Глава V Диалектика и антиномии

Поворот к диалектике

В философии Канта понятие диалектики приоб ретает такое значение, какого оно не имело ни у кого из его предшественников в новой евро пейской философии. Со времен последних диалек тических трактатов эпохи Возрождения диалекти ческая традиция пришла в упадок повсюду в Ев ропе. Причина этого удивительного явления ко ренится в самих условиях развития европейской науки нового времени. Развитие это только в абстракции может быть представлено в виде непрерывно восходящей линии прогресса, на самом же деле оно так же противоречиво, так же диалектично, как и сама жизнь. Едва ли не крупнейшим диалектическим па радоксом этого развития следует признать замечательный факт, который состоит в том, что первоначальным условием успехов новой науки было развитие не диалектического, но как раз наоборот — метафизического метода мышле ния. Как это ни странно, но к диалектике новая европейская наука могла перейти, только пережив длительный период господства метафизики. Более того. Именно развитие и торжество этой метафи зики оказались необходимыми условиями успеха и прогресса всей новой европейской науки.

Диалектика этого любопытнейшего процесса на чинает обрисовываться в XVII в. Интенсивный

рост техники и экономики, городской буржуазии дал мощный толчок развитию точных наук: ма тематики, физики, механики, но вместе с тем этот же прогресс мало-по-малу поставил науку в усло вия гораздо большей дифференциации знаний, разделения научного труда и специализации. На чинается усиленная разработка эксперименталь ных методов исследования, закладываются основы логики экспериментальных наук.

Эта концентрация внимания на логике экспе риментального метода привела к известному су жению горизонтов логической мысли. В тесной связи с успехами экспериментальных наук мы на блюдаем в течение XVII и XVIII вв. преоб ладание аналитических приемов логического мышления и научного исследования. На первом плане стоит задача — описать предмет, выразить его в точных понятиях, выяснить состав его при знаков, отграничить его от смежных предметов и явлений, расчленить сложный и смутный ком плекс на его отдельные — простейшие по составу, легко различимые, уже известные — элементы. В том же направлении развивалась и методика экспериментальных работ. Помимо точного учета всех компонентов изучаемого явления она требует еще и технической его изоляции, выключения его из всех по возможности связей и взаимодей ствий с окружающей обстановкой. В опыте могут участвовать только те факторы, которые ввел сам экспериментатор. Только при выполнении этих условий экспериментатор может делать верные и точные заключения о причинной связи между наступлением какого-нибудь явления и тем фак тором, который он по своему усмотрению и выбо ру вводит в состав элементов опыта или исклю чает из него.

Нетрудно понять, что усиленная разработка тех ники эксперимента должна была оказать влияние на логику и методологию. Культура эксперимен та должна была — в сфере логической рефлек сии — усилить стремление к развитию способно стей анализа, расчленения, разложения, отграни чения, субординации, дефиниции и изоляции.

Развивающаяся специализация, раздел единого цельного объекта между различными науками, изучающими каждая отдельную сторону предме та, вели мысль еще далее в направлении дискрет ного, сепаратного созерцания и изолирующего анализа. Напротив, все те связи явлений, кото рые не укладывались в точно отграниченные и определенные рамки эксперимента, их взаимодей ствие, их зависимость друг от друга ускользали от внимания, не могли быть выяснены и дове дены до сознания.

Так на определенной, исторически неизбежной ступени своего развития европейская наука ус ваивает привычки и склонности, которые, укоре нившись и объективировавшись в логической реф лексии, создают роковую противоположность ме тафизического и диалектического методов мышле ния. В течение этого периода диалектика хиреет, почти сходит на нет. Духом диалектических воз зрений еще овеяны трактаты Николая Кузанско- го, Джордано Бруно. Но после них диалектиче ская традиция почти пресекается. Вместе с заб вением диалектики приходит забвение источников и образчиков диалектического мастерства в антич ной философии. Читают еще, филологически изу чают Платона, Аристотеля, но мало интересуют ся диалектикой Зенона, диалектикой того же Пла тона. Только скептики высоко еще ценят диалек тическое искусство древних. Но они обращают диалектику в орудие уничтожения и упраздне ния самой философии, самого знания, самой ис тины. И если даже Бейлъ знает секрет антиномич- ности разума и его трансцендентных определений, то своей эрудицией он пользуется лишь для того, чтобы глумиться равно над знанием и незнанием, мудростью и невежеством.

Конечно, диалектика могла быть подавлена ме тафизикой лишь на время. Именно потому, что причиной ее оттеснения были не какие-нибудь глубокие явления социальной реакции, но лишь особые исторические условия и обстоятельства научного процесса, диалектика с течением време ни проложила себе русло. Наряду с господствую-

щими приемами изоляции, изолирующей абст ракции, исподволь развивались приемы, в кото рых воздавалось должное конкретной связи и взаимной зависимости явлений. Само расширение экспериментальной методики, усовершенствова ние ее техники вели мысль к наблюдению при чинных связей между такими явлениями, которые при первом приближении казались принадлежа щими совсем различным сферам бытия и знания. Гонимая из области логики, диалектика неуклон но вторгалась в сферу специальных наук. Она тор жествовала в математике, в аналитической гео метрии, в космогонических гипотезах Декарта.

Пролагая себе победоносные пути в науке, диа лектика не была, однако, порождением самих спе циальных наук. Она была порождением филосо- фии, теоретического философского мышления. В философии XVII в. она была представлена, кроме геометра Декарта, гением философа Спи нозы. Диалектика субстанции и модусов, конечно го и бесконечного, необходимости и свободы, ис торически обусловленная относительность челове ческих представлений о боге и его законе — вот главнейшие диалектические темы Спинозы. Но в целом философия и наука XVII в.— антидиалек- тичны. Даже в системах Декарта и Спинозы диа лектические учения выделяются скорее как иск лючения, как гениальные предвидения на общем фоне господствующего — механистического воззре ния.

Начатое Декартом и Спинозой диалектическое движение продолжалось и в XVIII в. Уже в системе Лейбница, младшего современника Спи нозы, к диалектическим темам его предшествен ников присоединяется грандиозная, диалектиче ская по сути, хотя телеологическая по форме, концепция развития. Дело идет еще далее в ра ботах французских просветителей и материали стов XVIII в. Здесь диалектикой охватывают ся факты общественной жизни и даже — в из вестном смысле — исторического процесса.. Пере оценка культуры, изложенная у Руссо в слишком абстрактных и общих терминах, заключала одна-

ко в себе немало диалектических интуиции и кон кретных диалектических наблюдений. С еще неви данной проницательностью, в пламенных и стра стных выражениях Руссо изображал диалектику экономического неравенства, диалектику феодаль ной культуры. Даже в наивном универсализме его протестов против культурных ценностей отразились глубокие наблюдения исторических противоречий, в силу которых величайшие куль турные блага человечества — наука, техника, ис кусство, — захваченные привилегированными сос ловиями феодального общества, выродились и обратились против интересов огромного большин ства остального человечества. Наконец, в социоло гических исследованиях французских материали стов был впервые сформулирован ряд антитез и противоречий, лежащих в основе общественной жизни и исторического развития. Классическое из этих противоречий — противоречие между со циальным детерминизмом человеческого поведе ния и между автономией человеческих воззрений, управляющих миром, по справедливой оценке Плеханова, было одним из тех кризисов, которые будили мысль и вели науку вперед.

Но как бы ни были значительны успехи диа лектической мысли в XVII и XVIII вв., нель зя ни в каком случае их переоценивать. Даже в тех случаях, когда передовые умы этого вре мени выдвигали несомненно диалектические по строения, никогда изложение этих построений не сопровождалось у них ясным сознанием диалек тической природы тех приемов, при помощи ко торых была достигнута истина. Ни у Декарта, ни у Спинозы, ни у Лейбница, ни тем более у Руссо или у французских материалистов мы не найдем сознательного и разработанного противо поставления той логики, которой они в своих ис следованиях пользовались — господствующей ло гике метафизиков. Даже Декарт, который не раз едко осмеивал схоластическую логику и предо ставлял ее тонкости праздному усердию школь ных профессоров, не думал покушаться на ее ос новоположения. Выдвигая свой новый метод, он

рассматривал этот метод скорее как необходимое продолжение и дополнение школьной логики; во всяком случае он был далек от какого бы то ни было сомнения во всеобщей истинности ее зако нов и аксиом. Неоднократно Декарт и Спиноза подчеркивали, что и для них — как и для всей предшествующей метафизической традиции — ос новным логическим устоем является принцип противоречия. Противоречие, полагали они, не мо жет иметь места в бытии и не должно иметь места в мышлении. В бытии оно просто невоз можно, немыслимо, неосуществимо. Что же ка сается мышления, то в нем противоречие и мы слимо и возможно, но здесь оно — только ошибка, заблуждение, болезненное состояние мышления. Правильная, здоровая, истинная мысль так же свободна от противоречий, как от них свободно само бытие.

Изложенное воззрение остается господствую щим в логике XVII и XVIII вв. И если в умах самых смелых и проницательных философов зарождалась иногда мысль о недостаточности тра диционной логики, то ни у кого не возникало сомнения в ее истинности. Логика считалась даже образцом совершенства: точности и полноты, каких вообще может достигнуть наука.

Настолько велико было господство школьной логики, что даже новаторы, осуществлявшие пер вые образчики диалектического мышления, не со знавали противоречия между новыми, практиче ски уже применявшимися приемами и классиче скими правилами логики. При таком состоянии науки не могло быть и речи о каких-нибудь логи ческих исследованиях, направленных на изучение и описание диалектического метода мышления. Диалектика как проблема логики не существова ла. В лучшем случае сохранилась память о диа лектике как об искусстве софистических приемов одурачивания при словесных диспутах и в науч ной полемике. I

Если мы теперь от этой обстановки перенесем ся к философии Канта, то еще прежде чем мы приступим к анализу ее содержания по существу,

нас поразит — даже при самом формальном, вне шнем знакомстве — огромный сдвиг всей мысли Канта по направлению к диалектике. В трихо- томичной архитектонике кантовских «Критик»1 диалектика всюду выступает как особая и при том важнейшая, завершительная часть каждого исследования. В «Критике чистого разума» эту часть представляет «Трансцендентальная диалек тика», в «Критике практического разума» —

«Диалектика чистого практического разума» и в «Критике способности суждения» — соответ ственно двум основным ее разделам — «Диалек тика эстетической и диалектика телеологической способности суждения». В отличие от предше ственников Канта, у которых диалектику — там, где она в какой-то мере имела место,— приходит ся, так сказать, вычитывать между строк, разы скивать в самом материале исследования, у Кан та, напротив, диалектический процесс сам по себе, как таковой, становится предметом философ ского внимания и изучения. Докантовские фило софы показали, что — при известных условиях и до известных пределов — можно мыслить диалек тически, не зная, что такое диалектика. Кант, наоборот, вопрос о диалектике ставит в центр своей сознательной философской рефлексии.

Чтобы диалектика могла стать самостоятель ным и специальным предметом философского ис следования, необходимо, очевидно, ясное понима ние диалектической природы разума. Путь, по ко торому Кант пришел к этому пониманию, чрез вычайно интересен и сам по себе полон диалек тических противоречий.

Как известно, главным вопросом кантовской критики был вопрос о возможности априорных знаний в метафизике. Предварительные исследо вания этого вопроса привели Канта к двум по ложениям. Во-первых, Кант полагал, что ему уда лось доказать наличие априорного знания в мате матике и в естествознании, а также объяснить

1 По вопросу об архитектонике главных работ Канта — дельные замечания у Kroner'a, Von Kant bis Hegel, В. I, Tübingen, 1921, S. 225—226.

условия его возможности. Априорное, аподиктиче- ское, всеобщее и необходимое знание существует, полагал он. Оно обусловлено строением функций нашего рассудка. Многообразие самодеятельных актов рассудка подчиняется принципу единства самосознания, и в этом принципе — корень и ос- нование всех априорных понятий и основоположе- ний знания. Так как форма знания независима, по Канту, от его содержания, то априорное зна- ние возможно. Прежде чем мыслить что бы то ни было, необходимо обладать формальными возмож- ностями мышления самых общих и абстрактных понятий и отношений. В этом и состоит назна- чение трансцендентальных форм рассудка. При помощи априорной схемы времени они подводят неопределенное и необозримое многообразие чув- ственных наглядных представлений под рубрику самых общих — также априорных — понятий, как например, понятия единства, множества, реаль- ности, причинности, необходимости и т. д. Чтобы мыслить данный предмет как «единое», необходи- ма логическая возможность а priori мыслить единство вообще, независимо от того, какой кон- кретный предмет подводится под понятие един- ства. Подобно тому как в основе мыслимости по- нятий лежат априорные правила категориального синтеза, так и в основе всех суждений естест- вознания лежит известная совокупность априор- ных основоположений чистого рассудка. Прежде чем мыслить, например, какую бы то ни было причинную связь между двумя явлениями, необ- ходима трансцендентальная возможность мыслить понятие причинной связи вообще. Возможность эта обусловлена законом, или основоположением, причинной связи, которое дано в чистом рассудке а priori как аналогия опыта, имеющая всеоб- щее и необходимое значение для всего эмпириче- ского знания. То же справедливо и относительно понятий субстанции, взаимодействия и т. д.

Наличие априорных трансцендентальных форм рассудка, составляющих необходимое условие его применения ко всякому акту научного знания, превращает рассудок в «законодателя» природы.

Аподиктичность, всеобщность и необходимость ис- тин математики и естествознания коренится, по Канту, не в строе самих вещей, но в строе транс- цендентальной сферы рассудка. Опыт только подсказывает нам идеи всяческих закономерно- стей в изучаемой природе, но ранга всеобщности и необходимости законы эти достигают только вследствие трансцендентальной структуры рассуд- ка, которая сама есть не достояние опыта, но всеобщее и необходимое и притом совершенно ап- риорное условие знания. Таким образом, «высшее законодательство природы должно находиться в нас самих, т. е. в нашем рассудке». «Мы должны искать не всеобщие законы природы из [самой] природы, посредством опыта, а, наоборот, приро- ду в согласии с ее всеобщей закономерностью — только из условий возможности опыта, лежащих в нашей чувственности и в нашем рассудке»2. И хотя законы, открываемые нами в предметах чувственного созерцания, во всем подобны тем законам природы, которые мы приписываем опы- ту, однако мы должны, согласно Канту, при- знать — особенно если мы познаем эти законы как необходимые,— что они влагаются в природу самим нашим рассудком.

Во-вторых, кантовская философия точно очер- тила границы априорного законодательства рассуд- ка. Отвергнув возможность интеллектуальной интуиции, т. е. познания предметов наглядного представления при помощи рассудка, Кант вме- сте с тем признал, что наше знание есть знание не самих вещей, но лишь того способа, каким они даны, или «являются», нашему рассудку и чувственности. Так возникла роковая для Канта противоположность «вещей в себе» и «явлений». В самом деле: если рассудок,— как думает о нем Кант, не способен мыслить сами вещи, если суждение рассудка есть всегда «опосредствован- ное знание о предмете, стало быть представление об имеющемся у нас представлении о предме-

2 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965, стр. 139.

те»3, тo совершенно непонятно, каким образом знания, доставляемые подобным рассудком, могут иметь какое-то отношение к чему бы то ни было, кроме самих представлений этого рассудка. Каким бы «законодателем» ни выступал рассудок, какие бы законы он ни «вкладывал» в природу,— со- вершенно очевидно, что власть этих законов кон- чается там, где кончается его собственная сфера.

«Априорные» формы рассудка только в том слу- чае могли бы приводить к познанию самих ве- щей, если бы формы эти «влагались» в самые вещи, «диктовались» самим вещам. Но именно этого не может допустить Кант! Так как интел- лектуальная интуиция, по Канту, невозможна, так как рассудок направляет свои априорные фор- мы не на самые вещи, но лишь на представле- ния о вещах, то закономерность, сообщаемая этим рассудком «природе», строго говоря, сообщается не природе как совокупности вещей, но лишь

«опыту» — как совокупности наших представле- ний. Отсюда следует, что вещи, как они суще- ствуют сами по себе, непознаваемы для рассуд- ка. Кант одновременно и непомерно возвышает рассудок и непомерно принижает его. Возвышает, ибо объявляет его «законодателем» природы, при- писывает ему способность внедрять в познавае- мые вещи то, что составляет принадлежность его собственных априорных форм и конструкций. И в то же время принижает, ибо даже априорность, всеобщность и необходимость, свойственная рас- судочному синтезу, ни в малейшей мере, оказы- вается, не гарантирует рассудочному знанию ка- кого бы то ни было предметного значения. Рас- судочное знание объективно, но не предметно. Объективно, ибо имеет сверхъиндивидуальное зна- чение, не зависит от произвола личного усмот- рения, обусловлено необходимым строем и поряд- ком познающей мысли, имеет силу относительно всех без изъятия случаев, подходящих под поня- тие данного закона. Не предметно, ибо относится

3 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М., 1964, стр. 167.

не к самим вещам, но ЛИШЬ К представлениям о вещах, является всего лишь правилом синтеза этих представлений.

Итак, все формы категориального синтеза, все основоположения чистого рассудка применимы только к «явлениям». «Мы имеем дело не с при- родой вещей самих по себе, которая независима и от условий нашей чувственности, и от ус- ловий рассудка, а с природой как предметом возможного опыта»4. Какое бы всеобщее значе- ние не имело знание, доставляемое рассудком, его всеобщность и необходимость не может касаться самих постигаемых вещей. Эта всеобщность ка- сается только формальных условий опыта в чув- ственности и рассудке. Возьмем для примера по- нятие причинности. «Я, таким образом, очень хо- рошо постигаю,— говорит Кант,— понятие причи- ны как необходимо принадлежащее лишь к форме опыта, я понимаю его возможность как син- тетического соединения восприятий в сознании вообще; но возможности вещи вообще как при- чины я совсем не постигаю, и именно потому, что понятие причины указывает на условие, свой- ственное вовсе не вещам, а только опыту...»5

То же самое справедливо относительно всех других основоположений рассудка. «Все априор- ные синтетические основоположения суть не что иное, как принципы возможного опыта и относи- мы отнюдь не к вещам самим по себе, а только к явлениям как предметам опыта»6. По Канту, категории «служат лишь, так сказать, для разбо- ра явлений по складам, чтобы их можно было читать как опыт; основоположения, вытекающие из отношения этих понятий к чувственно воспри- нимаемому миру, служат нашему рассудку только для применения в опыте»7. Напротив, за преде- лами опыта — это произвольные комбинации без объективной реальности, «возможность которых

4 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 142.

5 Там же, стр. 132.

6 Там же, стр. 133.

7 Там же, стр. 132.

нельзя познать а priori и отношение которых к предметам нельзя подтвердить или даже пояс- нить никакими примерами, так как все примеры могут быть взяты только из возможного опыта».

«Чистые рассудочные понятия теряют всякое зна- чение, если их отделить от предметов опыта и со- отнести с вещами в себе»8.

Рассудок и разум

Итак, критическая философия приводит к двум фундаментальным положениям: к утверждению законодательной власти рассудка — по отношению к форме опыта — и утверждению непознаваемо- сти вещей в себе — по отношению к материи опытного знания. Однако этими тезисами далеко не исчерпывается содержание критицизма. Фило- софская проницательность Канта сказалась в том, что он не ограничился определением последних границ рассудочного познания. Предписывая рас- судку норму его поведения, запрещая ему выхо- дить за пределы возможного опыта и его осново- положений, Кант хорошо понимал, что действи- тельная жизнь рассудка и основанного на нем философского познания как нельзя более далека от предписываемого критицизмом нормирования и самоограничения. В действительности рассудок не только ничего не знает о границах своей ком- петенции, но и не хочет знать. Рассудок всегда и неизменно пытается через них перешагнуть, применить свои формы синтеза не только к «скла- дыванию» явлений в «опыте», но также — и преж- де всего — к познанию вещей как они есть. Хотя необходимость рассудочного знания распростра- няется, по Канту, только на форму возможного опыта, рассудок, по наблюдению самого же Канта, неуклонно стремится распространить объективное значение своих основоположений также и на предметное содержание опыта. Между действи- тельными силами рассудка и между задачами, ко-

8 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1 стр. 132.

торые он сам себе ставит, существует явная и притом огромная диспропорция. Рассудок может знать только то, что соответствует формальным условиям опыта, обусловленным собственной его организацией. Рассудок хочет знать все объектив- ное содержание и весь объективный порядок дей- ствительности, независимо от формальной обуслов- ленности опыта понятиями и схемами рассудка. Та же самая необходимость, которая строго очер- тила область рассудочного познания кругом одних явлений, непрестанно побуждает рассудок выхо- дить за пределы опыта, заставляет его применять формы категориального синтеза не только к свя- зи представлений, для которых единственно эти формы предназначены, но также к связи самих вещей.

Из наблюдения этой диспропорции возникает третья — и притом важнейшая — задача критики разума. Необходимо изучить — с логической и гносеологической точек зрения — все те послед- ствия, которые должны получиться при попытках применения форм рассудочного синтеза к позна- нию вещей в себе. Необходимо произвести стро- гую логическую оценку знания, которое может быть получено, если трансцендентальной схемой рассудка мы станем пользоваться для того, чтобы подводить под чистые понятия рассудка не на- глядные представления, но самоё действитель- ность, сами вещи, представляющие источник и ос- нову всех наглядных представлений.

Исследованиям этим посвящена третья — завер- шительная часть теоретической философии Кан- та — так называемая трансцендентальная диалек- тика. Чтобы понять задачу трансцендентальной диалектики, необходимо ясно представлять, что Кант различает три вида основоположений чисто- го рассудка. Основоположения, применение кото- рых вполне удерживается в границах возможного опыта, Кант называет имманентными. Однако вследствие недостаточной дисциплины, рассудок, по Канту, обычно не обращает достаточного вни- мания на границы области, внутри которой толь- ко и допустима его деятельность. Отсюда часто

возникают ошибки суждения, состоящие в транс- цендентальном применении основоположений, т. е. в нарушении границ опыта, в использова- нии категорий за пределами возможного опыта. Наконец, существует еще третья группа осново- положений, которые подобно трансцендентальным требуют сверхопытного расширения рассудка, за- предельного применения его категорий, но, в от- личие от трансцендентальных, имеют источником не простую ошибку способности суждения, но осо- бое и совершенно непреодолимое побуждение ра- зума, который устраняет все границы и даже по- велевает разрушить их и вступить на новую поч- ву. Такие основоположения Кант называет транс- цендентными9.

Критическое исследование этих основоположе- ний и составляет задачу «трансцендентальной диалектики». Трансцендентальная диалектика изучает общий источник, или корень, трансцен- дентных основоположений рассудка, выводит из этого источника все отдельные их виды, а также подвергает критике логическое обоснование этих основоположений.

Уже из определения этих задач совершенно ясно, что задача диалектики, как ее понимает Кант,— чисто отрицательная. Если вещи в себе запредельны и рассудок со всеми своими априор- ными функциями может доставить лишь такое знание, которое относится к формальным усло- виям возможности опыта, но никак не к его ма- терии в самих вещах, то совершенно очевидно, что всякое сверхопытное применение рассудка может приводить лишь к видимости объективного зна- ния. При посылках кантовского критицизма вся- кое исследование трансцендентальных основопо- ложений может быть только жесткой, разоблачаю- щей их критикой.

И действительно, понятие диалектики у Канта совершенно негативно. Диалектикой Кант назы- вает ошибочное применение правил общей логи-

9 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 338.

ки,— которая, по своей природе, может указывать только формальные условия, согласно с рассуд- ком,— для расширения материального состава знаний, для сообщения им значения объективно- истинных положений. Но логика, рассматривае- мая как органон, или орудие, расширения знания, всегда есть логика видимости10. Таким образом, диалектика, по Канту, есть логика видимости, логика иллюзии11. Такою она была, по мне- нию Канта, с самого своего начала в ан- тичной философии. «Это было,— говорит Кант,— софистическое искусство придавать своему незна- нию или даже преднамеренному обману вид ис- тины, подражая основательному методу, предпи- сываемому вообще логикой»12.

В качестве логики видимости диалектика на- столько ничтожна, что, по Канту, ее нельзя даже считать серьезной философской наукой. «Подоб- ного рода поучение,— говорит Кант,— не соответ- ствует достоинству философии»13. И хотя Кант не вполне осторожно говорит, что именно «логи- ка видимости» составляет особый отдел школьной системы — под именем трансцендентальной диа- лектики, однако в другом месте он разъясняет, что «диалектика причисляется к логике» не как догматическая дисциплина, но «скорее в форме критики диалектической видимости»14. По Канту, последняя часть трансцендентальной логики долж- на быть «критикою этой диалектической видимо- сти и называется трансцендентальною диалекти- кою не как искусство догматически создавать та- кую видимость..., а как критика рассудка и разу- ма в сверхфизическом применении разума»15.

Казалось бы, при таком понимании диалектики совершенно невозможно ожидать, чтобы понятие

10 Там же, стр. 161.

11 Там же, стр. 336.

12 Там же, стр. 161.

13 Там же, стр. 162.

14 Там же.— Искусство создавать эту видимость Кант называет «очень ходким искусством многих шарлата- нов метафизики» (там же, стр. 163).

15 Там же, стр. 163.

диалектики могло оказаться хоть сколько-нибудь плодотворным для философии. Предпосылка непо- знаваемости вещей в себе заранее предопределя- ла результаты трансцендентальной диалектики. На долю последней оставались только «предосте- режения рассудка от софистического обмана»16, уничтожающее разоблачение всех его претензий на изобретение и сверхопытное расширение зна- ний.

Однако действительное содержание трансцен- дентальной диалектики далеко вышло из преде- лов простой логики иллюзии и даже из пределов ее критики. Уже не вполне ясное и не вполне выдержанное различение трансцендентальных и трансцендентных основоположений, введенное Кантом и отмеченное выше, давало возможность предвидеть, что в трансцендентальной диалекти- ке Кант будет рассматривать не все сверхопыт- ные положения рассудка, но лишь такие, кото- рые представляют особенный интерес как по свое- му происхождению, так и по тому значению, ко- торое они имеют в системе философских проблем. И действительно, подлинное содержание кан- товской диалектики составляет критика именно трансцендентных основоположений. Уже анализ возникновения этих основоположений приводит к ряду важных размышлений. В отличие от осно- воположений, которые возникают случайно, вслед- ствие простой ошибки рассудка, и потому легко могут быть устранены — как только становится известен их источник,— основоположения транс- цендентные возникают не случайно, но совершен- но необходимым образом — в силу самой органи- зации разума. Существует какая-то глубоко уко- рененная в разуме необходимость, которая всякий раз неизбежно побуждает разум нарушать грани- цы, поставленные рассудочному познанию. В строе-

нии познавательной организации Кант усматри- вает в высшей степени замечательное и парадок- сальное свойство. Состоит оно в том, что при известных условиях рассудок стремится к облада-

16 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 163.

нию знанием, о котором он заранее знает, что оно не может иметь никакого объективного зна- чения и от которого он — при всем сознании его незаконности и несостоятельности — все же не может отказаться. Существует,— утверждает Кант,— трансцендентальная иллюзия, которая «во- преки всем предостережениям критики совсем уво- дит нас за пределы эмпирического применения ка- тегорий и обольщает призрачными надеждами на расширение чистого рассудка»17. По Канту, наш разум содержит в себе «основные правила и прин- ципы своего применения, имеющие вид вполне объективных основоположений». Это обстоятель- ство «и приводит к тому, что субъективная необ- ходимость соединения наших понятий в пользу рассудка принимается нами за объективную необ- ходимость определения вещей в себе»18.

Чрезвычайно знаменательно, что в исходном пункте кантовской диалектики — в понятии транс- цендентальной иллюзии — вновь выступает на сцену противоположность обычной и трансценден- тальной логики, которая, как мы видели, играла такую фундаментальную роль в критическом учении о рассудке. Трансцендентальную иллюзию Кант строго отличает от иллюзии логической. Ло- гические иллюзии состоят, по Канту, «лишь в подражании формам разума» и возникают «иск- лючительно из отсутствия внимания к логическим правилам». Поэтому логическая иллюзия легко устранима. «Стоит только сосредоточить внимание на данных случаях, и логическая видимость пол- ностью исчезает»19. Напротив, трансценденталь- ная иллюзия «не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и ясно увидели ее ничтожность с помощью трансцендентальной критики»20. Иллюзии этой, говорит Кант, «ни- как нельзя избежать, точно так же как нельзя избежать того, что море кажется посредине более высоким, чем у берега, так как средину его мы

17 Там же, стр. 338.

1 8 Там же, стр. 339.

19 Там же, стр. 338.

20 Т а м ж е , стр. 338—339.

видим при посредстве более высоких лучей, или точно так же как даже астроном не в состоянии воспрепятствовать тому, что луна кажется при восходе большей, хотя астроном и не обманывает- ся этой видимостью»21. И хотя основоположения, которые образует рассудок, побуждаемый к тому трансцендентальной иллюзией, совершенно неос- новательны и даже софистичны, однако от всех других софистических утверждений трансцендент- ное основоположение отличается, во-первых, тем, что оно относится не к любому произвольно за- даваемому вопросу, а к такой проблеме, на ко- торую всякий человеческий разум необходимо должен наткнуться в своем движении вперед, и, во-вторых, тем, что оно вместе со своею противо- положностью вызывает не искусственную иллюзию, тотчас же исчезающую, как только она замечена нами, а естественную и неизбежную иллюзию, ко- торая сохраняется даже и тогда, когда она уже не обманывает нас больше и, следовательно, мо- жет быть сделана, правда, безвредною, но никог- да не может быть искоренена22.

В чем же источник этой неизбежной и неиско- ренимой иллюзии, побуждающей рассудок выхо- дить за пределы опыта и применять свои катего- рии там, где это применение всегда софистично и не может привести к действительно объектив- ному знанию?

По мысли Канта, источником трансценденталь- ной иллюзии является не рассудок, но разум. Со- стоит иллюзия в сверхопытном расширении рас- судка, однако к этому расширению рассудок по- буждается не сам собою, но повинуясь руковод- ству и требованиям разума. Поэтому для ясного понимания кантовской диалектики необходимо иметь правильное представление об отношении, которое, по Канту, существует между рассудком и разумом. Сделать это необходимо еще и пото- му, что в послекантовской диалектике противо-

21 Иммануил Кант. Сочинения в шести т о м а х , т. 3, стр. 339.

2 2 Т а м ж е , стр. 338—340.

поставление рассудка разуму получает совершен- но исключительную роль, образуя один из устоев всей диалектики.

По Канту, выше разума «нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведе- ния его под высшее единство мышления»23. На- ше знание начинается благодаря чувствам, пере- ходит затем к рассудку и заканчивается в разуме. Чувства доставляют знанию многообразие созер- цаний (наглядных представлений). Рассудок вно- сит в это многообразие единство, подводя его под свои основоположения. В этом смысле рассудок есть «способность создавать единство явлений по- средством правил»24. Однако деятельностью рас- судка еще не заканчивается объединительная функ- ция познания. Хотя рассудок и вносит благода- ря своим основоположениям единство в явле- ния, единство это не есть ни полное, ни окон- чательное. Дело в том, что по условиям своего происхождения основоположения чистого рас- судка не являются познанием из понятий. Что- бы получить априорное значение, они должны всегда опираться либо на чистые наглядные пред- ставления (в математике), либо на трансценден- тальные условия возможности опыта (в естество- знании). Ни в том, ни в другом случае знание, доставляемое рассудком, не может быть выведено из одних понятий. «Рассудок,— говорит Кант,— вовсе не может доставить синтетические знания из понятий»25. Правда, познание чистого рассуд- ка «может предшествовать другим знаниям в виде принципа». Однако само по себе — поскольку оно имеет синтетический характер — оно «не основы- вается на одном лишь мышлении». Поэтому об- щие положения, доставляемые рассудком, Кант называет всего лишь «относительными принци- пами»26.

Своего полного и окончательного единства зна- ние достигает в разуме. В то время как рассудок

23 Там ж е , стр. 340.

24 Там же, стр. 342.

25 Там же, стр. 341.

26 Там же, стр. 342.

создает единство явлений согласно правилам, ра- зум есть способность, вносящая единство в пра- вила самого рассудка27. В то время как рассу- док в своих общих положениях может давать только относительные принципы единства, разум, напротив, дает познания, которые могут быть на- званы принципами в абсолютном смысле слова, ибо эти принципы суть познания из понятий. Ра- зум «сам заключает в себе источник определен- ных понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка»28.

В качестве логической функции разум есть

«способность делать опосредствованные выводы»29. Абсолютное значение принципы разума получают в силу того, что умозаключение разума есть фор- ма вывода частного из общего посредством чисто- го понятия. В этом, по Канту, существенное от- личие разума от рассудка. Хотя положения рас- судка также могут служить большей посылкой в умозаключении, однако, — в силу того, что рассу- дочный синтез всегда вынужден опираться на на- глядные представления или на общие условия опыта,— умозаключения рассудка никогда не мо- гут давать вывода из одних чистых понятий. На- против, в умозаключениях разума, «большая по- сылка дает всегда понятие, благодаря которому все, что подводится под его условие, познается из него согласно принципу»30. В этом и состоит аб- солютное значение объединяющей функции разу- ма. В процессе умозаключения разум «стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих условий) и таким образом достигнуть высшего единства» знаний рассудка31.

Это объединяющее стремление разума никоим образом не должно смешивать с объединяющей деятельностью рассудка. Единство функций рас-

27 Иммануил Кант. Сочинения в шести т о м а х , т. 3, с т р . 342.

2 8 Т а м ж е , стр. 340.

29 Там же.

30 Там же, стр. 341,

31 Там же, стр. 344.

судка относился непосредственно к чувствам и их наглядным представлениям. Так как рассудок всегда имеет дело только с предметами возмож- ного опыта, то знание и синтез этих предметов

«всегда обусловлены»32.

Напротив, объединяющая деятельность разу- ма — всегда опосредствованная. Разум «никогда не направлен прямо на опыт или на какой-ни- будь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий а priori придать много- образным его знаниям единство»33. В то вре- мя как категории рассудка относятся к нагляд- ным представлениям, подводят их под правила, умозаключения разума относятся к понятиям и суждениям. Разум,— утверждает Кант,— никогда не имеет прямого отношения к предмету, а всег- да только к рассудку. Предметом для разума слу- жит, собственно, только рассудок и его целесооб- разное применение34. Рассудок, разъясняет далее Кант, служит предметом для разума точно так же, как чувственность служит предметом для рассуд- ка. Задача разума состоит в том, чтобы сделать систематическим единство всех возможных эмпи- рических актов рассудка35.

Но будучи всегда опосредствованной, деятель- ность разума в то же время — в своих задачах — имеет абсолютный характер. Всякое умозаключе- ние разума предполагает, по Канту, что предикат, который мы в выводе приписываем определенно- му предмету, должен был мыслиться в большей посылке во всем своем объеме — под известным условием. Эта полнота объема в отношении к тако- му условию называется всеобщностью, а в отно- шении к синтезу наглядных представлений — це- лостностью. Таким образом, понятие разума «есть не что иное, как понятие целокупности условий для данного обусловленного»36. Но так как це- лостность условий, по мысли Канта, может быть

32 Там же, стр. 346.

33 Там же, стр. 342.

34 Там же, стр. 340.

35 Там же, стр. 346.

36 Там же, стр. 385.

создана только безусловным, то понятие разума и есть, по Канту, понятие безусловного. Поня- тие разума,— поясняет Кант,— всегда относится к «абсолютной целокупности в синтезе условий и заканчивается не иначе как в абсолютно бе- зусловном, т. е. безусловном во всех отношениях». Чистый разум «стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсо- лютно безусловного»37.

В терминах логики ход мыслей Канта может быть выражен следующим образом. Логическая функция разума есть, по Канту, умозаключение, т. е. суждение, построенное путем подведения его условия под общее правило, именуемое большей посылкой. Но всякий раз, как только мы совер- шаем это подведение и таким образом приходим к большей посылке, последняя в свою очередь вновь становится предметом той же самой опе- рации разума. Иными словами, разум непрерывно вынужден искать условия для условия, восходя настолько далеко, насколько это возможно. Вос- хождение это есть не что иное, как подыскива- ние безусловного к обусловленному знанию рас- судка38 .

Но именно в силу того, что разум стремится к без- условному единству, к безусловному синтезу всех рассудочных знаний,— основоположения, выте- кающие из его принципа, должны быть трансцен- дентными. В отличие от всех основоположений рассудка, содержанием которых служит только возможность опыта и которых применение имеет поэтому вполне имманентный характер — эмпири- ческое применение принципа разума никоим об- разом не может быть осуществлено39. Так как никакой опыт не может быть безусловным, то абсолютная целостность условий есть понятие и, как понятие, неприменима в опыте. Поэтому «объ- ективное применение чистых понятий разума все-

37 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 358.

38 Т а м ж е , стр. 361—362.

39 Там ж е , стр. 346.

гда трансцендентное40. Хотя разум имеет своим предметом понятия рассудка, однако не постоль- ку, «поскольку рассудок содержит в себе основа- ние возможного опыта», а для того, «чтобы предпи- сать ему направление для достижения такого един- ства, о котором рассудок не имеет никакого поня- тия и которое состоит в соединении всех действий рассудка в отношении каждого предмета в аб- солютное целое»41.

Такое необходимое понятие разума, для которо- го эмпирическое ощущение не может дать адек- ватного предмета, Кант называет трансценден- тальной идеей. Чистые понятия разума и суть трансцендентальные идеи. Они характеризуются тремя признаками. Во-первых, идеи эти суть по- нятия, ибо в них все эмпирическое знание рас- сматривается как определенное посредством абсо- лютной целостности условий, которая может быть дана только в мышлении. Во-вторых, они — как было показано выше — не произвольно вымышле- ны, а даны природою самого разума и потому необходимо относятся ко всему применению рас- судка. Наконец, в-третьих, идеи эти трансценден- тны, т. е. выходят за границы всякого опыта42. Таково кантовское понятие разума. Из приве- денных мною определений, а также из паралле- ли между рассудком и разумом можно заключить, что трансцендентальная диалектика Канта — как и было предположено выше — далеко выходит из границ простой критики логической иллюзии. Да- же в том случае, если бы содержание трансцен- дентальной диалектики исчерпывалось только что изложенным,— его плодотворное положительное

значение было бы неоспоримо и велико.

Различение рассудка и разума, так настойчиво проводимое Кантом, уже само по себе является началом не только отрицательного, но и положи- тельного диалектического учения. Как бы ни была несовершенна форма, в которой Кант проводил

40 Там же, стр. 358.

41 Там же.

4 2 Т а м ж е , стр. 358—359.

это различение43, сама идея, положенная в его основу, заслуживает самого серьезного внимания. В основе кантовской концепции разума лежит мысль, что суждения рассудка конечны и ограни- чены. Правда, рассудок, по строению своих фун- кций,— синтетичен и стремится к объединению знаний, доставляемых ему чувствами. Однако син- тез рассудка — неполный, недостаточный. Для своего завершения синтез рассудка требует прин- ципиально иной, качественно отличной точки зре- ния. Эту точку зрения и дает разум. Умозаклю- чения разума возвышаются над всеми относитель- ными, конечными определениями и суждениями рассудка как подлинно высшая инстанция всей объединяющей деятельности познания.

В этом пункте Кант — несомненный родона- чальник всех положительно-диалектических уче- ний о разуме, характерных для классического немецкого идеализма. Достаточно вспомнить ту роль, какую антитеза рассудка и разума играет в диалектике Гегеля. Здесь «конечные» опреде- ления рассудка превращаются в «рассудочную точку зрения метафизики», в воззрение «рефлек- тирующего рассудка», а разум — в подлинно спе- кулятивное, т. е. диалектическое, движение поз- нающей мысли. Иными словами, кантовское сопо-

43 См., например, веские возражения Шопенгауэра. К не- достаткам кантовского учения о разуме Шопенгауэр относит: 1) отсутствие настоящего и удовлетворитель- ного определения самого понятия разума; 2) несостоя- тельность проводимого Кантом различия между прин- ципами и правилами; 3) искусственность кантовской классификации непосредственных и опосредствован- ных выводов, положенной в основу разграничения рас- судка и разума; 4) неустойчивость и многосмыслен- ность кантовского определения понятия рассудка;

5) метафизичность кантовского понятия безусловного, лежащего в основе дефиниции разума и т. д. (А. Шопен- гауэр. Критика кантовской философии.— В кн.: Шо- пенгауэр. Мир как воля и представление, т. 1. М., 1900, стр. 429—552). Критика Шопенгауэра в частностях весь- ма основательна, особенно в последнем пункте, но в целом Канта Шопенгауэр — в учении о разуме — не понял. Причина этому — редкая невосприимчивость к диалектике. Гораздо более глубоки возражения Кро- нера.

ставление рассудка и разума в ближайшем же развитии диалектической философии преврати- лось в фундаментальную антитезу метафизики и диалектики, рассудочной рефлексии и диалекти- ческого воззрения, формально-логической абст- рактности и конкретности диалектического разу- ма, односторонности и дискретности рассудочного анализа и всесторонней связности диалектическо- го синтеза. Понимал ли сам Кант, что задачи его трансцендентальной диалектики не покрываются простой критикой сверхфизического применения разума,— ответить на этот вопрос чрезвычайно трудно. Положительное содержание диалектиче- ских концепций Канта во многом осталось неяс- ным самому их автору. В учении о разуме по- зиция Канта — также колеблющаяся. Трансцен- дентальные идеи разума скорее выступают у Кан- та как предмет критического ограничения. С дру- гой стороны, нельзя не видеть, что в известных пределах для самого Канта разум был не только источником иллюзорных, нигде в опыте неосуще- ствимых трансцендентальных идей, но — в самих этих идеях — также и положительным, ведущим вперед началом познания. Хотя, по Канту, о трансцендентальных понятиях разума мы должны сказать, «что они суть только идеи», тем не ме- нее, заявляет Кант, «нам ни в коем случае нельзя считать их излишними и пустячными..., хотя с помощью их и нельзя определить ни один объект, тем не менее они в сущности и незамет- но служат рассудку каноном его широкого и об- щего применения; правда, с помощью идей он познает только те предметы, которые познал бы на основе своих понятий, но все же они направ- ляют его лучше и еще дальше в этом его позна- нии»44 .

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 389; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!