Поэзия как антроподицея. Наследие Сергея Аверинцева в поэтологии Ольги Седаковой
К сожалению, фигура Сергея Сергеевича Аверинцева до сих пор недостаточно известна зарубежным читателям и ученым. Специалист по классической филологии, философ, переводчик, религиовед, поэт, Аверинцев родился в Москве в 1937 году. Его отец, биолог, сын крепостных, принадлежал к старой русской интеллигенции. Он сумел передать сыну ощущение исторической преемственности с XIX веком, с искусством и литературой эпохи, казавшейся в те годы завершившейся и далекой.
Благодаря отцу Аверинцев познакомился с древними поэтами, особенно Горацием, и в 1950‑е годы, когда наука и технический прогресс казались единственно важными занятиями, решил посвятить себя классической филологии.
В 1967 году Аверинцев защитил кандидатскую диссертацию о «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха. С 1970‑х годов и до падения Берлинской стены он занимал видное место в том, что можно назвать «альтернативной культурой». Эта культура ни тогда, ни после не относилась к диссидентскому движению: поскольку ее представители были специалистами в гуманитарной сфере, специфика их научной работы в каком‑то смысле «защищала» их[447], цензоры не сразу догадывались, что имеют дело с чем‑то значимым . С другой стороны, это отрицательно повлияло на распространение идей Аверинцева и других представителей «альтернативной культуры» на Западе, где новости диссидентского движения и связанные с ним политические события получали широкую огласку.
|
|
|
В 1969–1971 годах Аверинцев читает в МГУ курс византийской эстетики: «невинные» на первый взгляд лекции по античной литературе, греческой и латинской патристике, литургической гимнографии и мистике имеют огромный успех, поскольку в них затрагиваются темы, о которых почти не говорилось, а стиль изложения заметно отличается от общепринятого. Позднее Аверинцева отстранят от преподавания, обвинив в «религиозной пропаганде», тем не менее он останется «официально разрешенным» автором, издатели самых авторитетных советских словарей и энциклопедий будут обращаться к нему как к специалисту и человеку исключительной культуры при написании таких статей, как «Бог», «судьба», «символ». Впрочем, будут выходить и работы Аверинцева о Шпенглере, Юнге, Маритене, стихотворные переводы псалмов, сирийских и латинских гимнов, стихотворений Гете и Клоделя, немецких хоралов эпохи Реформации.
В 1994 году Аверинцев переехал в Вену и возглавил кафедру славистики местного университета. В 2004 году он скончался. Седакова признается:
Память о его присутствии составляла важнейшую часть нашей жизни – в Советском Союзе, а потом в России – уже долгие, долгие годы. Я говорю «нашей», оставляя за читателем право присоединиться или нет к этому «мы»[448].
|
|
|
Использование множественного числа, «мы», как подчеркивалось выше, объясняется тем, что для Седаковой ее формирование, ее видение мира не являются чем‑то «индивидуальным», принадлежность к «духовной общности» намного важнее для понимания особенностей ее позиции как поэта, мыслителя, ученого.
Примечательно и то, что Седакова подчеркивает важность «памяти о присутствии» Аверинцева в Советском Союзе, а потом и в России. Эти слова говорят о сегодняшнем дне, о том, что можно жить сейчас , а не только об открытии, что возможно жить и в тоталитарную эпоху. Чем же так важно присутствие Аверинцева?
В 1969 году, когда Аверинцев благодаря помощи Виктора Лазарева начал читать курс лекций по византийской эстетике, Ольга Седакова впервые услышала того, кому суждено было стать ее учителем. Она была первокурсницей, Аверинцев пользовался уже широкой известностью, аудитории на его лекциях были переполнены. Седаковой открылся доселе неведомый мир: античная, греческая и римская культура, Дионисий Ареопагит, европейская поэтическая традиция, имена Пауля Целана и Поля Клоделя.
|
|
|
Для поколения Седаковой все происходившее на этих лекциях было непривычным. «Дух времени» заставлял ее с недоверием относиться ко многим ключевым понятиям культуры:
Впервые встретившись с мыслью Аверинцева в студенческие годы, я (не успев еще, конечно, этого обдумать) располагала той самой общей диспозицией ума и, так сказать, «вне‑умного», какой можно было ожидать в наших местах и в то время. Умному, рациональному, интеллектуальному в этой диспозиции отводилось весьма незавидное место[449].
«Ум», «разум» казались неразрывно связанными с моделью ограниченного ума, настолько примитивной и насильственной, что «все чудесное и глубокое, все настоящее и интимное исчезает»[450]. Встреча с Аверинцевым поражала «прежде всего, этим: другим учением об уме»[451].
Сама Седакова объясняет органически взаимосвязанные особенности подобного «ума»: в первую очередь речь идет о неисключающей рациональности. Неисключение понимается на разных уровнях: прежде всего, не исключается опыт страдания, страдание не рассматривается как неприятная, случайная и лишенная смысла часть человеческой жизни[452]. Аверинцев рассматривал как кульминацию «исключающей» мысли ум Просветителей, отрицавший осмысленность страдания и перечеркнувший возможность рассуждения о нем. Обращая внимание на то, что подобное исключение на самом деле было обусловлено стремлением улучшить человеческую участь, Аверинцев объясняет заблуждение Просветителей не «жестокосердием», а недостатком ума. Седакова развивает эту мысль:
|
|
|
Нужно заметить, что искусство и в послепросвещенческое время никогда не забывало старой мудрости, оно знало и любило высоту и осмысленность страдания: «И животворный свет страданья / Над ними медленно горел» (Заболоцкий)[453].
Помимо осмысленности страдания, ум, о котором говорит Аверинцев, не исключает возможности понять реальность поэзии, «чудесного»: ум, который так не нравился Седаковой и ее поколению, исключал из собственной сферы исследования все, что касалось искусства, неизмеримого, непрозаичного – одним словом, все сложные явления. Аверинцев преодолевает бином рациональный / иррациональный, вновь превратив ум в инструмент, который позволяет приблизиться ко всем сферам человеческого опыта, не сводя при этом предмет к чему‑то другому.
Отсутствие насилия позволяет понять вторую особенность ума Аверинцева: собеседование. По мнению Седаковой, для Аверинцева ключевое, главное слово – «понимание»: «Ища название для того общего предмета, который лежит в основе его разнообразных занятий, он остановился на понимании»[454]. Понимание сохраняет за собственным предметом право говорить, не подавляет его:
Оно – не то знание, которое овладевает своим предметом и замыкает его в тюрьме собственного решения о нем с видом на его дальнейшее использование, не бэконовское знание – сила [455].
Воплощение подобной модели ума мы находим и в другой работе Седаковой: здесь ее собеседником выступает не Аверинцев, речь идет о вдохновении у Гете и у Пастернака. Седакова идет по проложенному Аверинцевым пути, вводя понятия «в‑нимания» и «вос‑приятия»: «Хочется написать эти слова по‑хайдеггеровски, чтобы отметить в их поморфемном значении момент “приятия”, “вбирания”»[456]. Чуть ниже она добавляет, цитируя Бориса Пастернака:
То, что такое зрение делает с видимым миром, – никак не его «отстранение», а наоборот, его «признание», приятие, вос‑приятие, «восприимчивость предельного вдохновения»[457].
В размышлениях Седаковой ум в понимании Аверинцева связан с «восприимчивостью предельного вдохновения», ключевым явлением в отношениях человека и мира. В стихах из сборника «Китайское путешествие» (1986) сказано:
Несчастен,
кто делает дело и думает, что он его делает,
а не воздух и луч им водят,
как кисточкой, бабочкой, пчелой;
<…>
И еще несчастней,
кто не прощает:
он, безумный, не знает,
как аист ручной из кустов выступает,
как шар золотой
сам собой взлетает
в милое небо над милой землей.
(1: 335)
Мы отчетливо видим несчастного человека, но главное – мы видим счастливого человека. Счастье связано с умом, с формой разума, открывающейся навстречу миру и его «чуду»:
Можно назвать это особое восприятие‑внимание‑творчество художеством мысли, имея при этом в виду мысль не предметную и не спекулятивную, а гетевскую «созерцающую мысль» или «мыслящее созерцание»[458].
Вторая связанная с Аверинцевым особенность, определившая антропологию Седаковой, – понятие «другого». Открытость по отношению к другому, к собеседнику, вытекает из открытости и уважения, которые отличают ум у Аверинцева. Это качество сразу же поражало слушателей: «Когда, с середины 60‑х, Аверинцев заговорил публично, мы услышали слово, которое не должно было звучать на наших пространствах»[459].
В советское время, как вспоминает Седакова, официальная культура главным образом заботилась о том, чтобы не распространять идеи, малодоступные для «простого человека»[460]. Однако слово Аверинцева было обращено ко всем : «Речь Аверинцева была обращена к друзьям, к людям, о которых он не решил заранее, что “этого им не нужно”, “этого они не поймут”»[461].
Открытость Аверинцева в отношении своих собеседников, стремление познакомить их с понятиями, о которых большинство ничего не знало, воспринималось слушателями не как насилие со стороны «слишком высокого» знания – настолько недоступного, что впадаешь в уныние, а совсем наоборот:
Все в этом слове было вопреки вероятному: и прежде всего, его доверие и почтение к слушателю, доверие и почтение к предмету мысли[462].
В своих рассуждениях Аверинцев занимал точку зрения, которая была мало распространена в его время и которая и сегодня встречается нечасто: вера в человека и уважение к каждому.
Речь, как считал Аверинцев, должна основываться на внимании к другому, к твоему собеседнику. Он осознавал опасность превращения речи в монолог. Седакова признается:
Мне кажется, что опора, на которой держится равновесие труда Аверинцева, заключена в осознанно публичной природе речи, в самом факте, что она обращена к другим и адресована им. Читатель присутствует в самой ткани его фраз, поскольку Аверинцев учитывает возможные возражения и путаницу еще до того, как выражает свою мысль[463].
Диалогическая природа речи и внимание к собеседнику находят отзвук в поэтологии Седаковой. В главном сочинении на эту тему, написанном по случаю присуждения ей степени почетного доктора богословия Европейского гуманитарного университета в Минске, Седакова описывает поэтический опыт как полученный дар, который, в свою очередь, может быть поэтому подарен другому :
И, что самое поразительное, – этот уединеннейший опыт может быть оглашен и передан! В читателе, если он настоящий читатель поэзии, рождается то же событие[464].
Об этом опыте рассказано в последних строках из стихотворения «Детство», вошедшего в Первую тетрадь «Старых песен» Седаковой:
Ты не забудь меня, Ольга,
а я никого не забуду.
(1: 183)
Рациональность как принцип при‑нимания, в‑нимания, открытости смыслу, который производит не субъект речи; собеседование, «осознанно публичная природа речи»[465] органично связаны между собой, указывают на человеческую природу коммуникации:
Я говорила о том, что искусство Нового времени очевидно утратило хоровое начало. <…> Да, теперь уже не хоровой общности, но таинственной переклички, отзыва человеческой глубины человеческой глубине. «Целомудренная бездна стиха», как и любого другого искусства – область общения. <…> Можно сказать и так: это общий человек в человеке, само вещество человечности в человеке, в его сердце[466].
Итак, третья важная особенность, повлиявшая на формирование антропологии Седаковой, – «вещество человечности», природа «я» в размышлениях Аверинцева.
Вот как говорит об этом сама Седакова:
Что ставилось – и охотно ставилось им под вопрос – это субъект высказывания, субъект различения. Это я не совершенство, это я могу ошибаться, но такое положение вещей ничуть не мешает тому, что некоторые непреложности, некоторые априорности существуют[467].
В статье «Посредственность как социальная опасность» (2003–2005) Седакова рассказывает о немецкой художнице, которая призналась ей в ненависти к великому искусству:
Oна замечала, что настоящая живопись, и современная, и классическая, вызывает у нее острую личную ненависть, что она ненавидит, допустим, Рембрандта… Все, что противоречило этому среднему уровню, вызывало у нее непонятную ей самой ненависть. Этого не должно быть, это меняет все карты, это рушит мой мир![468]
Подобная «реакция» на «великое искусство», как считал Аверинцев, обусловлена положением современного человека. Седакова объясняет позицию Аверинцева:
Hечто в модерне он категорически не принимал: это настроение бунтующего подростка. Темы этого бунта против старших, против порядков, против буржуа казались ему недостаточно серьезными для больших вещей, для «дела жизни», для мировоззренческой позиции[469].
Для Аверинцева «я» не связано с принципом «оппозиции», как не связан с ним ум: «я» связано с «новой глубиной терпения, которая расширяет то, что мы считаем “нашей собственной” жизнью, за пределы наших телесных, психических, биографических границ»[470].
Границы, в которых обычно заключена жизнь, Седакова видит в «бытовом, обыденном сознании» человека:
Прежде всего, это восприятие обыденного опыта как единственно возможного – и потому оно неспособно воспринять то, что в этом опыте не дается или дается чрезвычайно редко: чудесное[471].
Ненависть к великому искусству в приведенном Седаковой примере исчезает только с выходом за пределы «обыденного», приспособленности к полуправде сознания:
Только после внутреннего переворота она осознала, насколько она была скована своего рода союзом с полуправдой. Это не была какая‑то вопиющая ложь, нет: это была полуправда[472].
Обыденность этого сознания заключается в стремлении сужать горизонты собственного «я», сводя все к простому выживанию, – это происходит через разрыв связей с внешним миром и с другими. Седакова описывает «я» как изначально открытую точку, как «центр» и «сердце»: «“Сердце” в русском языке имеет тот же корень, что и слова “середина” и “сердцевина”. Это парадоксальный центр, центр личности, одновременно являющийся границей, которую нарушают»[473]. «Внутренний переворот» приобретает свойства «метанойи», нарушающей границы, в которых замыкается обыденное сознание:
Критическая точка этой перемены по‑гречески называется «метанойя» (буквально «перемена ума»), раскаяние или обращение; по‑русски это «умиление», огромное, озаряющее потрясение от встречи с нежностью; или «сокрушение сердца». Рушатся внутренние стены, помогавшие индивидууму оставаться в изоляции и «защищавшие» его от необходимости узреть Истину[474].
«Глубина терпения», о которой говорит Аверинцев, относится к подобному «перевороту», когда становится возможным то, что прежде казалось невозможным: возможность испытать, не будучи его творцом, «непреложность», чудесное, неожиданное и в то же время удивительно знакомое.
В «Пятых стансах. De arte poetica» сказано:
Большая вещь – сама себе приют.
<…>
Как в раковине ходит океан –
сердечный клапан времени, капкан
на мягких лапах, чудище в мешке,
сокровище в снотворном порошке, –
так в разум мой, в его скрипучий дом
она идет с волшебным фонарем…
(1: 305)
Темное, живущее в скрипучем доме, – разум мой – освещается новым, чудесным светом. Мера , масштаб посещения отвергает всякую возможность установить пропорции, прибегая к известным понятиям, – «как в раковине ходит океан», – и все же здесь не чувствуется насилие или «чрезмерность». «Непреложное», «чудеса», освещающие «скрипучий дом» «я», «рушит», как выразилась немецкая художница, лишь собственное «бессилие», и это удивительное «разрушение» – источник надежды:
Немощная,
совершенно немощная,
как ничто,
которого не касались творящие руки,
руки надежды…
(1: 400)
Тема надежды постоянно присутствует у Аверинцева, она связана с понятием времени и человека в современной культуре. Уже подчеркивалось, что Аверинцеву была чужда сектантская радикальность. Как вспоминает Седакова, «два противоположных мнения [для Аверинцева] в конце концов оказывались не противоположными, поскольку они были равно удалены от чего‑то еще»[475].
В выступлении на открытии конференции о будущем христианства в Европе (1993) Аверинцев сказал: «Воистину, “я не пророк и не сын пророка” (Ам. 7: 14), и задача моя трудна для меня. Более всего хотелось бы мне уберечься от двух симметрически противолежащих родов глупости: от Сциллы оптимизма и от Харибды пессимизма»[476]. Поскольку человеку не дано знать собственное будущее, более того, он нередко не догадывается о том, что Аверинцев называет «тактикой Бога», «вне спора, пессимизм есть бессмыслица, <…> оптимизм есть ложь»[477].
«Центральный» элемент, на крайних точках которого рождаются противоположности оптимизм / пессимизм, – это надежда; пессимизм ее решительно отвергает, оптимизм мистифицирует, понимая под надеждой общую веру в хорошее, слепую безответственность перед непростыми событиями.
Рассматривая в качестве примера мнение Аверинцева о Серебряном веке, в отношении которого он выступал собеседником , а не просто «ученым», Седакова отмечает: «…его мысль была отрезвляющей поправкой энтузиазма начала века, иначе любой разговор после Освенцима и ГУЛАГа был бы просто лживым »»[478].
В то же время «отрезвляющая поправка», без которой осталась бы только «ложь» оптимизма, не мешает Аверинцеву поделиться со своей аудиторией надеждой: «Не отчаивайтесь! Homo sapiens, homo loquens, homo humanus не пропал окончательно, сколь невероятным это бы ни казалось после всего произошедшего!»[479] Седакова отзывается на этот призыв, обращаясь к поэзии:
Как рассказать о «другом», «новом» человеке в себе. Вот это и было бы «искусство после Аушвица и ГУЛАГа»[480].
Надежда, которой делился Аверинцев, основана не на невнимании к положению человека, к его недавней истории. «Чувство реальности», с которым Аверинцев смотрел на современность, очевидно, на наш взгляд, в статье 2002 года, в которой надежда рассматривается как альтернатива «культуре смерти». Эта культура описана Аверинцевым в соответствии с библейской традицией – как образ противоположной надежде героини, о которой сказано в «Книге притчей Соломоновых»:
Женщина безрассудная и шумливая,
глупая и ничего не знающая,
садится у дверей дома своего на седалище,
на высотах города, чтобы звать проходящих мимо,
идущих прямо своим путями…[481]
(9: 13–17)
Ложная мудрость, современная культура смерти, зовет людей с высот города, которым для Аверинцева были экраны наших телевизоров, присваивая себе «право выбора того, что обязаны считать для себя удовольствием все ее ученики и питомцы»[482]. Главная особенность современной массовой культуры – новый тоталитаризм, толерантность лишь на словах: «Моя главная претензия неолиберализму – именно то, что он не либерален, что ему присуща отнюдь не толерантность , а вполне противоположное настроение»[483]. Как подчеркивает Аверинцев, «те, которые хотят перевоспитать все человечество, едва ли заинтересованы в том, чтобы дозволять и дозволять»[484].
Приведенные слова – еще одно ясное указание на «духовную» общность двух мыслителей. Подтверждают это и статьи Седаковой, появившиеся до и после упомянутой работы Аверинцева. Так, в 2000 году Седакова писала:
Мне представляется, что дело не в уходе власти со сцены, а в том, что она принимает другую, еще не слишком опознанную форму – и как раз в этой форме она оказывается в силах проникнуть туда, куда не мог проникнуть классический и идеологический деспотизм[485].
Седакова будет развивать эту тему и позднее. В статье, написанной в 2003–2005 годах, она открыто характеризует новую форму власти:
Я и назвала ту опасность и ту тираническую силу, которая угрожает современности, посредственностью [486].
Используя понятие «посредственность», Седакова опирается на Дитриха Бонхеффера и Жоржа Бернаноса: «посредственность» в этом смысле не следует путать с «золотой серединой», «aurea mediocritas», о которой сказано в «Этике» Аристотеля и которую так ценил Аверинцев; как было сказано выше, она обозначала свободную от сектантства мысль, наблюдающую предметы, чтобы постичь скрытую в них истину.
Последняя параллель, которую хотелось бы отметить в этой связи, касается свойств «ложной мудрости», «глупости», о которых говорил Аверинцев, и «посредственности», о которой пишет Седакова. Поскольку эти определения могли восприниматься как «обвинение» части рода человеческого («глупые», «посредственные»), и Аверинцев (2002), и Седакова (2003–2005) в первых строках своих работ дают соответствующие разъяснения.
Аверинцев: «Необходимо иметь в виду, что лексика, связанная с концептом глупости, означает в библейском языке не столько слабость интеллекта, сколько его ложную ориентацию. Выбор бессмыслицы вместо смысла; иначе говоря, прочность не столько дианоэтическую, сколько этическую и пневматологическую»[487].
Седакова: «Посредственность – не врожденное свойство человека, это его выбор . О таком выборе я и собираюсь говорить»[488].
Ясный взгляд на человеческую историю позволял Аверинцеву сказать: «История не кончается: она кончалась уже много раз»[489]. Он также твердо знал, что «этот конец пройдет»[490]. Седакова поясняет, что приводит рассуждения Аверинцева не в доказательство его прозорливости, а чтобы показать его «герменевтический метод»[491]: «Метод мудрости – библейской Софии Премудрости Божией. <…> Одновременно глубокой, сердечной вовлеченности в происходящее – и трезвой отрешенности от него»[492].
Мудрости – «духу человеколюбимому»[493] – посвящены многие работы Аверинцева. В заключение позволю себе привести отрывки из пространной статьи Аверинцева 1964 года, посвященной надписи над центральной апсидой киевского собора Святой Софии, и стихотворение Седаковой «Ангел Реймса»:
Эта надпись воспроизводит стих VI Псалма 45 («Бог посреди его; он не поколеблется: Бог поможет ему с раннего утра»). Весь псалом построен на контрасте двух образов: мирового хаоса и незыблемого Богохранимого града. Вокруг этого града бушуют стихийные катаклизмы и военные бури: «Не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей. Пусть шумят, воздымаются воды их, трясутся горы от волнения их… Восшумели народы, двигнулись царства… Придите и видите дела Господа, какие произвел Он опустошения на земле: прекращая брани до края земли, сокрушил лук и переломил копье, колесницы сожег огнем» (ст. 3–4, 9–10). Но для града и дома Божьего вся эта игра космических сил оборачивается весельем, ибо он надежно защищен присутствием Бога[494].
Ангел Реймса
Франсуа Федье
Ты готов? –
улыбается этот ангел –
я спрашиваю, хотя знаю,
что ты несомненно готов:
ведь я говорю не кому‑нибудь,
а тебе,
человеку, чье сердце не переживет измены
земному твоему Королю,
которого здесь всенародно венчали,
и другому Владыке,
Царю Небес, нашему Агнцу,
умирающему в надежде,
что ты меня снова услышишь;
снова и снова,
как каждый вечер
имя мое вызванивают колоколами
здесь, в земле превосходной пшеницы
и светлого винограда,
и колос и гроздь
вбирают мой звук –
но все‑таки,
в этом розовом искрошенном камне,
поднимая руку,
отбитую на мировой войне,
все‑таки позволь мне напомнить:
ты готов?
к мору, гладу, трусу, пожару,
нашествию иноплеменных, движимому на ны гневу?
Все это, несомненно, важно, но я не об этом.
Нет, я не об этом обязан напомнить.
Не за этим меня посылали.
Я говорю:
ты
готов
к невероятному счастью?
(1: 414–415)
Оба текста можно прочесть как «послания»: к кому они обращены и какую весть несут? Размышляя об уходе Иоанна Павла II, которого Аверинцев и Седакова знали лично и глубоко уважали, поэт отметила:
Первыми словами, с которыми новоизбранный Папа Иоанн Павел II обратился к народу (в Риме в 1978 году), было: «Не бойтесь!» <…> Выпрямиться, освободиться, ободриться, восстановить свое изначальное достоинство, достоинство любимого создания Божиего – в этом он видел действие евангельской вести, которую всеми силами возвещал в мире[495].
Следовательно, послание Аверинцева и Седаковой, по сути, антропологическое, оно обращено к homo humanus и представляет собой призыв сохранять надежду. Строки псалма 45 и пространная речь Ангела прежде всего нужны, чтобы напомнить: страх и отчаяние нападают на людей, как злые враги, но в обоих текстах есть след, сверкающий благодаря силе слов «веселый» и «счастье». В соответствии с новым христианским гуманизмом (который по своей природе представляет собой послание, обращенное ко всем людям, как и жертва Христа) в трудах Аверинцева и в поэзии Седаковой слова традиции превращаются в свидетельство, прежде всего говорящее об обещании жизни.
Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 204; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!