ЧЕРЕМНЫХ — ЧЕРНЫШЕВСКИЙ 479 12 страница
лизм, ч. 1, СПБ, 1871; Квинтэссенция социализма, СПБ, 1906; Сущность социализма, П., 1917. И. Добронравов. Москва.
ШИВАИЗМ — инд. религия послеведийского периода, сложившаяся на почве культа бога Шивы — одного из двух осн. божеств (см. Индуизм). Ш. возник, вероятно, одновременно с вишнуизмом, в нач. 1-го тысячелетия до н. э. Ранние религ.-филос. представления Ш. отразились в нек-рых частях Махабхараты, нек-рых Упанишадах и позднее в т. н. шиваитских пу-ранах. История, корни Ш. неясны. В ранних своих формах Ш. представляется связанным с примитивно-гор. формами оседлости древнейших местных племен. До периода создания «Махабхараты» и «Рамаяны» III . дошел уже в сильно брахманизированном виде, однако в ряде своих черт он принципиально отличается от культов осн. ведийских божеств. Это проявляется как в чертах зримого облика Шивы и связанных с ним символов, так и в мифологич. интерпретации этих черт в культе и в обрядах последователей Ш. Атрибуты Шивы относились большей частью к почвенной стихии (в отличие, напр., от водной и солнечной стихии Вишну или атмосферной стихии Индры). В ран-несредневековых шиваитских пуранах и агамах Шива определенно противопоставляется Брахме и Вишну как бог разрушения (изображаемого как самое священное), конца Вселенной — богам ее сотворения и сохранения. Одним из популярнейших образов Шивы был образ танцора, основным местом пляски была поляна, где сжигали трупы, и танцор представлялся измазанным в пепле, символизировавшем магич. порождение Шивой манифестации (vibhuti) мира и всех существ и вещей. В глубокой древности осн. веществ, символом Шивы было изображение (чаще всего скульптурное) линги (lingam), мужского полового члена Шивы, символизирующего прежде всего творческую мощь Шивы и воплощающего позитивный аспект мифа о нем как об активном, одухотворяющем начале вселенной (противопоставленном позднее пассивному, материальному женскому началу — природе, к-рое олицетворялось в образе супруги Шивы — Кали, Парвати (или Умы), и с развитием индуизма стало самостоят, элементом культа; с этим связано, по-видимому, возникновение тантризма). Др. аспект этого символа заключается в том, что, будучи чувственно-конкретным образом, линга воплощала в себе вместе с тем полный отрыв изображения от изображаемого, поскольку символизировала собой все (позднейшие значения слова «линга» — «знак», «абстракция», «тонкое», «не-материалъное»). Этот символ использовался прежде всего не в обрядовых, а в медитационных целях как гл. объект йогического сосредоточения сознания (самадхи). Йогический и сексуальный моменты Ш. позднее получили развитие в сектах шиваитского тантризма — шакте, лпнгаяте и т. д. Йогич. практика и осн. концепция Ш.— учение о манифестации, майе, были обобщены в соч. Шанкары.
|
|
Чисто шиваитские священные тексты, агамы, выделяются в особый неведийский комплекс. На базе их с 10 в. н. э. вырастает философия шайва-сиддханты, формальными основателями к-рой считаются жившие в 12 в. тамильские отшельники Мейкандар, автор сутр «Сива-ньяка-подам», и Арунаидитевф, написавший комментарий на эти сутры. В основе шайва-сиддханты лежит идея о том, что в мире существуют три сущности (падартхп): «хозяин душ» (Пашупати) — Шива, выступающий как все женское, мужское и не имеющее рода (соответственно его имя имеет в санскрите 3 родовых окончания), пашу — «скот», т. е. пасомые им души живых существ, и паша — «путы», т. е. связывающие душу оковы материального существования. Согласно агамам, закон кармы не действует автоматически. Всякое освобождение души возможно лишь по воле и милости Шивы, поэтому поведение адепта не играет осо-
|
|
508
ШИИЗМ—ШИЛЛЕР
бенной роли и главное для него — это его личная преданность и любовь к Шиве, стоящая неизмеримо выше всех правил поведения и законов природы. Традиция шайвы-сиддханты продолжается в наст, время в ши-ваитских монастырях, а также в ряде учебных центров южной Индии (штат Тамилнад) и сев. Цейлона.
|
|
Лит.: Барт А., Религия Индии, пер. под ред. С. Тру
бецкого, М., 1897: Радхакришнан С, Инд. философия,
пер. с англ., т. 2, М., 1957; Пятигорский А. М., Мате
риалы по истории инд. философии, М., 1962; Wh i t e head H.,
The village gods of South India, 2 ed., Calc, 1921 (The religious
lite of India); The cultural heritage of India, v. 4, Calc, [1956];
Mahadevan Т. М. P., The idea of god in Saiva-Siddhan-
ta, Annamalai, 1955; God in Saiva-Siddhanta, Annamalai,
1955. А. Пятигорский. Москва.
ШИИЗМ (от араб, шиа — группа приверженцев, партия) — общее обозначение различных ответвлений ислама, признающих особую роль Али, зятя Мухаммеда как его духовного преемника и толкователя его учения (в наст, время около 90 млн. последователей, считая исжаилитов и членов сект, из общего числа приблизительно 400 млн. мусульман; гос. религия в Иране, где Ш. исповедует ок. 80% населения, более 50% — в Ираке п Йемене, отд. группы — в Пакистане, Индии, Афганистане, Сирии, Египте и нек-рых странах Африки). После раскола на суннитов и шиитов (см. Суннизм) шииты считали, что заместитель пророка, ведущий мусульман после его смерти, не может быть избран людьми (как полагали сунниты), а может быть указан только велением бога через посредство Мухаммеда (в связи с этим они в дальнейшем считали первых трех халифов Абу Бекра, Омара, Османа узурпаторами, отнявшими власть у Али и нарушившими божеств, веление об имамате). Мухаммед, пророк, принес божеств, закон {Коран), в рамках к-рого осуществляется спасение, движение к раю, а Али и его преемники из «дома пророка» — имамы, потомки Али и Фатимы, несут людям валайат (букв. — покровительство) — внутреннюю живую силу, к-рая делает возможным такое движение, и особое знание сокровенного смысла формул Корана. В первые века ислама догматика Ш. быстро развивалась и видоизменялась, в Ш. появились новые течения: с сер. 8 в.— зейдиты (с 901 по 1963 зейдитские имамы правили в Йемене), несколько позднее — псмаилпты, со 2-й пол. 9 в.— т. н. исна'ашарийа (букв.— сторонники 12 имамов; в наст, время гос. религия Ирана) с новым важным для Ш. догматом о «скрытом имаме», основанием для к-рого послужило таинств, исчезновение двенадцатого имама Мухаммеда (вероятно, он был убит). Поскольку, согласно Ш., мусульм. община не может существовать без «покровительства» (валайат), носителем к-рого является имам, двенадцатый имам считается «живым и сокрытым», направляющим жизнь общпны до дня страшного суда, дня его возвращения. Орудиями скрытого имама на земле являются муджта-хиды, использующие иджтихад (критич. рассуждение) по мистич. научению имама. Основы религ.-правовых норм этого толка заложил шестой имам Джафар (ум. 765). Из догмата о скрытом имаме, придающего своеобразную форму эсхатологии и мессианизму Ш., вытекает, что шиитское духовенство не признает согласного мнения общины, пользуется непререкаемым авторитетом, освященным мистич. связью с имамом, и занимает особое, часто весьма независимое положение по отношению к светской власти. В русле Ш. на протяжении веков развивались мессианские теории, давшие начало различным формам махднзма, суфийским орденам (см. Суфизм), впоследствии ба-бизму, выросшему из школы шейхитов, и бехаизму. Наряду с богословием Ш. развил и своеобразную религ. философию, «духовный ислам», с космогонией, теогонией и метафизикой, весьма схожими у исмаилитов и шиитов «двенадцати имамов». Характерно использование в обоих течениях книг по фикху исмаи-
|
|
лпта Казн Ну'мана (ум. 974), богословских трактатов выдающегося астронома и математика Насир ад-Дина Туей (ум. 1273), также связанного с исмаилитами. Религ. философия Ш., проникнутая крайним спиритуализмом и мистикой, до недавнего времени была мало известна па Западе. В наст, время она усиленно изучается во Франции, США, а также Иране и др. странах. Выделена исфаганская филос. школа 17 в. (наиболее видные представители — Мир Дамад и Мулла Садра), к-рую связывают с совр. экзистенциализмом. Лит.: Беляев Е. А., Мусульманское сектантство, М., 1957; Масса А., Ислам, пер. с франц., М., 1961; Петру-ш ев с кий И. П., Ислам в Иране в 7—15 в., Л., 1966; С о г b i n П., Histoire de la philosophie islamique, P., 1964; Мактабе ташаййо, т. 2, Кум, 1339 с. г. х. (1960); X и к м е т Али Асгар, Нох гофтар дар тарихе адйан, т. 1—2, Шираз, 1339—40 с. г. х. (1960 — 61). А. Бертельс. Москва.
ШИЛЛЕР (Schiller), Фердинанд Каннинг Скотт (16 авг. 1864 — 6 авг. 1937) — англ. философ-прагматист. Проф. Оксфордского ун-та (с 1903) и ун-та в Лос-Анджелесе (с 1929). В своем варианте прагматизма — т. н. гуманизме — Ш. исходит из того, что познание есть продукт активности человека, к-рый познает только «человеч. элемент», входящий в наши убеждения. В отличие от Джемса, Ш. считает, что критерий истинности идеи надо усматривать не в «чувственных», а лишь в «благих» последствиях: «Истина всегда есть ... благо в силу самого своего генезиса» («Must philosophers disagree?», L., 1934, p. 187). «Метафизика» Ш.— сочетание прагматич. субъективного идеализма («реальность» тождественна пластическому, изменяющемуся под влиянием человеч. действия опыту) с персонализмом (опыт имеет не «нейтральный», как у махистов и Джемса, но личный характер) и телеологич. эволюционизмом, к-рый «объясняет низшее как несовершенную реализацию высшего, ссылаясь на Цель мирового процесса» («The riddles of the Sphinx», L., 1912, p. 208). Из телеологич. истолкования процесса развития Ш. выводит бога как его причину и как «разумный и личный дух». В 20-е гг. Ш. присоединяется к теории «творческой эволюции», признающей возникновение нового в процессе развития как «творение из ничего» (см. «Must philosophers disagree?», L., 1934, p. 231).
В социально-политич. сфере Ш. занимает антиком-мунистич. позиции — спасение бурж. мира от «угрозы коммунизма» он видит в «позитивной евгенике», способствующей воспитанию сверхчеловека, и религ. мировоззрении.
С о ч.: Axioms and postulates, в кн.: Personal idealism, L., 1902; Humanism, 2 ed., N. Y., 1903; Studies in humanism, L., 1907; Formal logic, L., 1912; Problems of belief, N. Y., 1924; Why humanism?, в кн.: Contemporary British philosophy, [v. 1], L.—N. Y., 1924; Cassandra of the future of British Empire, L.„ Г1926]; Logic for use, L., 1929; The future of the British Empire after ten years, L., 1936; Our human truths, N. Y., 1939.
Лит.: Джемс В., Прагматизм, пер. с англ., СПБ, 1910, лекц. 7; Э б е р М., Прагматизм, СПБ, 1911, гл. 3; Митр о-х и н Л. Н., Критика логич. учения прагматизма (Ф. К. С. Шиллер), М., 1956 (автореф. дисс); Богомолова. С, Англо-амер. бурж. философия эпохи империализма, М., 1964, гл. 4, § 2—3; X и л л Т. И., Совр. теории познания, пер. с англ., М., 1965, с. 296—98; РеггуЕ. В., Present philosophical tendencies, N. Y., 1912, ch. 9, § 9, 10; A b e 1 R., The pragmatic humanism of F. C. S. Schiller, N. Y., 1955; Passmore J., A hundred years of philosophy, L., 1957, p. 114—16, 171—72.
А. Богомолов. Москва.
ШИЛЛЕР (Schiller), Фридрих (Юнояб. 1759—9 мая 1805) — нем. поэт, философ и историк. В 1773—80 учился медицине в Штутгартской «академии». С 1787 жил в Веймаре.
В филос. развитии Ш. выделяются докантовский период («О взаимосвязи животной природы человека с его духовной природой» — «Versuch uber den Zusam-menhang der thierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen», Stuttg., 1780; «Теософия Юлия» — «Theoso-phie des Juleus», 1780, изд. Lpz., 1786), период усвоения философии Канта («О причинах удовольствия,, получаемого от трагич. предметов» — «Uber den Grund
ШИЛЛЕР
509
des Vergnugens an tragischen Gegenstanden», опубл. в журн. «Neue Thalia», 1792, № 1; «О трагич. иск-ве» — «Ober die tragische Kunst», опубл. там же, 1792, № 2) и период ее творч. переосмысления, когда были написаны осн. фплос.-эстетич. соч. Ш.— «О грации и достоинстве» («Uber Anmuth und Wtirde», опубл. в журн. «Neue Thalia», 1793, № 3), «Об эстетическом воспитании человека» («Ober die asthetische Er-ziehung des Menschen», опубл. в журнале «Die Horen», 1795, вып. 1—2), «О наивной и сентиментальной поэздн» («Uber naive und sentirnentalische Dieh-tung», опубл. там же, вып. 11—12; 1796, вып. 1). Усвоение идей Канта дало сильный толчок фплос.-эстетич. размышлениям Ш., прояснило его мысль и дало ему развитую терминологию, но не затронуло самих глубин его представлений, так что Ш. не стал философом-кантианцем.
Характер мысли Ш. определен прежде всего традициями просветительского морализма—англ. моральной философии 18 в. (Т. Рид, Локк, Шефтсдери, Юм, Фер-гюсон), а также немецкой «популярной философии» (X. Гарве, Т. Абт и др.). Как моралисту III. присуще дуалистич. противопоставление идеального и действительного, духа и тела, формы и материи и притом под знаком должного. В этом плане Ш. воспринимал и кантовские антиномии. Но если у просветителей-моралистов эти противоречия легко преодолевались в конечной идеальной гармонии сущего (как у Шефтс-бери), то для Ш. противоречивость мира — трагич. судьба. Морализм Ш. определяет и то, что проблема человека, его истории и человеч. общества — главная в его философии. Здесь Ш. смыкается и с Герде-ром, и с Кантом. Сближение с кругом представлений Гёте в сер. 90-х гг. было обусловлено тяготением Ш. к идеалу гармонич. цельности, переживание к-рой у Гёте было столь же первичным, как у Ш.— представление о расколе действительности; в отличие от Гёте, целостность у Ш. всегда остается равновесием динамич. борьбы враждебных сил.
Общей чертой филос.-поэтич. творчества Ш. является то, что подлинными действующими лицами многих его произведений оказываются именно этич. и филос. категории как нек-рые персонификации внутренних динамич. сил бытия. В филос. соч. кантовские категории трансформируются уже потому, что делаются своеобразной поэтич. реальностью. По словам Касси-рера, мысль становится у Ш. художеств, формой (см. «Idee und Gestalt», В., 1921, S. 80). Это проявляется и в филос. лирике («Боги Греции», «Художники», «Идеалы», «Идеалы и жизнь»), и особенно в драмах, в т. ч. в поздних, где при всей конкретной н социально-псто-рич. определенности действующих лиц (как в «Вильгельме Телле») действие протекает в кругу заранее заданных идеальных категорий-сущностей, свое отношение к к-рым выявляют герои драмы. Герои при этом могут быть, но могут и не быть носителями определ. идеи, ее «рупором». Эту конкретную наглядность своих идей имел в виду Ш., когда писал, что он «символизирует» и «колеблется... между понятием и созерцанием, между правилом и чувством, конструированием и гениальностью» («Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe», Bd 1, Lpz., 1964, S. 11). «Символизируемые» категории составляют самый глубокий слой мировоззрения Ш. Оно — «диалогично» (Кассирер) и трагично. Человек остается наедине с миром, с судьбой, со своей виной; таковы заключит, слова хора «Мессин-
ской невесты», оставляющие неясным положит, смысл бытия: «Одно я чувствую и отчетливо постигаю: жизнь н е есть высшее из благ, но величайшее зло есть — вин a» (Gesammelte Werke, Bd 7, В., 1954, S. 421). Трагизм Ш. противоречив: судьба, «...растаптывая человека, возвышает его» (там же, Bd 1, В., 1955, S. 301).
Разорванный мир противоборствующих сил в трагедиях Ш. уступает место в основных его филос. соч. поискам преодоления противоположностей. Вслед за Кантом в эстетическом он видит середину между теоретическим и практическим («Письма об эстетич. воспитании»). Динамизируя кантовское противопоставление материи и формы, Ш. говорит о влечении к материи — чувств, влечении и влечении к форме. Итогом этих противоположно направленных устремлений («чувственное влечение стремится быть определенным извне, воспринять свой объект, влечение к форме стремится само определять, создавать свой объект» — там же, Bd 8, В., 1955, S. 441) является влечение к игре, или инстинкт игры, к-рый стремится воспринимать свой предмет так, как если бы он сам произвел его, и производить так, как стремится воспринимать чувство; влечение к игре, соединяя оба др. влечения, принуждает человека и морально, и физически, но тем самым снимает всякое принуждение и физически, и морально освобождает человека. Если предметом Ч5гвств. влечения является жизнь в самом широком смысле, а предметом влечения к форме — образ, форма (Gestalt), то предмет влечения к игре есть живой образ, т. е. красота (см. там же, S. 443). Игра — одно из центр, понятий Ш.; это свободное, самодеят. раскрытие всех сил человека. «Человек играет только тогда, когда он является человеком в полном смысле этого слова, и только тогда является он человеком вполне, когда играет» (там же, S. 446). Человек в игре творит реальность высшего порядка («эстетическую реальность») и творит самого себя как всестороннюю гармоническую личность, а общество как общество «эстетическое» («в царстве эстетической видимости осуществляется идеал равенства, который мечтатели хотели бы реализовать и по существу» — там же, S. 496). В прекрасном, игре Ш. надеется восстановить внутр. целостность личности, расколотой в результате калечащего действия разделения труда, преодолеть историч. противоречие между реальным и должным в человеч. жизни, совр. обществе.
В философии культуры, развитой в ст. «О наивной и сентиментальной поэзии» (1796), характерно переплетение исторпч. и типологич. планов анализа различных типов культуры. В историч. плане «наивное» — синоним нерефлектированного единства человека с природой, в типологич. плане «наивное» и «сентиментальное» — возможные типы художеств, творчества вообще. «Наивный» поэт есть сама природа, «сентиментальный» — стремится к природе, и его поэзия идеальна. Различие между наивным и сентиментальным иск-вом есть различие между индивидуальностью и идеальностью, пластичностью и духовностью формы, между иск-вом ограничения и иск-вом бесконечного стремления к идеалу. Здесь Ш. выступает как непо-средств. предшественник типологич. построений в эстетике романтизма (антитеза «классического» и «романтического») — у Ф. и А. Шлегелей, Шеллинга, а также у Гегеля.
В отличие от романтиков и даже от Гёте, человеч. личность стоит в центре внимания философии Ш.: идеальная действительность строится изнутри личности, целостность к-рой должна быть восстановлена эстетич. воспитанием. Не противоречие между моралью и склонностью является сущностью человеч. природы, как, напр., у Канта, а их согласие в достигшей гармонии «прекрасной душе».
510 ШИЛС—ШКАЛЫ
III.— автор ряда историч. работ («История отпадения Соединенных Нидерландов» — «Geschichte des Abfalls der vereinigten Niederlande von der spanischen Regierung», Bd 1—2, Lpz., 1788; «История Тридцатилетней войны» — «Geschichte des dreyfiigjahrigen Krie-ges», Buch 1—5, Lpz., 1790—92). Осн. принципы понимания истории Ш. берет у Канта: телеологич. принцип как привносимый самим историком и др. Историю Ш. понимает как триаду. Характерно его рассуждение в ст. «Нечто о первом человеческом обществе...»: «...Прав философ, сие (грехопадение — А. М.) называющий исполинским шагом вперед, ибо лишь благодаря этому шагу человек превратился из раба естественных побуждений в создание, действующее свободно, из автомата — в нравственное существо; совершив этот шаг, он впервые вступил на лестницу, которая через много тысячелетий приведет его к владычеству над собой» (Собр. соч., т. 5, М., 1957, с. 505). Это религ.-этич. представление об истории переплетается у Ш. с трагич. переживанием ее как проявлением суровой неумолимой судьбы, изображением отдельных историч. личностей как ее орудий и игрушек. Филос. и историч. работы Ш. представляют собой значит, шаг в становлении историзма.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 169; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!