. М., 1901, стр. ИЗ.
52 Там же, стр. 112.
практическая природа. Именно поэтому в ней должен как-то проявиться принцип практического разума. Как выражение практического разума, правовая сфера должна быть выведена из основ- ного закона этого разума — из закона свободы («автономии»). Понятие свободы — главное поня- тие всей «практической» философии Канта. Через это понятие его учение о праве вступает в связь с учением о нравственности. Согласно этому уче- нию, свобода есть одновременно и основа личной нравственности, и цель социальной жизни. Вся политическая жизнь и борьба есть, с этой точки зрения, борьба людей за достижение свободы. Сама постановка вопроса о праве обусловлена тем, что влечение человека к свободе вступает в про- тиворечие с изначально злым, которое Кант счи- тает неустранимым уделом эмпирического челове- ка. Именно поэтому для человека неизбежен во- прос: имеются ли условия, при которых воля отдельного лица по отношению к другим членам общества может быть ограничена посредством об- щего закона свободы? Право и есть, по мысли Канта, система таких условий.
Таким образом, отношение права к этике не есть у Канта отношение их полной разделенно- сти и обособленности. Правда, право не может включать в свои требования внутренние мотивы: на основании права, например, кредитор не мо- жет требовать от своего должника внутреннего сознания обязанности вернуть долг. В этом случае можно говорить только о внешнем исполнении долговой обязанности, основа которого — лишь возможность принуждения.
Однако, не требуя непреложно внутренних мо- тивов поступка, право, по Канту, и не исключает эти требования. Более того, правовое законода- тельство — часть законодательства этического. В этических законах заключается предписание не только этических обязанностей в собственном смысле этого понятия, но также и предписание обязанностей юридических. В этом смысле юри- дический закон рассматривается как частное след- ствие категорического императива.
Из принадлежности юридических законов к об- ласти законов этических Кант выводит априор- ность правовых норм: в основе их лежит не то, что бывает — по закону всего случающегося, а то, что необходимо должно быть — согласно с посту- латом практического разума. Для определения права, утверждает Кант, необходимо отвлечься от всяких эмпирических данных; последние не дают принципа и представляют лишь факты: из них возможно узнать не то, что справедливо само по себе, а лишь то, что считалось правомерным в том или ином месте в то или иное время. Само по себе справедливое может быть выведено только из чистого разума.
Совершенно очевидно, что априорность право- вого законодательства и подчинение его чистому практическому разуму должны были сообщить кантовскому учению о праве характер учения чрезвычайно формального. Моральность основы- вается на одном лишь уважении к закону практи- ческого разума и не может сама по себе опре- делить какие бы то ни было внешние отноше- ния. Из чистого практического разума не могут быть выведены никакие содержательные юриди- ческие полномочия.
Итак, со стороны своего философского обосно- вания учение Канта о праве, вполне формальное по характеру, оказалось подчиненным учению фи- лософа о практическом разуме: право — подчинен- ным этике, юридические нормы в конечном сче- те — категорическому императиву.
Однако в самом формализме кантовской теории права раскрывается важная особенность содержа- ния философии Канта. Его учение о праве ока- залось — не в меньшей степени, чем его этика,— немецкой теорией французской буржуазной рево- люции. К этому учению во всей мере применимо то, что было сказано Марксом о преобразовании воззрений и интересов французского буржуазного либерализма в постулаты этической кантовской философии. Французский либерализм был осно- ван на действительных классовых интересах фран- цузской буржуазии. Не то мы видим у Канта. По
словам Маркса и Энгельса, Кант оказался «при- украшивающим выразителем интересов»53 немец- ких бюргеров. Ни сам Кант, ни эти бюргеры не замечали, что «в основе... теоретических мыслей буржуазии лежали материальные интересы и воля, обусловленная и определенная материальными производственными отношениями»54. Именно в силу своей иллюзии «Кант отделил это теорети- ческое выражение от выраженных в нем инте- ресов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чи- стые самоопределения «свободной воли», воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее таким образом чисто идеологические опреде- ления понятий и моральные постулаты»55.
Все это произошло не единовременно, а в ходе и под влиянием социального и политического раз- вития французского и немецкого общества XVIII в.
«Материально мотивированные» определения воли французской буржуазии стали складываться в по- литико-юридические теории начиная с середины этого столетия. В правовых учениях Ж.-Ж. Рус- со идеи французского буржуазного либерализма выступили в форме, которая оказала мощное влия- ние на дальнейшее развитие этого либерализма. Однако, как писали Маркс и Энгельс, фран- цузский «энергичный буржуазный либерализм» не мог стать непосредственным и прямым убежде- нием теоретиков немецкого бюргерства. «Немец- кие мелкие буржуа отшатнулись... в ужасе от практики» этого либерализма, «лишь только он проявился как в господстве террора, так и в бес-
стыдной буржуазной наживе»56.
Все это сказалось на развитии правовых уче- ний Канта. Особенно показательно в этом отноше- нии его учение о государстве. Теоретический его источник — идеи Руссо; преломленные чрезвы- чайно своеобразно, они сложились в воззрение, полное недомолвок и противоречий.
53 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 184.
54 Там же.
55 Там же.
56 Там же.
Центральное понятие кантовской теории госу- дарства—понятие гражданской свободы. Рядом с ее принципом Кант ставит принципы граждан- ского равенства и гражданской самостоятельно- сти. Под равенством он понимает право призна- вать высшим над собой только того, кого можно в свою очередь обязать к тому самому, к чему и он нас обязывает. Под самостоятельностью Кант разумеет независимость от воли другого лица, или право быть никем не представляемым в своих юридических действиях.
С признанием принципов свободы и равенства у Канта связывается отрицание всяких наслед- ственных привилегий. Здесь в утверждениях Кан- та ясно слышен голос мыслителя, поднявшийся против установлений феодального общества, в за- щиту общества буржуазного, где право лица дол- жно в идее основываться на личной заслуге, а не на сословных преимуществах. По убеждению Кан- та, заслуги предков не могут переходить на по- томков; ни таланты, ни воля не наследственны, и наследственное дворянство не более как мечта, лишенная действительности. Предполагать, будто соединенная воля всего народа может облечь одно из сословий таким преимуществом,—значит пред- полагать явную бессмыслицу. Со временем трой- ственное деление общества — на государя, дво- рянство и народ — должно будет уступить место двойственному, при котором останутся только на- род и государь.
Но и этого мало. Идеальной формой государ- ства Кант считает представительную республику. Народное благо, согласно Канту, состоит не в сча- стье, а в соответствии государственного строя с нормами права. Стремиться к этому нас обязыва- ет разум посредством категорического императи- ва. Критерием справедливости законов может быть лишь идея «первоначального договора», посред- ством которого люди выходят из «естественного» состояния свободы, не основанной на законе, при- нимают решение жить под общими для всех за- конами и учреждают гражданский строй свободы, основанной на законе. Из всех государственных
368
форм идее такого «первоначального договора» со- ответствует только форма республики. При этом Кант отдает себе полный отчет в том, что суще- ствующее государство далеко от указанной им идеальной формы. Однако он полагает, что вер- ховная власть в государстве обязана все же со- гласовать способ правления с этой идеей, и если этого нельзя сделать сразу, то постепенно и не- прерывно необходимо так изменять это правление, чтобы оно совпадало в своем действии с един- ственно правовым строем, а именно с чистой республикой.
Нормами правового порядка для Канта были: представительство народа в законодательстве, подчинение власти закону и независимость судей. В соответствии с этим взглядом он подвергает критике политический строй Англии, где эти нормы, по его мнению, не осуществляются. Через посредство парламентских министров законода- тельная власть в этой стране пользуется властью исполнительной в интересах частных лиц — тех членов, которым в парламенте принадлежит боль- шинство и из лидеров которых составляется ка- бинет министров. «Иллюзия,— говорит Кант,— будто народ может через своих уполномоченных представлять ограничивающую власть... неспособ- на замаскировать деспотию настолько, чтобы она не проглядывала в средствах, которыми пользует- ся министр. Народ, который представлен своими уполномоченными (в парламенте), имеет в лице этих поручителей своей свободы и своих прав людей, живо заинтересованных в содержании себя и своих семей, которое они получают в армии, во флоте, в гражданских ведомствах и ко- торое зависит от министра; они всегда, скорее, готовы сами захватить правительство (вместо сопротивления притязаниям властей...) Таким об- разом, это так называемое умеренное государствен- ное устройство... есть бессмыслица и принадлежит оно не праву, а есть лишь принцип благоразумия, для того, чтобы по возможности не мешать облада- ющим властью нарушителям прав народа в их произвольном влиянии на правительство и прикры-
369
вать это видимостью оппозиции, дозволенной на- роду»57.
Но если Кант был свободен от иллюзий бур- жуазных теоретиков, идеализировавших достоин- ства и преимущества английской конституцион- ной монархии, то он сам впадал в идеализирую- щие иллюзии в своих суждениях о буржуазной демократии, складывавшейся в Соединенных Штатах Америки, а также в своих суждениях о прусской деспотической монархии Фридриха II. В самодержавии Кант видел наипростейшую и самую удобную для осуществления на практике форму государственного устройства, но вместе с тем и форму наиболее опасную, всего легче вы- рождающуюся в деспотизм, враждебный интере- сам общества. Опасности этой, по мнению Канта, счастливо избежала Пруссия при Фридрихе И. Этот король представлялся Канту монархом, ко- торому будто бы надоело повелевать рабами: он хотел быть первым слугой государства и управ- лять им так честно, так мудро и бескорыстно, как если бы он каждое мгновение должен был дать отчет своим гражданам. Кант высоко ценил также ревность, с какой Фридрих II оберегал независимость и бескорыстие судебных учрежде- ний. Но всего больше он одобрял взгляд Фрид- риха II на просвещение и на границы допусти- мого в государстве свободомыслия и критики:
«Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, толь- ко повинуйтесь»58. Формула эта, по мнению Канта, одновременно выражает и право на свободное вы- сказывание своего мнения, и ограничение свобо- ды постулатом гражданского и политического по- виновения. Без допущения свободы обсуждения и высказывания невозможно просвещение, без огра- ничения этой свободы необходимостью повинове- ния невозможно государство. Канту казалось, что в государстве Фридриха II он нашел форму, при которой и эта свобода, и это ограничение шли
57 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 2, стр. 241—242.
58 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 6, стр. 34.
370
рука об руку. И Кант называет это государство государством эпохи Просвещения, или «века Фри- дриха».
Все эти суждения Канта о монархии Фридри- ха II не только заключали в себе порядочную долю иллюзии, но в известной мере противоре- чили взгляду Канта на представительную респуб- лику как на высшую форму государственного устройства. Кант или не замечал этого противо- речия, или полагал, что оно снимается в истори- ческом изменении формы правления, в результате которого способ правления со временем должен стать согласным с идеей истинно правового уст- ройства государства.
Идеальное правовое государство, по Канту, мо- жет быть только конечной целью исторического развития общества. Приближение к этой цели может быть лишь постепенным и составляет обя- занность и привилегию существующей государст- венной власти. Но приближение это все же неот- вратимо. Всякое государственное устройство, от- клоняющееся от идеи правового государства, мо- жет сохранять только временное значение. Не без торжественности и с прямой ссылкой на опыт Французской революции Кант предсказывает все- му человеческому роду неизбежность достижения лучшей формы государственного устройства. «Я ут- верждаю,— говорит он,— что и не в качестве про- видца могу предсказать человеческому роду — по признакам и предзнаменованиям наших дней — достижение этой цели и вместе с тем движение к лучшему, которое с этого момента полностью пе- рестает быть регрессивным»59.
Согласно мысли Канта, безусловную силу мо- жет иметь только порядок, основанный на чистых требованиях юридического закона. Всякое эмпи- рическое государственное устройство неизбежно страдает недостатками. При этом право исправ- ления и устранения их принадлежит не восстав- шему против власти народу, а лишь самой этой власти. Во имя обязательной для всех граждан
59 I. Kant. Gesammelte Schriften, В. VII. Berlin, 1907, S. 88.
законности власть эта требует повиновения. Ника- кое сопротивление ей не может быть правомер- ным. Признать за подданными право на сопро- тивление — значит признать, что верховная власть не верховная, а это, по Канту, прямая неле- пость.
Противоречия в суждениях Канта о Француз- ской революции и о праве народа на революци- онное сопротивление и насилие принадлежат не одному только Канту. В этих противоречиях голо- сом Канта говорит класс немецкого бюргерства с его бессильными воздыханиями по лучшей поли- тической жизни, с его неподготовленностью к борьбе и страхом перед самой борьбой.
Печать образа мыслей немецкого бюргерства лежит на всем юридическом и политическом ми- ровоззрении Канта. Воспитанный на идеях Руссо и отчасти Монтескье, Кант не просто повторяет их учения. Причина этого не в том только, что у Канта «чувствуется его собственный философский стиль», как пишет о нем П. Новгородцев60, а в том, что самый «стиль» этот выражает историче- ские особенности и своеобразие немецкого бюр- герства и всей общественной ситуации, сложив- шейся в современной Канту Германии.
Отсюда двойственное влияние правовых идей Канта. Кантом начинается и от Канта к Фихте и Гегелю направляется линия развития обществен- ной мысли, в которой Энгельс видел один из теоретических источников учений будущего не- мецкого социализма. В свете этой мысли находит свое место также и учение Канта о праве. В цен- тре его стоит учение о суверенитете народа, идея порядка, при котором личность не может рассмат- риваться как орудие для достижения посторонних ей своекорыстных целей, убеждение в том, что возникновению губительных и разорительных войн может быть противопоставлено развитие между- народного общения и торговли. Отправным рубе- жом всех этих идей была для Канта повсюду
60 П. Новгородцев. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве, стр. 127.
сказывающаяся в его общественно-правовом и мо- ральном учении критика феодального общества и его установлений: осуждение феодальной крепо- стной зависимости, отрицание — в качестве наи- худшей — «патриархальной» формы деспотическо- го правления, отрицание корпоративной собствен- ности церквей.
Мы уже видели, что в оболочке своего формаль- ного учения о праве Кант высказал ряд идей, кото- рые не укладывались в чисто формальные отноше- ния и явным образом намекали на реальную основу его правовых воззрений — на противопоставление буржуазного «правопорядка» феодальному произ- волу. Он утверждал, что подлинно правовое основа- ние присвоения и владения может заключаться только в коллективной воле всех членов общества, господствующей в гражданском состоянии.
Юридическая идея совокупности владения гос- подствует, как мы видели, над всей правовой концепцией. Мы видели также, что свое понятие о совокупном владении Кант расширяет до по- нятия о соединенной державной воле всех лиц, составляющих народ, организованный в государ- ство.
Но от Канта же идет и другая линия раз- вития идей. В его правовом учении отразилась также и ограниченность государственно-правового сознания современного ему немецкого бюргер- ства. Кант навсегда остался далек от мысли о практическом вмешательстве самих граждан в существующее положение вещей и от мысли об его изменении. Кантовский принцип развития об- щества — не революция, а эволюция, не ниспро- вержение, а реформы. Именно эта сторона взгля- дов Канта сделала его учение столь влиятель- ным и столь притягательным в развитии после- дующего социал-демократического оппортунизма и реформизма.
Учению о праве, государстве и об отвечающем
«закону свободы» наилучшем типе государствен- но-правовой организации общества не соответст- вует, по Канту, никакое из существующих госу- дарств. Поэтому в области права, так же как и в
области морали, возникает противоречие между тем, что должно быть, но чего на деле нет, и тем, что есть, но чего не должно быть. В во- просах организации общества и государства это противоречие приобретает особо острый характер. Кант хорошо знал, что он живет не в том госу- дарстве, идею которого он разработал в «Мета- физических началах учения о праве». На самом себе он испытал — при Фридрихе-Вильгельме II, — насколько призрачна и непрочна была свобода мысли в прусском королевстве, насколько далеки были взгляды и действия властей от правовых действий, согласных с законом свободы.
Содержательные тенденции
«практической» философии Канта
Две идеи «практической» философии Канта ос- тавили глубокий положительный след в истории мысли: идея независимого от религии обоснова- ния этики и идея подчинения этики личного счастья этике долга. Кант не первый ввел эти идеи в обиход науки. В первой из них он вы- ступает как просветитель, подрывающий один из устоев религии. Значение этого учения еще боль- ше, чем значение развитой в «Критике чистого разума» критики богословских доказательств бы- тия бога.
Правда, учение это, как уже отмечалось, про- ведено у Канта в форме осторожной и отнюдь не вызывающей. Кант не обнажал его революцио- низирующей тенденции. В трактате «Религия в пределах одного только разума» он даже пытал- ся выявить рационалистический смысл основных догматов христианства, и в частности протестан- тизма. Еще большее значение имело то, что уче- ние о нравственном законе Кант изложил как учение о «категорическом императиве». Форма императива внушала мысль, будто источником нравственного закона должно быть только боже- ственное веление. Так понял Канта, например, Шопенгауэр. В работе, посвященной критике философии Канта, и в трактате о двух основ-
ных проблемах этики Шопенгауэр упрекает Канта за непоследовательность и противоречивость в об- основании морали. По Шопенгауэру, «автономия», или независимость, кантовской этики по отноше- нию к религии мнимая. У Канта формально не мораль опирается на теологию, а теология опи- рается исключительно на мораль и даже из нее вытекает. Но это, утверждает Шопенгауэр, «про- изошло оттого, что сама мораль эта основана на скрытых теологических предпосылках»61. «Пони- мание этики в императивной форме, как учения об обязанностях, и представление о моральной ценности или негодности человеческих поступков как об искажении или нарушении обязанно- стей,— говорил Шопенгауэр,— бесспорно имеет свой источник, вместе с долженствованием, только в теологической морали и прежде всего в скри- жалях»62 . Оно по сути связано с предположе- нием о зависимости человека от какой-то другой воли, повелевающей им и устанавливающей на- граду, либо кару. Кант, по утверждению Шопен- гауэра, «сделал» результатом то, что должно было бы быть принципом или предпосылкой (те- ологию), а в качестве предпосылки принял то, что подлежало вывести как результат (заповедь). А когда он представил дело в таком извращенном виде, он сам «не узнал того, что перед ним было, именно — старую, общеизвестную теологическую мораль»63.
Кант представляется Шопенгауэру похожим на человека, который на маскараде целый вечер уха- живает за дамой в маске и мечтает одержать над ней победу; но дама его в конце концов
«снимает маску и оказывается его женой»64.
Но этого мало. Кантовский безусловный долг требует для себя вопреки собственному понятию не только награды, но еще и бессмертия того, кто эту награду получает, а также существова-
61 А. Шопенгауэр. Полное собрание сочинений, т. IV. М., 1910, стр. 133.
62 Там же, стр. 132.
63 Там же, стр. 133.
64 Там же, стр. 170.
ния того, кто ее дает (бога). Воздаяние высту- пает у Канта под благовидным покровом — под названием высшего блага, представляющего собой сочетание добродетели и счастья. Но это в сущ- ности, разъясняет Шопенгауэр, не что иное, как та самая направленная на счастье и, стало быть, опирающаяся на выгоду «эвдемонистическая» мо- раль, которую Кант торжественно выбросил за парадную дверь своей системы как «гетероном- ную» и которая теперь тайком вновь прокрады- вается с заднего крыльца под именем высшего блага. «Так мстит за себя,— заключает Шопен- гауэр,— скрывающая в себе противоречие предпо- сылка безусловного, абсолютного долженствова- ния»65.
Уже до Канта понимание морали как учения об императивах и как учения об обязанностях было в большом ходу не только в богословии, но и в философии. Но тогда и самое мораль обо- сновывали на воле бога, «доказанного» уже «в дру- гом месте»,— и это было последовательно. А если подобно Канту мы стремимся к независимому от такой воли обоснованию и хотим установить эти- ку без религиозных предпосылок, то «мы уже не вправе без иного источника брать за основу эту императивную форму, это «ты должен» и «такова твоя обязанность»»66.
Шопенгауэр неотразимо и точно обнажил ос- новное противоречие в замысле автономной этики Канта. Ему как атеисту претила компромиссная, осторожная по отношению к религии форма кан- товского обоснования этики. Однако Шопенгауэр явно недооценил принципиальное значение по- пытки Канта, пусть непоследовательной, сделать этику независимой от религии.
Напротив, Гегель, в других вопросах весьма су- рово критикующий метафизику Канта, признал ценность принципа «автономии». Гегель разъяс- нял, что, по Канту, для воли человека нет «дру- гой цели, кроме той, которую она черпает из са-
65 А. Шопенгауэр. Полное собрание сочинений, т. IV, стр. 131—132.
66 Там же, стр. 133.
мой себя, кроме цели ее свободы». И Гегель одоб- рил гуманистическую мысль кантовской этиче- ской «автономии»: «Выставление того принципа, что свобода есть последний стержень, вокруг ко- торого вращается человек, высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого ав- торитета, и ничто, в чем не уважается его сво- бода, его не обязывает,— выставление этого прин- ципа представляет собою большой шаг вперед». К кантовской философии, поясняет Гегель, при- влекала та ее мысль, что «человек обретает в самом себе безусловно прочный, устойчивый центр»67 .
Взгляд Гегеля гораздо больше, чем взгляд Шо- пенгауэра, соответствует действительной тенден- ции практической философии Канта. Сам Кант недвусмысленно отклонил попытку видеть в его философии попросту «служанку богословия». Он говорил (в «Споре факультетов»), что даже если принять формулу схоластики, то у него, Канта, философия несет не шлейф за теологией, а факел впереди нее и таким образом указывает ей путь. В трактате о религии он прямо называл свою собственную религию «религией разума». Он по- яснял, что религия, в которой «я прежде должен знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу признать это за божественную заповедь, есть естественная религия», а «того, который толь- ко естественную религию признает морально необ- ходимой, т. е. долгом, можно называть также и ра- ционалистом (в делах веры)»68 .
Не удивительно поэтому, что работы Канта, по-
священные этике и религии, стали стимулом для развития рационализма даже в самом богословии, в том числе в протестантизме. В философии взгля- ды Канта по этим вопросам продолжали разви- вать Рейнгольд, первый популяризатор Канта, и Фихте — в «Опыте критики всякого открове-
67 Гегель. Сочинения, т. XI. М.— Л., 1935, стр. 444.
68 Иммануил Кант. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, стр. 162.
ния». В богословии их развивали Тифтрунк, Рёр, Вегшейдер, Паулюс.
Второй, после идеи «автономии» морали, идеей кантовской этики, выразившей передовые мысли времени, стала идея морального долга. Правда, Кант и здесь ослабил возможное плодотворное значение своей идеи. Долг он понял как фор- мальный постулат нравственности, как обращен- ное к человеку не наполненное содержанием тре- бование моральности. «Все остается,— говорит об этом Гегель,— при долженствовании и... пустосло- вии о моральности»69. Правда, Кант признал за волей способность определять себя всеобщим об- разом, т. е. мыслью. «Но этим признанием,— разъ- яснял Гегель,— мы еще не даем ответа на вопрос о содержании воли, или практического разума. Если же говорят, что человек должен сделать содержанием своей воли добро, то тотчас же сно- ва возникает вопрос о содержании этого содер- жания, т. е. о его определенности; одним лишь принципом согласия воли с самой собою, равно как и одним лишь требованием исполнять долг ради самого долга, мы не сдвинемся с места»70.
И все же в учении Канта о долге была сто- рона, переступавшая за порог пустого формализ- ма системы. Этой стороной был взгляд на отно- шение между велением долга и стремлениями, которые действуют в человеке наперекор созна- ваемому им долгу. Как только сформулировано или осознано веление долга, веление это должно быть выполнено. Как бы ни склоняли человека на свою сторону интересы и влечения, противо- речащие долгу, они должны быть побеждены, дол- жны подчиниться непререкаемому требованию долга. Кто подчиняет велению долга противоре- чащие долгу личные и только личные интересы, тот уже не подчиняется никакой цели, несовме- стимой с законом, возникающим из воли самой личности. Здесь кантовская идея личности, воз- высившейся над чисто индивидуальными склон- ностями, вызывает уважение в других и ставит
69 Гегель. Сочинения, т. XI, стр. 445.
70 Гегель. Сочинения, т. I. M . — Л., 1930, стр. 107.
на пьедестал высокое достоинство нашего назна- чения.
Немецкие буржуазные публицисты и философы конца XIX и XX в. ухватились за ту сторону противоречивого мировоззрения Канта, которая уже в конце XVIII в. отражала политическую незрелость и слабость немецкой буржуазной мыс- ли. Эти незрелость и слабость стали у эпигонов кантианства XIX—XX вв. прямой реакционно- стью, средством оправдания взглядов, противив- шихся идее революционного преобразования об- щественно-политической жизни.
Учение кантовской этики и философии религии об «изначально злом» в природе человека стало опорой для метафизических теорий пессимизма в антропологии, в социально-политических учениях. Постулат длящегося до бесконечности нравствен- ного совершенствования (постулат бессмертия) был интерпретирован — в плане истории социаль- но-политического развития — как идея о недости- жимости идеала социализма; на место осуществ- ления его выдвигается вечный процесс движения, никогда не приходящего к своей высокой цели. Недостижимой утопией, и только утопией, про- возглашается идея Канта о вечном мире.
Развивая все эти доктрины, буржуазные и соци- ал-демократические экономисты, политики, социо- логи, моралисты не только брали у Канта реак- ционные черты и стороны его мировоззрения. За- имствуя их у Канта, они их одновременно усили- вали, ретушировали, интерпретировали. Кант Германа Когена и Кант Эдуарда Бернштейна, Кант Генриха Риккерта и Кант Гуго Мюнстер- берга не был действительным историческим Кан- том, поборником возвышенного учения о долге и автором теории «вечного мира». В неокантианских учениях о «ценности», в апологетике поглощения личности сверхличным государством не найти гу- манистического воззрения Канта о непререкаемом достоинстве и ценности каждой человеческой лич- ности. Неокантианские последователи и пропаган- дисты Канта были не только его эпигонами. Они были, кроме того, извратителями мысли Канта.
Они извращали его мысль не только в теории познания, отбрасывая в кантовском понятии
«вещи в себе» материалистическое содержание. Они извращали ее и в этике Канта, а также в его философско-исторической и философско-пра- вовой теориях, которые были у Канта связаны с его этикой. Действительные заблуждения, про- тиворечия и пороки кантовской философии нет никакой необходимости отягчать и умножать иде- ями или оттенками идей, которые оформились в связи с учением самого Канта, но которые придали этому учению смысл, от которого Кант несомненно и со всем убеждением отказался бы.
* *
*
Глава VII Эстетика
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 352; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!