ЧЕРЕМНЫХ — ЧЕРНЫШЕВСКИЙ                                                                    479 11 страница

ШЕСТАКОВ, Петр Максимович (р. 10 июля 1906) -сов. философ, доктор филос. наук (1966), профессор (1966). Чл. КПСС с 1928. В 1933 окончил Ленинград­ский пединститут им. А. И. Герцена. С 1933 по 1945 — на полптнч. работе в Сов. Армии. В 1945—48 — упол­номоченный Всесоюзного об-ва культурных связей с Болгарией. С 1948 ведет преподават. работу по фи­лософии, заведует кафедрой философии вузов г. Ря­зани. Занимается гл. обр. вопросами истории марк­систско-ленинской философии, истории болг. фило­софии.

Соч.: Христо Ботев—великий болг. революционер и мысли­тель, Рязань, 1959; К вопросу о защите и развитии Д. Благое-

ШЕСТОВ

505-

 

вым диалектич. материализма, Сб. научных работ Рязанского с.-х. ин-та, 1963, вып. 11; Борьба Д. Н. Благоева за утвержде­ние принципов коммунистической морали, там же, 1966, вып. 12; Вопросы эстетики и литературной критики в творчестве Д. Н. Благоева, там же; К вопросу о разработке В. И. Лениным некоторых вопросов марксистской теории познания, там же, 1967, вып. 17.

ШЕСТОВ, Лев (псевдоним Льва Исааковича Шварц­мана) (31 янв. 1866 — 20нояб. 1938) — рус. философ-экзистендиалист и литератор. Род. в Киеве. Окончил юридич. ф-т Киевского ун-та. С 1895 по 1914 живет в осн. в Швейцарии; с 1914 — в Москве, в 1918 переез­жает в Киев, где читает курс древней философии при Нар. ун-те. В 1920 покидает Россию и обосновывается в Париже. В первый период (прибл. до 1911) творчество Ш., к к-рому относятся довоен. труды, вошедшие в «Собр. соч.» (т- 1—6, СПБ, 1898—1912), носит негатив­ный характер (см., в частности, филос. манифест Ш.— «Апофеоз беспочвенности», Собр. соч., т. 4, СПВ, 1905); во второй период, начиная с «Sola fide — только верою» (кн. написана в 1911 —14, полностью опубл. в Париже в 1966), Ш. выступает как автор, нашедший свой мировоззренческий позитив.

Ш. находится в русле философии, стоящей в оппо­зиции к традиц. рационалистич. спекуляции,— в русле Паскаля, Кьеркегора, Достоевского, Ницше. Впитав­ший определ. традиции рус. духовной культуры, он по­нимает философию как выявление первооснов человеч. жизни (а не как способ умств. функционирования). Ш.— представитель линии филос. прозы (Кьеркегор, Унамуно, Ницше, Розанов), к-рая сосредоточена на экзистенциальном претворении идеи, т. е. жизни лица в исповедуемом им принципе. Писательская одарен­ность сочетается у Ш. с публицистич. темпераментом, склонным к эпатирующему парадоксализму и афори-стич. форме выражения. Его слово, поскольку оно служит философии как «великой борьбе», скрывает внутр. диалог с противником (ср. слово с установкой на чужое слово, «двуголосое слово» у пдеологич. персонажей Достоевского — см. М. Бахтин, Проблемы поэтики Достоевского, 1963, с. 266).

Ш. оказался не только российским, но оригин. ев-роп. явлением: уже на рубеже двух веков он, как бы в предчувствии будущих мировых катастроф, за­являет о тех «экзистенциальных» проблемах, к-рые встанут в повестку дня европ. мысли лишь в 20-х годах 20 в. В развитии своей осн. темы Ш.оказался(и в этом тоже его уникальность) невольным двойником Кьер­кегора (с к-рым познакомился лишь в последние годы жизни). Ш. высказывает комплекс осн. идей, вошед­ших затем в канон экзистенциализма. Откликом на ситуации, когда «...прежняя, бессознательная, даю­щаяся всем даром вера в целесообразность и осмыс­ленность человеческой жизни рушилась» («Апофеоз беспочвенности», с. 232), Ш. вслед за своим вдохно­вителем Ницше предвосхищает мотив, к-рый стал на Западе основным после 1-й мировой войны, развеяв­шей иллюзии насчет «гуманности» и «прогресса». Но если Ницше связывает трагич. положение человека с «обезбожением мира» и нигилизмом, т. е. его собствен­ной духовно-идеологич. деятельностью, то Ш. заяв­ляет об алогизме самой почвы человеч. существования, об историч.-онтологич. бессмыслице. Он выражает взгляд на жизнь как на существование перед лицом «неизвестности» и «безнадежности», а прозревание этой жизненной истины неизбежно связывается у Ш. с ситуацией катастрофы, сформулированной им в 1898 (см. «Шекспир и его критик Брандес», СПБ; ср. с пограничной ситуацией у Ясперса). В типе кабинет­ного ученого-систематика, препарирующего жизнь в интересах теоретич. завершенности, Ш. прозревает обездушенный, рацио-механистпч. тип человека, свя­занный с наступающей эпохой господства науки и техники. Здесь Ш. развивает одну из тем Достоевского

и совпадает с Кьеркегором в изобличениях «искусст­венного», лишенного души человека.Подобно Кьеркего-ру, Ш. утверждает в качестве исходного пункта фило­софствования субъект и субъективность (в противовес объекту и объективности) с ориентацией на существо­вание (противопоставленной ориентации на мышление), в качестве истины — глубоко личностную истину с ее принципиальной необщеобязательностыо и необ­ще значимостью, в качестве способа познания — созна­тельно избираемый путь трагедии и «отчаяния» (см. «Достоевский и Ницше. Философия трагедии», СПБ, 1903; «Великие кануны», СПБ, 1912, с. 98).

Ш.— однодум, им владеет одна «идея-страсть» (для выражения к-рой историко-филос. материал служит обычно только предлогом),— он требует, чтобы че­ловек стряхнул «...с себя власть бездушных ко всему безразличных истин...» («Афинын Иерусалим», Париж, 1951, с. 19), глухих к человеч. апелляции. Ш. охвачен персоналистич., антисциентистским пафосом «подполь­ного человека», борющегося с диктатом «законов при­роды и арифметики». Однако начиная борьбу против сциентификащш жизни («жизнь заменилась познава­нием», см. «Шекспир...», с. 67) и сознания («Науке до души дальше, чем до звезд»,— там же, с. 238), Ш. при­ходит к радик. отрицанию знания как пути к жизнен­ной истине. Ш. заявляет, что вся традиц. философия шла по пути «необходимости»: она искала «всеобщие и необходимые истины», жаждала подчинить сознание порядку, закону и норме и тем самым найти успокоение-(мотив Ницше); в то время как нет ничего более уво­дящего от истины, согласно Ш., чем спокойствие и равнодушие. Философия, в частности в требовании Спинозы «не смеяться, не плакать, а понимать», сфор­мулировала свою полную отчужденность от проблем человеч. существования. Однако у Ш. отрицание зна­ния как источника рабства—парадоксальным образом— оказывается оборотной стороной крайне рационали­стич. позиции, той самой загипнотизированностью «всевластием» разума, к-рая обличалась Ш. Поскольку Ш. связывает господство в мире необходимости с установкой на познавание, то онтология оказывается производной от гносеологии,— даже факт, событие за­висимы, по Ш., от согласия человека признать их со­вершившимися .

Спасение от порабощающего разума Ш. находит (это относится ко 2-му периоду его творчества) в вере. Теперь познават. устремление человеч. рода Ш. на­зывает грехопадением (человек вкусил плод с «древа познания добра и зла», предпочтя жизни и свободе-знание). Традиционному филос. умозрению, беру­щему начало в Греции («Афины») и выражающему ка­питуляцию падшего человека перед отвлеченными ис­тинами, Ш. противопоставляет откровение Ветхого завета («Иерусалим»). «Частному мыслителю Иову» Ш. (снова совпадая с Кьеркегором) отдает решит, предпочтение перед греч. «снмпозионом», Кантом, Ге­гелем («На весах Иова», Париж, 1929). Бог, не свя­занный с идеей логоса, олицетворяющего для Ш. не­навистный ему закон, или порядок, выступает как идеал всемогущего своеволия. И вера в него (здесь Ш. идет за лютеровским Sola fide) открывает перед человеком возможности, не считающиеся ни со строем бытия, ни с нормами нравственности, ставит его «по ту сторону добра и зла». Здесь объявленный фидеизм грозит превратиться в волюнтаризм и веру в абсурд. С др. стороны, абсурд оказывается таковым только пе­ред неправомочным судом разума, потому что для Ш., к-рому близок иудейский ре лиг. опыт, бог — это по­ложит, жизнетворч. сила, благодатный источник жиз­ни. Ш. выступает как своеобр. религ. философ жизни, понятой как чудо (сверхъестественное) и требующей к себе доверия (этим Ш. существенно отличается от «ка-нонич.» экзистенциалистов с их «бунтом» перед

506                                                                      ШЕФЛЕР—ШЕФТСВЕРИ

жизнью). Так Ш. балансирует между принятием бы­тия (к-рое как созданное богом «зело добро») и экзи­стенциалистским отрицанием смысловых основ мира, рассматриваемых как результат гносеология, грехо­падения.

Философия Ш. в той степени, в какой она стремится утвердить принципы несообщаемости истины, алогизма и обскурантизма, самопротиворечива. Протест против общезначимых истин и общеобязательных нравств. норм (категорич. императива Канта) переходит у Ш. в отрицание истины и добра и приводит к гносеология. релятивизму и имморализму.

Соч.: Власть ключей (Potestas clavium), Берлин, 1923; Лиркегард и экзистенциальная философия, Париж, 1939; Умозрение и откровение, Париж, 1964.

Лит.: Грифцов Б., Три мыслителя, М., 1911; Б е р-д я е в Н. А., Основная идея философии Л. НТ., «Путь», 1938— 1939, ноябрь — янв.; Булгаков С. Н., Нек-рые черты религ. мировоззрения Л. Ш., «Совр. записки», 1939, № 68; Dec net F., L'itinerario filosofieo di Leone Sestov, Mil., 1964; W e r n h a m J. C. S., Two Russion thinkers. An essay in Berdayew and Shestov, Toronto, 1968 (имеется библ.).

P. Гальцева . Москва.

ШЁФЛЕР (Scheffler), Иоганн (псевдоним — А н-г е л у с С и л е з и у с; лат. Angelus Silesius — «Вестник из Силезии») (25 дек. 1624 — 9 июля 1677) — нем. мыслитель-мистик, мастер филос. афоризма в поэтич. форме. По образованию врач, служил лейб-медиком при различных дворах. С ранних лет изучал соч. Бёме и др. представителей нем. мистич. традиции, был лично близок к мистикам, к-рые в стороне от офиц. теологии искали синтеза между пантеистически поня­той идеей бога и натурфилос. картиной мира (А. фон Франкенберг, Д. Чепко). Не найдя в плоско-рациона­листической лютеранской ортодоксии своей эпохи простора для мистич. исканий, Ш. переходит в 1653 в католицизм. Гл. соч.— «Херувимский странник» («Cherubinischer Wandersmann», Breslavia, 1657) — книга глубокомысленных поэтич. афоризмов, сумми­рующих идеи нем. мистики от Экхарта до Бёме. В цент­ре ее стоит учение о неисчерпаемом, сокровенном че-ловеч. «Я», внутри к-рого находится средоточие мира, «философский камень» (кн. 3, 118). Это «Я» полагает и снимает реальность времени и пространства: «Не ты — в пространстве, но пространство — в тебе: если -ты его извергнешь, то вечность дана тебе уже здесь» (кн. 1,185). Уличного «Я» человека есть бесконечно пре­восходящий и все же равновеликий, независимый и все же взаимозависимый партнер и собеседник — кос­мическое «Я» бога. Бог описывается не только как во­дящий распорядитель мирового бытия, но преимуще­ственно как имманентная и одновременно запредель­ная глубина этого бытия, «вечное молчание», к-рое «не имеет воли». Бог и человек связаны сущностной связью: «Я знаю, что без меня бог не может прожить мгновения; если я обращусь в ничто, он должен по необходимости испустить дух» (кн. 1, 8). Любовное умирание бога в человеке и человека в боге есть, по ГЛ., смысл всего сущего. В дальнейшем Ш. не удер­жался на этой высоте идеалистич. спекуляции: на­чиная с VI кн. «Херувимского странника» он все отчетливее превращается в глашатая более обычной контрреформац. религиозности. Ш. был заново «от­крыт» в эпоху романтизма и существенно повлиял на Р. М. Рильке, Бердяева и ряд др. религ. мыслителей 20 в.

Соч.: Samtliche poetische Werke, 2 Aull., Bd 1—3,
Munch., [1925].                                       С . Аверинцев . Москва.

ШЕФТСВЕРИ (Shaftesbury), Антони Эшли Купер (Cooper), граф (26 февр. 1671 — 15 февр. 1713) — англ. •философ, эстетик и моралист, представитель деизма. Учение Ш. проникнуто эстетизмом, чувством космич. гармонии Вселенной и гармонич. идеала человеч. су­ществования. Восхищение природой у Ш. принимает характер оптимистич. «космодпцеи». Царящее в мире тармонич. единство в многообразии он связывает с

творчеством как принципом развития, конечным ис­точником к-рого является бог, понимаемый как миро­вой дух; признание бога не нарушает, однако, прин­ципа всеобщей закономерности.

Учение Ш. о нравственности основано на понятии врожденного человеку «нравственного чувства» (moral sense), предопределяющего ес-теств. стремление человека к добру (см. Нравственной санк­ции теории). В отличие от Локка, понятие «внутреннего чувства» не связано у Ш. с критикой врожденных идей. Нравственность требует гармо­нич. сочетания индивидуаль­ных влечений с обществ. склон­ностями: те и другие изначаль­но присущи человеч. природе. Этика Ш. не является ни ра­ционалистической, ни утилита­ристской. Добро ценно само по себе; хотя оно и служит источ­ником блаженства, но не тождественно ему. Сближая этику с эстетикой, Ш. подчеркивает эстетич. характер нравств. блаженства «гармонической жизни» как вы­ражения прекрасного: «красоты садов и рощ внутри нас» («The life, unpublished letters and philosophical regimen...», L., 1900, p. 32). Тем самым «между искусством и добродетелями устанавливается тесная взаимосвязь и так искусствоведческая наука и наука о добродетели сливаются как бы в одну» («Characteris­tics of men, manners, opinions, times», v. 1, L., 1900, p. 267).

В своей этике Ш. ведет борьбу как против материа-листич. сенсуализма и эвдемонизма Гоббса, так и против религ. морали, к-рая, выводя нравственность из послушания богу и санкционируя ее наградой и на­казанием, лишает нравственность независимости и самостоят, ценности. Свой эстетич. энтузиазм Ш. про­тивопоставляет религ. фанатизму.

Ш. был подвергнут критике Беркли в «Алцифроне», а также Мандевилем за его чрезмерный альтруизм и оптимизм. Его учение оказало большое влияние на Хетчесона и Юма, а также на франц. и нем. просвети­телей (Дидро, Гердер, Шиллер, Гёте).

В. Быхоеский.  Москва

Идея достоинства и личной независимости, внутр. свободы человека, равновесия в нем чувственного и рационального, достигающая наибольшей ясности в диалоге «Моралисты»,— осн. идея ГЛ., ради к-рой он отбрасывает догматич. содержание и условности си-стематич. философии и этики и в непрестанных поисках адекватной формы выражения делает свое изложение все более «образным». Так, картина мира, нарисован­ная в «Моралистах»,— это развернутое поэтич. «по­добие» мира; филос.-эстетич. «прекраснодушная» бе­седа становится здесь аллегорией человеч. сосущест­вования. Филос. идеи используются здесь не для обос­нования этики, а для интуитивного усмотрения ее ис­тинности, поскольку свобода человека определяется в этике Ш. негативно, как отсутствие несвободы, к.-л. долженствования. Весьма широкое представле­ние Ш. о человеке, в единстве его социальной, этич. и эстетич. сторон, перекрещивается с более конкрет­ным образом человека, списанного с англ. аристократа: социальную основу своего идеала Ш. находит в очи­щенном англ. устройстве общества. Благодаря пере­воду религ. представлений в сферу образности рели­гиозность Ш. становится неопределенной (нек-рые со­временники обвиняли его в атеизме). В восприятии античности философия Ш. несводима к традиции платонизма (в частности, кембриджских платоников). Одной из праформ историзма нового времени является

ШЕФФЛЕ—ШИВАИЗМ

507

 

восприятие античности у Ш. как нормативной целост­ности, к-рую он противополагает новому времени. Практицизм античности (типа Ксенофонта) Ш. пере­носит в космич. план, наполняя довольно простые мо­дели глубоким смыслом и эмоцион. содержанием (ср. иерархию форм в «Моралистах»: формы несозданные и создающие, созданные и создающие, формы простые). В целом миросозерцание Ш. (в особенности его идеал человека) выходит за рамки Просвещения и не исчер­пывается им.

С оч.: Second characters..., [N.Y.], 1914; Samtliche Schrif-ten, Bd 1—14 (парал. англ. текст и нем. пер.), Stuttg., 1963—.

Лит .: Stettner L., Das philosophische System Shafte­
sbury's und Wielands Agathon, Halle, 1929; Gassirer E.,
Die Platonische Renaissance in England und die Schule, Gamb.—
L., 1932; Meinecke F., Shaftesbury und die Wurzeln
des Historismus, В., 1934; Brett R. L., The third earl
ot Shaftesbury, L., 1951; Aldridge A. O., Shaftesbury
and the deist's manifesto, Phil., 1951; Zani L., L'etica di
lord Shaftesbury, Mil., 1954; Sc hie gel D. В., Schaftes-
bury and the French deists, Chapel Hill, [1956]; A n с e sc h i L.,
L'estetica dell'empirismo inglese, t. 1—Da Bacone a Shaftesbu-
ту, Bologna, 1959; "Wolff E., Shaftesbury und seine Bedeu-
tung, Tubingen, 1960.                Ал. В. Михайлов. Москва.

ШЁФФЛЕ (Schaffle), Альберт Эберхард (24 февр. 1831 — 25 дек. 1903) — нем. политэконом и социолог. Профессор политэкономии в ун-тах Тюбингена (1860— 1868), Вены (1868—70) и Штутгарта (1871 — 1903). В 1871 был министром торговли Австрии. Редактор «Zeitschrift fur die gesamte Staatswissenschaft».

Ш. независимо и одновременно с П. Лилиенфельдом, А. Эспинасом и Р. Борисом выдвинул осн. идеи орга­нической школы в социологии, уподобляя в своей осн. социологич. работе «Строение и жизнь социальных тел» («Bau und Leben des sozialen Korpers», Bd 1—4, Tubingen, 1875—78; 3 Aufl., Bd 1—2, Tubingen, 1896) общество организму, видя в первом «социальное тело» с социальными тканями, с особыми социальными ор­ганами, причем основу развития социальной жизни Ш. искал в дарвиновском принципе борьбы за сущест­вование. Он резко выступал против индивидуалистич., механически-атомистич. понимания общества. В по­следние годы жизни под влиянием критики Ш. смяг­чил и несколько изменил ряд своих осн. положений, подчеркивая приблизительный и подчас условный ха­рактер органико-биологич. и психологич. аналогий. Неизменным осталось убеждение Ш. в преимуществе целостного подхода к рассмотрению социальных явле­ний (см. «Abriss der Soziologie», hrsg. von К. Bucher, Tiibingen, 1906).

Социологич. концепция Ш. дуалистична, исходит из признания как духовных, так и материальных пред­посылок обществ, развития. Подлинным предметом социологии Ш. все же признавал духовные взаимоот­ношения между людьми, сводя социологию к анализу способов общения. Духовно-этич. ценности Ш. вы­двигал в качестве осн. факторов, приведших к возник­новению общества и культуры (выделяя, напр., в ка­честве такого фактора воспитанность — Gesittung). Подобные методологич. установки проявлялись и в работах по политэкономии, к-рую он пытался поста­вить на «этико-антропологич. основу».

Ш.— один из виднейших представителей катедер-социализма. К идеям марксизма относился противоре­чиво — от признания ряда положений экономич. уче­ния Маркса (истолковывавшихся, правда, с выхола­щиванием их революц. содержания) до полного отри­цания идей науч. социализма («Бесперспективность социал-демократии» — «Die Aussichtslosigkeit der So-zialdemokratie», Tubingen, 1891).

Социологич. идеи Ш. оказали большое влияние на концепции амер. социологов Смолла и Кули.

Соч.: Ober die ethische Seite der nationalokonomischen Lehre тот Werte, Tubingen, 1862; Das gesellschaftliche System der menschlichen Wirtschaft, 3 Aufl., Bd 1—2, Tubingen, 1873; Gesammelte Aufsatze, Bd 1—2, Tubingen, 1885—87; Aus meinem Leben, Bd 1—2, В., 1905; в рус. пер.— Капитализм и социа-

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 166; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!