Этика всеединства и русского космизма: космический уровень этики

 

В этической жизни человечества в XX в. наметились тенденции, которых раньше не наблюдалось. Это, во‑первых, представление об относительности всех человеческих ценностей и норм, вследствие чего они могут применяться по усмотрению и отвергаться каждым, кто сочтет их неудобными. Если в средние века главные нравственные и правовые нормы поведения считались данными Богом, абсолютными нормами, то в Новое время они стали рассматриваться как договорные, относительные и изменчивые.

Во‑вторых, по справедливому замечанию П. А. Сорокина, моральные нормы стали лишь «пудрой и румянами», маскирующими непривлекательное лицо политики и экономики. Элита во все времена использовала для внутреннего потребления кодекс «быть выше (что значит вне) морали». Моральным должен был быть народ, потому что так им было легче управлять. В наше время «в народ спускают» аморальность. Власть растлевающая – это особый тип властной формации, не известный прежде. Прежние формы власти хоть в малой степени выполняли охранительную функцию, потому что воплощали собой исполненную подозрительности волю, основанную на запретах. Современная аморальность отвергает даже первобытную этику запретов. Деградация этических ценностей приводит к тому, что власть теряет моральную и регуляторную функции, поэтому управление народом переходит на подсознательный уровень через управление его инстинктами.

В‑третьих, утеря действенности морали открывает путь грубой силе как единственному контролирующему фактору (по принципу «сила есть право») не только в регуляции человеческих отношений, но и отношений между группами, государствами и т. п. «Худшая из бестий» в человеке вышла из– под контроля, как никогда в прошлом, и Человек‑Убийца и Разрушитель стал «звездой» исторической трагедии нашего времени»[610]. Этой негативной моральной поляризации общества, по мнению П. А. Сорокина, следует противопоставить позитивную поляризацию – объединение людей на основе реализации морального принципа «Не убий» как на уровне отдельной личности, так и государства; создание философских теорий и интегральной теории личности, из которых бы следовало, что «человек не только является животным организмом, наделенным «бессознательным», рефлексоинстинктивным механизмом тела… но человек – это сознательный, рационально мыслящий и сверхсознательный творец, или дух…»[611].

Прагматической направленности западной этики консенсуса русские религиозные философы противопоставили этику объединения на основе любви и веры в Бога. Философия всеединства, обозначенная B. C. Соловьевым, П. А. Флоренским, Е. Н. Трубецким, С. Л. Франком, С. Н. Булгаковым, Н. А. Бердяевым, и философия русского космизма, в ряду которой стоят такие философы и ученые, как Н. Ф. Федоров, А. В. Сухово‑Кобылин, Н. А. Умов, К. Э Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский и другие, представляют собой совершенно новые в философии XIX – начала XX в. направления, утверждающие расширение значения сознательно‑духовных сил в процессе эволюции, понимаемой ими как космическая эволюция.

Человек представляется уже не как «венец творения», а «лишь промежуточное звено в длинной цепи существ, которые имеют прошлое и, несомненно, будут иметь будущее»[612]. Мысль о том, что за сознанием и жизнью в нынешней форме существует «сверхсознание» и «сверхжизнь», и объединяет мыслителей всеединства и космизма. Несмотря на переплетение мировоззрений философов обеих групп, например, B. C. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева относят и к философии всеединства, и к русскому космизму, они расходятся в понимании того, что такое космос и «космичность» по отношению к человеку. Философы всеединства понимали под космосом единство материального и духовного планов бытия: как единство макрокосма (вселенной) и микрокосма (человека) у Н. А. Бердяева, как единство Божественного и природного у B. C. Соловьева. Философы космизма имели в виду научное понимание космоса как пространства, которое окружает Землю.

Философов всеединства объединяет также идея о том, что тайна человека заключается в существовании сверхприродной, божественной сущности личности. Только духовное начало человека, т. е. принципиально отличное от всех эмпирических качеств (в том числе и интеллектуально‑психических) и выходящее вообще за пределы его эмпирической природы, определяет его подлинное своеобразие и делает его противоположным миру животных. «Естественное» состояние человека заключается не в жизни, согласно его собственной природе, а в постоянном преодолении этой природы. Философам космизма ближе более биологическая трактовка человека как существа «промежуточного», находящегося в конце бессознательной, спонтанной эволюции и в то же время представляющего собой начало нового разумного этапа эволюции.

Представляется интересным сравнить две русские трактовки космического будущего человечества с западным вариантом творческого расширения христианства, выраженным в работе П. Тейяра де Шардена «Феномен человека». Если Тейяр де Шарден идет «снизу» от эволюции природы, человека и его сознания к Богу, философы всеединства идут «сверху» – от ощущения Божественной природы человека, то русский космизм непосредственно переносит бытие человека в космос. Точки пересечения этих мировоззрений демонстрируют объективность и плодотворность «космического» взгляда на человечество.

Всеединство.  Исходное и основное значение понятия «всеединство», сформулированное B. C. Соловьевым, – это единство человечества в Боге. «Воля Божия для всех открыта: да будут все едино. И эта воля, от века осуществленная на небесах, на земле должна осуществиться через согласное действие воли человеческой, ибо Бог хочет свободного всеединства» [613].

Духовным предтечей идеи всеединства была практическая философия «общего дела» Н. Ф. Федорова. По его идее, живущие «все до единого, призывались на единое дело, касающееся всех, и не только живущих, но и всех умерших, и всех тех, кому жить, и, наконец, всего в мире, всей природы и далее всей Вселенной»[614]. Идея всеединства близка другому христианскому мыслителю – П. Тейяру де Шардену. Он считал, что процесс эволюции – это процесс возрастания сознания. Возрастание сознания биологически ведет к сплочению, единению, мегасинтезу. «Вход в сверхчеловечество открывается вперед и не для нескольких привилегированных лиц, не для одного избранного народа! Он откроется лишь под напором всех вместе и в том направлении, в котором все вместе (хотя бы и под влиянием и руководством лишь нескольких лиц – «элиты») могут соединиться и завершить себя в духовном обновлении Земли»[615]. С точки зрения современного прагматического мышления, такая постановка проблемы выглядит совершенно утопически, но дело в том, что близость глобальной экологической катастрофы в начале XXI в. заставляет по– иному взглянуть на будущее человечества.

Едина природа, соединен с природой и человек. Это единство определяется божественным началом в природе и человеке: «сущее всеединое» или «Единое и все», по Вл. Соловьеву. «Великая мысль, лежащая в конце всякой истины, состоит в признании, что в сущности все, что есть, есть единое» [616]. К такому мироощущению наука подошла через развитие экологии лишь в конце XX в.

Можно заметить, что идея всеединства не была оригинальной чертой русской философии. Индийская идея всеединой жизни оказала влияние на западную культуру уже через Шопенгауэра. Но Единое индуизма не олицетворено, в нем не заложено момента эволюционного развития через Творчество Божества. У русских философов божественное начало является действующей силой, определяющей единство всего остального мира: «единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога»[617]. Вл. Соловьев диалектически развертывает внутреннюю динамику божественного всеединства: «Божественное начало не исчерпывается личным определением, оно не есть только единое, но и все, не есть только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо, не только сущий, но и сущность»[618].

Кроме внутреннего единства самой природы через божественное начало в ней, всеединство проявляется в человеке как взаимно поддерживающее единство разума и веры. Не мышление, а воля есть та способность в нас, с помощью которой мы открываем бытие, – таково утверждение одного из философов всеединства С. Н. Трубецкого. На место интеллектуального созерцания он ставит способность, укорененную в воле, а именно веру. С точки зрения другого философа, близкого идее всеединства, Н. А. Бердяева, вера дает даже более высокое и достоверное знание, потому что «в вере индивидуальный малый разум отрекается от себя во имя разума божественного и дается универсальное, благодатное восприятие»[619]. «Вера есть знание, самое высшее и самое истинное знание, и странно было бы требовать дискурсивно и доказательно обосновывать и оправдывать свою веру, т. е. подчинять ее низшему и менее достоверному знанию»[620].

На основе представления о том, что Бог мыслится, так же как и человек, субъектом волящим, С. Н. Трубецкой оригинально доказывает, что сущностью Бога может быть только альтруизм и любовь. Болящие субъекты вступают в отношения друг с другом. Эгоистически утверждая свое Я, люди демонстрируют «эгоистическое самоутверждение воли». Но в Боге такое самоутверждение невозможно потому, что, «во‑первых, ничто «другое» не может ограничивать абсолютного, во‑вторых, отрицание другого означало бы абсолютное отрицание всякой воли вообще… Абсолютное утверждает себя лишь в своем «альтруизме», т. е. утверждая потенцию своего другого и раскрываясь в его действительности, как конкретная, всесильная и вместе всеблагая, свободная воля»[621]. Таким образом, альтруизм есть определение божественной воли. Как в Боге, так и в человеке именно воля составляет основу личности, а поэтому в вере, как начале, происходящем из воли, открывается бытие. Придавая столь кардинальное значение вере, С. Н. Трубецкой пишет: «Человека нередко определяли как животное двуногое, животное разумное и словесное, животное политическое. Можно также определить его как животное верующее… Человек верит в определенный смысл мира и смысл существования, в безусловную цель, идеал своего существа. И когда такая вера у него отнимается, существование его представляется ему бессмысленным, бесцельным, случайным и лишним»[622]. Разрушение веры в возможность смысла жизни и существование нравственного идеала явилось одной из главных причин глобального кризиса человечества в XX в.

Соборность сознания.  По первоначальному смыслу сознание есть общее знание, которое характеризуется двумя моментами: стремлением к объективному представлению о мире и субъективным представлением о собственном Я. В сознании можно выделить три структурных элемента, или поля: предметное сознание (знание об окружающем мире), душевную жизнь (которая включает интеллектуальные, эмоциональные и волевые качества), а также самосознание, высшим проявлением которого является самопознание (познание именно своей личности как «руководящего центра» своей душевной жизни)[623]. Сознание, по Франку, – это созерцание, интуиция и прямое переживание реальности. Таким образом, в философии всеединства вслед за философией жизни А. Бергсона подлинное познание предстает как снятие различия между субъектом (переживающим) и объектом (переживаемым): в акте переживания они сливаются воедино. По Н. А. Бердяеву, соборность сознания означает «собранный дух».

В сознании присутствуют взаимоисключающие тенденции – внешнее стремление к объективности и внутренняя субъективность сознания. Это противоречие философы всеединства преодолевали, рассматривая познание как живой и универсальный процесс, осуществляемый людьми совместно. «Только признав коренную коллективность, органическую соборность человеческого сознания, мы можем понять, каким образом люди психологически и логически понимают друг друга и вещи… Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех»[624]. Соборность понималась Трубецким как вечное актуальное сознание, т. е. сознание божественной личности Творца, которое есть предпосылка возможности объективного познания истины.

С. Л. Франк отмечает другую сторону понятий «сознание» и «совесть». Известно, что до появления философии их вообще не существовало. «Стоики ввели слово «со‑знание», которое означало «высшее общее знание о нашем Я»… Оно имело прежде всего практический смысл: сознание должно было быть со‑ведением, совестью‑тою стороною сознания, которая главенствует над остальными»[625]. Такое понимание сознания вводит в него не только интеллектуальный, но и нравственный момент. Оно расширяет восточную трактовку сознания: «только настоящий человек обладает истинным знанием» (Лао‑цзы) – до космического масштаба – «вселенская истина открывается лишь вселенскому сознанию»[626].

Обобщение отдельных сознаний в общий поток приводит в конечном счете к объединению человечества в сверхсознание, сверхличность – Богочеловечество. Н. Ф. Федоров выразил идею коллективности сознания в утверждении, что «все должны быть познающими и всё – предметом познания» и что человек «должен внести в природу волю и разум». Идея соборности сознания оригинально представлена у него, как «собирание» образов и сознаний умерших предков, как победа над временем. Более 100 лет назад первым в истории философии Н. Ф. Федоров предощутил планетарно‑космическое значение коллективного человеческого разума.

Усиливая идею коллективности сознания, Тейяр де Шарден доводит ее до представления о слиянии индивидуальных сознаний в единую структуру – ноосферу. «Гармонизированная общность сознаний эквивалентна своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления»[627]. Именно коллективность сознания приводит к тому, что «уже сейчас, опираясь одна на другую, наши современные души видят и чувствуют мир, который ускользал от всех великих людей прошлого»[628].

Кроме коллективности соборность сознания включает в себя идею всеобщей регуляции природы. Именно в регуляции, «в управлении силами слепой природы и заключается то великое дело, которое может и должно стать общим»[629]. По Федорову и Соловьеву, регуляция предстает как восстановление отпавшего от Бога и вследствие этого распавшегося мира.

Открытость сознания.  Критикуя западную философию, отправляющуюся от индивидуального сознания и индивидуального опыта, Н. О. Лосский формулирует представление об открытости сознания – интуитивизм. Философ убежден, что предмет познается так, как он есть: в сознании «присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике»[630]. Лосский допускает не только чувственную и интеллектуальную интуицию, но и сверхчувственный опыт, интуицию мистическую. Общим основанием возможности такой интуиции является, по Лосскому, «первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть условие возможности развития сознания и может быть названо предсознанием» [631].

П. А. Сорокин видел в интуиции бессознательный, подсознательный и сверхсознательный способы постижения действительности[632]. Сверхсознание, или интуитивное вдохновение, обладает чертами, которые отделяют его от других интуиций. В отличие от логического мышления и чувственной интуиции, оно приходит как внезапная мгновенная вспышка, как творческий прорыв в неведомое. Сверхсознание лишено эгоизма и переступает границы Эго полностью и безусловно. Сверхсознанию в разные времена присваивались разные имена: Атман, Пуруша, «Просветление», «пневма», «внутренний свет», «божественная благодать», «божественное откровение», «божественное вдохновение», которые указывают на его не человеческое, а божественное происхождение. Это состояние, «пиковое переживание», как еще называл его А. Маслоу, обладает огромной потенцией добра, света и творчества. Люди всегда ощущали, что злодей не может быть гением.

Таким образом, всеединство мира, созданное Творцом, является предпосылкой человеческой интуиции. Сознание открыто, потому что мир един. Лосский считал, что возможно непосредственное созерцание чужой душевной жизни. Мир не‑Я познается так же непосредственно, как и мир Я. Эмпиризм Лосского и есть «живое знание» – непосредственное, не ограниченное рациональностью знание «изнутри».

Универсальная чувственность.  Человеческая чувственность, как и сознание, имеет общую коллективную основу, которая выражается в таких понятиях, как совесть, со‑страдание, сочувствие – словах, которые указывают на взаимодействие, на коллективное усилие. С точки зрения философов все‑единства, философия нравственности не может быть отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение о мировом богочеловеческом процессе и конечной победе божественного всеединства позволяет утвердить сам фундамент нравственности‑действительность сверхчеловеческого добра.

Критикуя Ф. Ницше, Вл. Соловьев акцентирует значимость объективных форм нравственности как предпосылки становления Богочеловечества как единого организма. Он дает глубокий анализ таких чувств, как стыд, жалость и благоговение, считая их естественными корнями нравственности. Человек стыдится того, что в нем составляет низшую природу. Жалость как сопереживание чужому страданию составляет основу взаимоотношений людей не только друг с другом, но и по отношению к природе. Философ характеризует стыд как индивидуальное, а жалость‑как социальное целомудрие. Чувство благоговения рождается как преклонение перед высшим, божественным началом, само наличие этого чувства означает признание изначальной веры в божество. «Чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают в основе всю область возможных нравственных отношений к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его»[633]. Все прочие добродетели являются видоизменениями этих трех основ. У человека способность различения добра и зла дана ему не только в виде стыда (который является исключительно человеческим чувством в отличие от жалости и благоговения), но из этой первоосновы, постепенно расширяя и утончая свою конкретно‑чувственную форму, оно переходит в виде совести на всю область человеческой этики. Осмысливая факт стыда, разум логически выводит из него необходимую, всеобщую и нравственно‑обязательную норму: стихийная, животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной. «Поскольку факт стыда не зависит от индивидуальных, племенных и прочих особенностей и содержащееся в нем требование имеет характер всеобщий, то в соединении с логической необходимостью этого требования сообщает ему полное значение нравственного принципа»[634].

Как заметил П. А. Кропоткин, нравственные понятия имеют в нашем сознании как бы два уровня. «Сострадание имеет два уровня: в одних случаях оно удерживает меня от того, чтобы я причинял страдания другому, а в других – влечет меня к действию, когда другому причиняют страдание. В первом случае получается простая справедливость, во втором же проявляется любовь к ближнему (такое различие было уже у дикарей, которые говорили, что одно должно делать, а другое стыдно не делать)»[635]. Обычный внутренний диалог, вполне достаточный для индивидуального интеллекта, в таком случае расширяется и обогащается за счет введения внутреннего «третейского судьи». В случае религиозного мироощущения – это Бог. С философской точки зрения – это совесть, моральный закон, нравственность, этический выбор. Вл. Соловьев отмечает, что идея жалости, ее суть, взятая в своей всеобщности и независимо от субъективных душевных состояний, т. е. взятая логически, а не психологически, есть правда и справедливость: правда, что и другие существа однородны и подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним, как к себе. Таким образом, альтруизм выступает как соответствующее правде поведение или чувство, тогда как эгоизм предполагает неправду. Из принципа альтруизма Соловьев, как и Кропоткин, выводит два правила – справедливости (никого не обижать) и милосердия (всем помогать). Справедливость и милосердие есть лишь две стороны одного и того же нравственного чувства. Cострадание, двойное страдание, тождественное его разделению, уменьшению. Сострадание есть направленность разума в мир, вовне себя, аффективное перенесение причинения зла ближнему на себя и ощущение его. Н. Ф. Федоров придает этому нравственному чувству коллективное значение, утверждая, что «жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех»[636].

Вл. Соловьев задается вопросом: почему внутренним основанием нравственного отношения к другим существам может быть только жалость, или сострадание, а не сорадование или сонаслаждение? И отвечает, что «положительное сочувствие чужому удовольствию заключает в себе одобрение этого удовольствия, которое, однако, может быть и дурным: следовательно, и участие в нем бывает хорошо или дурно, смотря по предмету»[637]. В совместном удовольствии мы можем ошибиться, в сострадании никогда, потому что даже сострадание преступнику не унижает нашего нравственного чувства. Дело тут, по‑видимому, не в эгоизме и зависти. Есть и еще одна сторона: человек испытывает радость за другого не бессознательно, как сострадание, но в результате сознательной оценки и ощущения удовольствия от поступка или удачи другого человека.

Высшим нравственным проявлением всеединства является любовь. Согласно своей триединой концепции отношения к живым существам, Вл. Соловьев видит три формы любви: эгоистическая любовь, или любовь к естественным и противоестественным удовольствиям. О ней апостол Иоанн сказал: «не любите мира, ни всего, что в мире» (1 Иоан 2, 15). Это, если так можно выразиться, негативная форма любви. Такая любовь исходит из животной природы и защитой от нее является стыд. «К отрицательному предписанию: не люби мира – библейская этика присоединяет два положительных: люби Бога всем сердцем своим и люби ближнего, как самого себя… Любовь к ближним определяется жалостью, любовь к Богу – благоговением… таким образом, заповедь любви не связана с какою‑нибудь отдельной добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности в трех необходимых сферах: к низшему, высшему и однородному бытию»[638]. На фоне концепции B. C. Соловьева идея «благоговения перед жизнью» кажется не соответствующей иерархии ценностей: только любовь, устремленная ввысь, и благоговение перед Богом правильно расставляют жизненные ориентиры.

Согласно Вл. Соловьеву, смысл любви к Богу и человеку заключается в создании целостности, которая может быть названа Богочеловечеством. Прототип всеобщей любви он видел в половой любви, но считал, что лишь платоническая любовь мужчины и женщины способна оправдать на деле высший смысл любви – создать из двух ограниченных существ одну идеальную личность. Эротическая любовь, воссоздающая целостную – андрогннную – природу человека, есть «индивидуализация всеединства»: она являет божественное всеединство в образе конкретной индивидуальности.

Вл. Соловьев писал, что «обыкновенно смысл половой любви полагается в размножении рода, которому она служит средством». Далее он опровергает такую точку зрения: «Я считаю этот взгляд неверным не на основании только каких‑нибудь идеальных соображений, а прежде всего на основании естественно‑исторических фактов. Что размножение живых существ может обходится без половой любви, это ясно уже из того, что оно обходится без самого разделения на полы. Значительная часть организмов как растительного, так и животного царства размножается бесполым образом: делением, почкованием, спорами, прививкой»[639]. «На самом верху – у человека – является возможною сильнейшая половая любовь, даже с полным исключением размножения»[640]. Для чего же дано человеку это чувство?

Преимущество человека перед прочими существами, по Соловьеву, заключается в его «способности познавать и осуществлять истину». Этой способностью обладает каждый человек. Человеческая индивидуальность, считает Соловьев, «именно потому, что она может вмещать в себя истину, не упраздняется ею, а сохраняется и усиливается в ее торжестве. Но для того, чтобы индивидуальное существо нашло в истине – всеединстве – свое оправдание и утверждение, недостаточно с его стороны одного осознания истины… Эгоизм как реальное основное начало индивидуальной жизни всю ее проникает и направляет, все в ней конкретно определяет, а потому его никак не может перевесить и упразднить одно теоретическое сознание истины. Пока живая сила эгоизма не встретится в человеке с другою живою силою, ей противоположною, сознание истины есть только внешнее освещение, отблеск чужого света. Если бы человек только в этом смысле мог вмещать истину, то связь с нею его индивидуальности не была бы внутреннею и неразрывною; его собственное существо, оставаясь, как животное, вне истины, было бы, как оно, обречено (в своей индивидуальности) на гибель, сохраняясь только как идея в мысли абсолютного ума. Истина как живая сила, овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью. Любовь, как действительное упразднение эгоизма, есть действительное оправдание и спасение индивидуальности»[641]. Итак, истина, для Соловьева, и есть любовь.

«Всем известно, – пишет Соловьев, – что при любви непременно бывает известная идеализация любимого предмета, который представляется любящему в совершенно другом свете, нежели в каком его видят посторонние люди»[642]. Эта идеализация не просто иллюзия. «Каждый человек заключает в себе образ Божий… Этот образ Божий теоретически и отвлеченно познается нами в разуме и через разум, а в любви он познается конкретно и жизненно»[643]. Когда человек любит другого, он видит в нем то, каким тот должен быть в своем идеале, в своей истине. Основываясь на таком понимании идеализации в любви, Флоренский дал объяснение ревности. Обычно ревность понимается как отрицательное чувство или ненависти к любимому человеку, или зависти к более удачливому сопернику. Флоренский объясняет ревность желанием любящего, чтобы любимый стал лучше, больше соответствовал своей истине как идеалу. В такой интерпретации ревность как обратная сторона любви предстает как положительное свойство.

В человеке проявлены все формы любви, начиная от инстинктивной – влечения полов, любви матери к детям (эрос), продолжаясь в разумном сотрудничестве и дружбе (филиа) и заканчивая высшей формой любви – любви к Богу. «Эгоцентрический эрос», как называет П. А. Сорокин разумный альтруизм, есть форма любви, основанная на принципах «живи и давай жить другому», «помогай другим, чтобы другие помогали тебе», «не делай вреда другим, чтобы не вредили тебе», иными словами, является в каком‑то смысле модификацией «золотого правила» этики: «не делай другому того, чего не хочешь получить в отношении себя». В противоположность эросу другая форма любви – агапэ – неэгоистическая самоотверженная любовь, которая «не ищет своего» и свободно изливает себя. Она неразборчива в предпочтениях, непостижима и непонятна для эгоцентрического «рационального» ума. Судя по ее проявлениям и огромной созидательной, восстанавливающей и исцеляющей силе, любовь‑агапэ имеет сверхчеловеческий, космический источник, или Бога. П. А. Сорокин приводит целый список животворных проявлений любви, начиная от биологической функции воспроизводства и родительской любви, без которой невозможно нормальное психическое и моральное развитие детей, и кончая формулой «любовь порождает любовь, а ненависть порождает ненависть»[644]. По Тейяру де Шардену, объединение людей в ноосферу также возможно только на основе «космического чувства». «Всеобъемлющая любовь не только психологически возможна, она единственно полный и конечный способ, которым мы можем любить»[645].

Высшая форма неэгоистической любви, по Федорову, проявляется в работе по воскрешению прошедших поколений. Выдвинутая им идея воскрешения, а не просто личного бессмертия – глубоко нравственный, проникнутый бесконечной любовью к людям поворот в истории этических учений. Ответственность перед поколениями, которые были вытеснены со сцены жизни, должна вылиться в любовь, способствующую воскрешению. Идея всеобщего имманентного воскрешения должна рождаться прежде всего из непреодолимого сердечного требования. Нужно, чтобы «все рожденные поняли и почувствовали, что рождение есть принятие, взятие жизни от отцов, т. е. лишение отцов жизни, откуда и возникает долг воскрешения отцов, который и сынам дает бессмертие»[646]. Если любовь родителей к детям имеет бессознательный, инстинктивный характер, то любовь взрослых детей к родителям при своем, казалось бы, природном характере, по Федорову, имеет сверхприродную, духовную задачу.

Единство человечества.  Не человек, а только человечество в целом есть действительная реальность – вот в чем абсолютно убежден Вл. Соловьев. Существующий мир, где люди предстают как индивидуумы, – это, по Соловьеву, «тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования»[647]. Причина существования этого неподлинного мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, – принцип индивидуализации, коренящийся в самоутверждении, эгоизме каждого существа, противопоставляющего себя всем другим, – во взаимоотталкивании. Н. Ф. Федоров назвал это состояние мира неродственностью. Эгоизм есть коренное зло не только человеческой, но и всей природы. В. В. Зеньковский выделяет троякий смысл понятия неродственности. Во‑первых, это неродственность в социальном мире, выражающаяся небратскостью в отношениях живых людей. Во‑вторых, это разобщенность живущих сынов с умершими отцами: и мир живых, и мир мертвых замыкаются каждый на себе самих. В‑третьих, кроме неродственных отношений людей между собой, существует еще неродственное отношение людей к природе[648]. Преодоление неродственности может начаться только с человека, с его движения к объединению в человечество.

Согласно B. C. Соловьеву, человечество есть Личность, точнее даже Сверх‑Личность – душа мира. Человечество как единый организм, единое существо и является субъектом исторического развития. Объединенное верой в Бога и перед лицом Его Богочеловечество и есть собственно «Второй Бог», становящийся Абсолют. Восстановление через Богочеловечество целостности и всеединства Бога, всеединства, утраченного в силу отпадения мировой души, и означает начало эпохи Духа, в которой произойдет полное преображение жизни человека и природы.

Для Н. Ф. Федорова человечество – большая семья, связанная тесными узами общих предков и единой судьбы, но семья распавшаяся, забывшая о своем родстве. Человечество «возникает вначале как неопределенная сущность, скорее испытываемая, чем осознаваемая, где смутное чувство постоянного возрастания (имеется в виду численность. – А. Г., Т. Г. ) соединяется со всеобщей потребностью братства»[649]. Тейяр де Шарден справедливо отмечает, что для одних человечество представляет абстрактную сущность или условное наименование, для других оно – сугубо органическая группировка, такое гигантское животное, на самом же деле его создание представляет собой в некотором смысле цель эволюции.

Единство личности.  Одной из центральных проблем философии всеединства является понятие личности – человека, наделенного свободной волей, жизненной силой и творческими потенциями. По Н. О. Лосскому, «личность есть центральный онтологический элемент мира». Ключевые понятия – личность, свобода, творчество – объединяют философов всеединства.

С. Л. Франк выделяет три начала, формирующих единство душевной жизни личности: чувственно‑эмоциональное, сверхчувственно‑волевое и идеально‑разумное (духовное). Он считает, что «идеально‑разумное Я непосредственно выступает как объективная и сверхиндивидуальная инстанция в нас и вместе с тем, как последний, абсолютный корень нашей личности…»[650] Когда в человеке мотив «идеальный» побеждает мотив низшего порядка, он испытывает радость. Пьяница, лентяй, трус никогда не скажут, что они преодолевают стремление к трезвости, труду и доблести, но лишь ощущают порабощенность страстями и привычками.

Нравственность есть результат единства Божественного происхождения мира. Она одинакова в природе и человеке, потому что мир устроен по одному плану. Человек обладает свободой, поэтому он может жить вопреки Божественному предназначению. Божественность в человеке проявляется как борьба за смысл жизни, которая «есть всегда вместе с тем борьба за саму жизнь, за сохранение личности – даже там, где утверждение смысла жизни требует физической смерти личности; ибо смысл жизни и сознается как существо самой жизни; и его утверждение есть всегда самоутверждение, хотя бы и через посредство самопожертвования»[651]. «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою, тот обретет ее» (Еванг. Матфея 16, 25) – в этих словах выражена, с одной стороны, внутренняя несостоятельность «инстинкта самосохранения», поскольку подлинное самосохранение возможно лишь через пожертвование телесной частью нашего Я ради

сохранения абсолютной, Божественной сути, и, с другой стороны, осуществляется «самосохранение» через спасение души, через абсолютное самоутверждение личности. Человек самореализуется в высшем смысле этого слова, только повинуясь Божественной воле, закону Бога. Когда связь человека с божеством возвышается до уровня, который можно назвать абсолютным сознанием, или сверхсознанием, то охранительные нравственные чувства – стыд, совесть, страх Божий – обнаруживают свой окончательный смысл как охраняющие внутреннее достоинство человека. В этом случае и «нравственность аскетическая получает свой положительный эсхатологический мотив – воссоздание нашей телесности, как предназначенного жилища Духа Святого»[652].

Очень близкое понимание соотношения в личности индивидуального и всеобщего мы находим у Тейяра де Шардена. «Чтобы быть полностью самими собой, нам надо идти в обратном направлении – в направлении конвергенции со всем остальным, к другому. Вершина нас самих, венец нашей оригинальности – не наша индивидуальность, а наша личность, а эту последнюю мы можем найти в соответствии с эволюционной структурой мира, лишь объединяясь между собой. Нет духа без синтеза… Настоящее Ego возрастает обратно пропорционально «эготизму» (т. е. эгоизму. – А. Г., Т. Г.). Элемент обретает личность лишь универсализируясь»[653].

Рассуждая диалектически, человек есть не только единство, но он – «точка пересечения двух миров. Он осознает свое величие, мощь и свое ничтожество и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божиим и каплей в море природной необходимости»[654]. Именно внутреннее качество разума быть свободным, которое отделяет человека от остальной природы, порождает второе его особенное свойство – ответственность. «Человек – микрокосм – ответствен за весь строй природы, и то, что в нем совершается, отпечатывается на всей природе»[655].

Омассовление современного человека, однообразие душевных движений приводят его к поиску внешнего разнообразия жизни. Еще Аристотель писал о привлекательности разнообразных форм зла. «Избыток и недостаток – принадлежность порока, середина – принадлежность добродетели… Совершенные люди однообразны, порочные разнообразны»[656]. Поскольку зло на шкале добродетели оказывается беспредельным, то крайностей – пороков – может быть очень много, тогда как собственно добродетель как мера может быть только одна. Поэтому обретение середины трудно, тогда как в крайности впадать легко. Именно мера в качестве формы делает человека равным себе, самотождественным в намерениях и поступках, а это как раз и отличает благородного человека, которым правит разум, от низкого, которым владеют чувственные влечения и страсти. В наше время, когда так обострились и обнажились все противоречия и зло не скрывает своей сути, Аристотель оказывается прав как никогда. «Трагическая парадоксальность современного бытия состоит в том, что добро выступает в качестве чего‑то статичного, а стало быть, «скучного», тогда как зло динамично и этой своей особенностью привлекает посттрадиционную личность, пуще всего боящуюся оказаться в плену уклада, традиции, патриархальной дисциплины»[657]. Оказывается, что человеку как существу, имеющему духовное призвание, не дано удержаться на плоскости практицизма и утилитаризма: если его духу запрещено рваться вверх, он неизбежно рикошетит вниз, заигрывая с темным началом.

Бессмертие и космос.  Понятия бессмертия и космоса впервые связал между собой основатель русского космизма Н. Ф. Федоров. Он прямо указывает, что «каждый обособленный мир по своей ограниченности не может иметь бессмертных существ»[658]. Бессмертие возможно для него только при условии преодоления изолированности Земли от космоса, потому что «ограниченность в пространстве препятствует повсеместному действию разумных существ на все миры Вселенной, а ограниченность во времени – смертность – одновременному действию поколений разумных существ на всю Вселенную»[659]. Для К. Э Циолковского также именно выход в космос может обеспечить поддержание непрерывной жизнедеятельности организмов, и, наоборот, только долгоживущие люди, обладающие способностью к прямой ассимиляции солнечных лучей и неорганических веществ среды, окажутся способными выжить во внеземных условиях.

По мнению Н. Ф. Федорова, «смерть должна быть умерщвлена как самое крайнее выражение вражды, невежества и слепоты, т. е. неродственности»[660]. Обобщенная концепция философов всеединства развивает представление о смерти как о случайности, ненормальном, некосмическом аффекте и насильственном прерывании сознания. Выход из «неправды» смерти заключается в достижении «полноорганности» – способности «фабриковать всю свою телесную оболочку со всеми органами, кои делали бы ненужными искусственные покровы и орудия»[661]. По К. Э. Циолковскому, формой жизни станет «лучевое состояние высокого порядка, которое будет все знать и ничего не желать»[662]. В этом же ключе находится идея В. И. Вернадского об автотрофности человечества в будущем.

Понятия бессмертия и космического существования человечества тесно связаны с идеей независимой жизни человека в природе. Н. Ф. Федоров предполагает, что по своему происхождению человек потенциально был в состоянии «создать себе органы для существования во всех мирах и во всех средах… Отдав предпочтение наслаждению, человек не принял в обладание этих органов… и они, эти органы, т. е. все стихии, миры, атрофировались… Вместо творческого процесса создания себе органов, соответствующих средам, явилось питание, а потом и пожирание»[663]. Духовное освобождение человечества состоит, по его мнению, в воссоздании полноорганности через воскрешение отцов. Только этот путь ведет к материальной независимости от сил природы, хотя именно они должны помочь человеку обрести «другое лицо».

А. Л. Чижевский впервые высказывает мысль, что человек телесно и духовно зависит не столько от материи, сколько от различных космических энергий, радиаций, которые непосредственно формируют Землю, являясь ее средой. «А потому и строение земной оболочки, ее физикохимия и биосфера являются проявлением строения и механики Вселенной, а не случайной игрой местных сил»[664]. Ученый утверждает, что жить – это значит пропускать сквозь себя поток космической энергии, иными словами, жизнь в значительно большей степени есть явление космическое, чем планетарное, земное. Она создана воздействием творческой динамики космоса на инертный материал Земли.

В отношении к бессмертию и космосу лежит разграничительная линия между космистами и философами всеединства. Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский и В. И. Вернадский понимали бессмертие как вечную жизнь в теле (хотя бы и особом), а космичность как реальный выход человечества в космос и завоевание межпланетных миров. B. C. Соловьев и Н. А. Бердяев утверждали космичность человеческого духа как приобщенность его к божеству. «В подлинных прозрениях человек соединяется со вселенной, антропологизм – с космизмом»[665]. Земная история обретает космический смысл, так как в ней единственно и неповторимо совершается искупление и спасение мира, именно поэтому человечество является «космическим центром бытия». Для религиозных философов всеединства бессмертие есть вечная жизнь души, оно тесно связано с идеей воскрешения перед Страшным Судом. Через персональное прижизненное воскрешение духа осуществляется новый тип отношений с людьми и природой. В этой связи золотое правило этики обретает космический смысл: «Поступай так, чтобы для тебя раскрылась вечная жизнь и чтобы от тебя излучалась энергия вечной жизни на все творение»[666].

Вера в прогресс.  Философы всеединства понимали прогресс не в просвещенческом смысле, а как материальный прогресс, как процесс улучшения жизни, как земное торжество справедливости и разума. Они не отрицали значения справедливости и разума на Земле, но нравственную составляющую исторического процесса считали преобладающей, особенно в новейшей истории, когда совершается переход в эпоху Духа. Движение человечества в царство духа, по B. C. Соловьеву, – объективный процесс, от которого нельзя отказаться. Человечество не может остаться безнравственным, его превращение в Богочеловечество обязательно случится, потому что в этом смысл истории. Такая непоколебимая вера именно в прогрессивное движение, в скорое наступление новой эры господства правды и добра и определила центральную роль идеи эволюции и прогресса в философии Вл. Соловьева. Становление Богочеловечества – это и есть прогрессивная эволюция человечества.

Для Н. О. Лосского оптимизм истории состоит в том, что «после всевозможных испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно на путь добра». Царство Божие существует всегда, и оно более реально, чем наш мир разобщенности и вражды. Человек, преодолевающий в себе эгоизм, самоутверждение и вражду, достигает высшего типа бытия, получает духоносное тело и вступает в преображенный мир, небесный мир, о котором возвещает Евангелие. Он убежден, что рано или поздно этот путь будет пройден всеми и каждая сотворенная бессмертная душа спасется: «Никто и ничто не пропадает в мире»[667].

Несмотря на то что в современном мире божественная истина оказалась разорванной: восточный мир утверждает «бесчеловечного Бога», а западный – «безбожного человека» (B. C. Соловьев), философы всеединства убеждены, что само историческое развитие приведет к победе единства и любви над распадом и враждою, поскольку этот распад – необходимый момент мирового процесса и падение мировой души – неизбежный путь к воссоединению ее с Богом. Анализируя шансы на успех космогенеза, Тейяр де Шарден также приходит к оптимистическому утверждению «неминуемости» превращения отдельных сознаний в общее «ноосферное» сверхсознание.

Космисты утверждают оптимизм истории, выводя его из науки. Задачу науки они видят не только в поиске направлений духовной эволюции человечества, но и в выработке ее конкретных средств и методов. Утверждение, что «научное знание, проявляющееся как геологическая сила, создающая ноосферу, не может приводить к результатам, противоречащим тому процессу, созданием которого она является»[668], является общим для философии космизма.

Философы всеединства, наоборот, считали, что материальный прогресс, которому способствует наука, приводит к тому, что вся человеческая энергия направляется «вовне, на создание несовершенной, дурной множественности, на поддержание прогресса, закрепляющего закон тления, а не внутрь, не в глубь вечности, не на победу над смертью и завоевание всеобщей, полной и вечной жизни»[669]. Для того чтобы воспринимать реальный «поток жизни» и ее прогресс, наука должна умерить агрессивность по отношению к природе и изменить свои цели.

Современное мироощущение подошло к осознанию необходимости противопоставить духовному расщеплению человека и абсурду существования какое‑то позитивное волевое движение. Первобытные люди противопоставляли факту смерти свою убежденность (хотя бы и на чувственном уровне) в солидарности, в нерушимом и непрерывном единстве жизни. Исполняя свои магические ритуалы и танцы, они сливались друг с другом, с душами предков и со всеми вещами в природе. «Пространство и время исчезали, прошлое становилось настоящим; вновь наступал золотой век человечества»[670].

К ощущению всеединства призывали стоики через понятие «симпатии целого», через учение о всенаполненности и пронизывающем Вселенную дыхании, которое придает вещам напряженность, скрепляя их в единое целое. Их призыв был услышан: христианство попыталось восстановить целостность через жертву и любовь. Этика всеединства – это, по сути, новый призыв к солидарности, но как бы на более высоком уровне. Дикарь был безраздельно слит с природой, бессознательно связан с ней множеством нитей и не задумывался о причинах такого состояния. Современный переход к идее всеединства осуществляется впервые за всю историю человечества сознательно сначала через интуицию философии, а затем через открытия в таких областях биологии, как генетика, экология, этология, теория коэволюции и Гея‑гипотеза.

Отвергая западные этические концепции консенсуса и утилитаризма, русские философы начала XX в. хотели вернуть нравственному чувству абсолютный характер, поэтому нравственность личности, общественная мораль и этика как система взглядов о нравственности сливаются у них в единую систему, основные черты которой – Богопричастность, дарение и солидарность.

Когда ослабевает сознание Богопричастности человека, а следом и бытия, последнее обесценивается, и таким – все более обесцененным – оно начинает представать в нашем сознании и в нашей культуре. Культура становится не культурой бытия, а виртуальной культурой существующих отдельно от бытия символов. Прояснение сознания и следующее за ним прояснение бытия возможно только через внутреннее воссоединение человека с Богом: не только одного человека, но и всего человечества как сверхличности. Только через искреннюю веру люди смогут разорвать оковы эгоизма и индивидуализма и образовать единство, не нарушающее человеческого достоинства.

Основная проблема нашего времени и причина современного кризиса – отсутствие веры. Только потеряв, люди осознали ее связывающий, цементирующий смысл. Вера нужна для скрепления разума, чувств и воли. И наоборот, для обретения веры все силы в человеке должны устремляться друг к другу. Важным компонентом формирования личности является синтез разума и веры, преодоление той обособленности, которая характерна для настоящего времени.

Человечество выходит в новую сферу духа, и для осуществления нового, небывалого проекта будущего нужно бесстрашие творчества. Переход от сознания, для которого мораль есть послушание серединно‑общему закону, к сознанию, для которого мораль есть творческая задача индивидуальности, требует бесстрашия духа и дерзновения перед Господом. «Вечное трусливое дрожание за свою душу уничтожает образ Божий в человеке. Это – особая, очень непривлекательная форма религиозного эгоизма»[671]. Возникает новое понимание творчества: не столько разумного

творчества, сколько творчества личности в ее единении с Богом и природой. Отчаяние безверия было основой расщепления человека, а вера и надежда – основы обретения целостности. Подлинная свобода человека тесно связана с эволюцией сознания, более того, она просто невозможна вне эволюции. Только те, кто способен подняться до «завоевывающих» страстей (по терминологии П. Тейяра де Шардена), превозмогающих страх, робость и усталость, только те, кто не уступает регрессии, а способствует прогрессии, «вдохновленные свыше», могут обрести настоящую свободу духа, а не мнимую свободу тела.

Как уже указывалось, существуют два слова, обозначающих человека: хомо (от хумус – земля ) и антропос (от смотрящий вверх). Даже в понятии человека заложена его двойственность: он и земное существо, и в то же время пытается узреть и понять Бесконечное. Эволюция человеческой культуры демонстрирует, что «человек не только способен подняться выше абсолютной зависимости от этих потребностей (физических. – А. Г., Т. Г.), но именно в этом освобождении, в этой власти над собственной психофизической природой заключена основа истинно человеческого. В известном смысле можно даже сказать, что человек становится самим собой только при обуздании своей психофизической природы и господстве над ней… Следовательно, именно одухотворенность создает человека как такового»[672]. Нравственное устремление человеческого существа заключается не в том, чтобы «слиться с абстрактной всеобщностью Природы или Идеи, но в том, чтобы изменить «сердце своего сердца»… Тайна сердца, в которой совершается этот личностный выбор, – это преобразование Вселенной»[673]. Цель человеческой жизни заключается в понимании своего предназначения. «Чрезвычайно важно для человека знать, как надлежащим образом занять свое место в мире, и правильно понять, каким надо быть, чтобы быть человеком»[674].

Практический поиск средств для преодоления животности и заземленности человека составляет ядро философии всеединства. Это был характерный, русский «крик, вопиющего в пустыне». Являются ли философии всеединства и космизма русскими утопиями XIX–XX вв. или они осуществляют духовный прорыв и предвидения, которых не знала русская культура раньше? Если европейские социальные утопии XVIII в. определили движение европейского социума в направлении равенства, достоинства и материального благополучия, то космичность мироощущения русской философии вывела русских первыми в космос. Возникает вопрос: что в целом означает появление самобытной русской «философии Серебряного века» с точки зрения существования и будущего человечества и его культуры? Не случайно «всеединщики» и «космисты» родились и жили в России и символично, что из атеистической России первые были изгнаны, а вторые расстреляны или погибли в лагерях, потому что, как очевидно, по прошествии почти века, «тканевая несовместимость» их идей с духом советской России была абсолютной. Предощущая духовную эволюцию человечества, они выразили интуитивные потенции русского духа, который, несмотря на все прошлые ошибки и падения и невзирая на современную деградацию, все же на практике должен осуществить свое мессианское предназначение – открыть человечеству эпоху Духа и путь к Богочеловечеству.

Если экологическая этика находит общие основания для объединения человечества на уровне инстинкта – в неосознанной тяге живого к живому, глобальная этика усиливает моменты солидарности на основе разума, то космическая этика призывает к высшему единству на основе милосердия и любви. Основная заслуга философии всеединства в том, что она возвращает нам понимание того факта, что истинное состояние человеческого духа – это благоговение перед Богом. В благоговейном стоянии должен находиться не только отдельный человек, но все человечество, лишь тогда оно обретает статус Богочеловечества и все жизненные ориентиры и ценности располагаются в естественном порядке их значимости: любовь к Богу рождает любовь к человеку и всякой другой жизни, которая есть проявление Божественной воли.

Развитие человеческого интеллекта приводит к тому, что человек, по удачному выражению Д. Хаксли, открывает тот факт, что он не что иное, как «эволюция, осознавшая

саму себя». В лице философии всеединства человек впервые осознает, что эволюция не заканчивается развитием интеллекта, но продолжается развитием духа, который представляет синтез высших волевых, интеллектуальных и душевных движений личности. Для понимания духовного мира, мира невидимых вещей нужна активность всей человеческой природы, а не активность одного лишь интеллекта, как при изучении мира видимого. Трансформация Человека разумного и Человека душевного в Человека духовного в отличие от предыдущей эволюции требует сознательного участия самого человека, устремления всей его душевной жизни в единый поток. И вектором этого движения может стать лишь обращение к Божественному источнику энергии, потому что без подпитки из духовного источника дальнейшая эволюция как эволюция духа попросту невозможна.

 

Заключение

Зачем изучать этику?

 

Вопрос, нужен ли этот предмет, имеет смысл. Ведь этику в России никогда не изучали. То, что этике не уделялось должного внимания, свидетельствует не о том, что ее изучение излишне, а о том, что проблемы этики подменялись или религиозными (до революции), или идеологическими (после революции). Поэтому Закон Божий и марксистско‑ленинская философия считались вполне достаточными. Этика оставалась делом второстепенным, и это в определенной мере ответственно за наше нынешнее нравственное одичание.

И в религии, и в идеологии собственно религиозные и идеологические представления выше морали. Задача же этики – представить нравственность как самодовлеющий предмет вне всякой метафизики, диалектики и мистики на разных этапах эволюции человеческого сознания. На самом деле нравственность является не надстройкой над экономикой, политикой или религией, а, наоборот, основой нормального функционирования общества. Фундамент добрых человеческих чувств и поступков заложен в природном чувстве солидарности и космически общезначим. На каждом уровне развития человеческого духа этика указывала возможный путь обретения человечности. Она определяет не только перспективы будущего, но и ближний круг человеческих отношений: без деловой этики мы никогда не придем к нормальным экономическим отношениям, без честности и порядочности в политике никогда не придем к настоящей демократии. Следствием всего этого будет дальнейшее падение общественной морали. Без нравственной основы понятия демократии, либерализации и другие модные сейчас слова очень скоро потеряют свое реальное значение и станут таким же предметом насмешек, как понятия социализма, коммунизма и т. п. Чтобы стать порядочным человеком, надо знать, что это такое, а для этого требуется изучение этики.

Этика нужна и для определения дальнейшего пути России и русской идеи. B. C. Соловьев писал, что русская идея есть православная идея всеобщего объединения людей во Христе. Но реализовалась она в создании мощной империи, в которой всеобщее братство было подменено внешним завоеванием и внутренним насилием. В революции 1917 г. простые люди сражались за всеобщее счастье, и это была новая модификация русской идеи, но получили тоталитарную систему, которую боялись как соседи, так и собственные подданные. В обоих случаях подмена произошла потому, что нравственность признавалась чем‑то второстепенным, а более главным считали божественную благодать или объективные законы.

Сейчас Россия на распутье. Коммунизм как идеологическая сила рухнул, и надо искать новые духовные пути. Очень привлекательной и перспективной является идея объединения людей планеты с целью спасения природы и человечества от угрозы экологической катастрофы. Россия может сыграть здесь великую роль, поскольку для спасения природы требуется отказ от агрессивно‑потребительского отношения к ней и высокая степень самопожертвования, а для русского человека всегда была характерна способность к самопожертвованию для всеобщего блага. Чтобы эта возможность осуществилась и не произошло вновь подмены идеи всеобщего братства в Боге и на Земле реальностью третьего Рима и третьего Интернационала, необходимо, чтобы путь России вдохновлялся высшими нравственными порывами, включая этичное отношение ко всей природе.

Изучение этики требуется для налаживания контактов с жителями других государств. Чтобы люди могли по‑настоящему объединяться, недостаточно общих естественно‑научных и технических знаний, новейших средств массовой информации и коммуникаций, которые объединяют людей только внешним образом. По культурным обычаям и религиозным традициям люди разных стран различаются между собой, и для их плодотворного общения и подлинного объединения на глубоком душевном уровне необходим поиск нравственных ценностей, общих для представителей всех или большинства культур. Этика знает такие инварианты. Один из них: относись к другому человеку так, как хочешь, чтобы относились к тебе. Это «золотое правило» мы встречаем на Западе и на Востоке, у эскимосов и в африканских культурах. Или такое положение: в каждом человеке есть внутреннее нравственное ядро. Оно называлось по‑разному: демоний у древних греков, гений у древних римлян, атман у древних индийцев, совестью зовется сейчас, но является практически универсальным. Знание таких нравственных инвариант позволяет находить общий язык в межчеловеческих и межгосударственных отношениях. Таким образом, этика способствует осознанию собственного нравственного чувства и сосуществованию с другими людьми и народами.

Можно возразить, что сейчас надо бороться за выживание и не до нравственности. Но выжить, нормально и достойно развиваться может только то общество, в основании которого находятся веками выработанные нравственные правила, которые нужно знать каждому. Мы должны вновь вернуться к этому предмету, который может спасти от дикости и варварства.

В этике, в отличие от философии, психологии, политики, этнографии, человек предстает как целостная личность. Качествами целостного существа являются любовь и творчество. Именно поэтому этика любви и творчества является вершиной этики. Этика открывает новые горизонты человеческого общения (категорический императив Канта), любви (создание абсолютной индивидуальности, по Соловьеву), науки (воскрешение предков, по Федорову), свободы (раскрытие внутренних потенций у экзистенциалистов), смерти (как подтверждения истинности жизни у Марселя), взаимодействия с высшим (нирвана и молитва как «умное делание»), социального устройства (принципы взаимопомощи Кропоткина), общения с природой (благоговение перед жизнью Швейцера), с космосом (участие в целом человека как микрокосма).

Этика помогает человеку сделать нравственный выбор. Мы должны быть сознательны в этом выборе, если хотим остаться разумными людьми, и должны занять свое место в вечной борьбе добра и зла в соответствии со своими желаниями и устремлениями. Попав в какую‑то сложную ситуацию, которая создает нравственную проблему, человек принимает решение на основе моральных норм, существующих в данном обществе, его собственного характера и настроенности, а также имеющихся у него этических знаний. Чем больше последних, тем более осознанный и обоснованный выбор может быть сделан (рис. 4).

 

Рис. 4. Структура принятия решения

 

Это решение может быть компромиссом между внутренним побуждением и желанием человека и моральными нормами данного общества. Задача моралиста состоит в том, чтобы привести человека к осознанию возможности выбора, т. е. ответственности там, где речь идет о судьбе.

 

Библиография

 

Аристотель. Этика. М., 2002.

Афанасьев А. Н. Живая вода и вещее слово. М., 1988.

Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

Горелов А. А. Культурология. М., 2001.

Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995.

Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

Лao‑цы. Дао дэ цзин.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. История китайской философии. М., 1989.

Кропоткин П. А. Этика. М., 1991.

Лоренц К. Агрессия. М., 1994.

Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. Лунь юй.

Назарчук А. В. Этика глобализирующегося общества. М., 2002.

Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002.

Платон. Горгий. Государство. Законы.

Радхакришнан С. Индийская философия М., 1956.

Роузентал Ф. Торжество знания. М., 1978.

Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.

Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977.

Соловьев B. C. Оправдание добра //Соч.: В 2 т. М., 1988.

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

Сорокин П. А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2001.

Толстой Л. Н. Круг чтения. М., 1991.

Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982.

Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997.

Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992.

Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

Этика: Энциклопедический словарь / Ред. Р. Г. Апресян и А. А. Гусейнов. М., 2001.

Эфроимсон В. П. Генетика этики и эстетики. СПб., 1995.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

 

[1] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1990. С. 71.

 

[2] Американская социологическая мысль. М., 1996. С. 294.

 

[3] Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 23.

 

[4] Горелов АЛ. Культурология. М., 2001.

 

[5] Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 72.

 

[6] Кропоткин ПЛ. Этика. М., 1991. С. 293.

 

[7] Федоров Ю. М. Универсум морали. Тюмень, 1992. С. 400–401.

 

[8] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 32.

 

[9] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 35.

 

[10] Там же, с. 33.

 

[11] Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1. С. 17.

 

[12] Радхакршишн С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1. С. 107.

 

[13] Там же.

 

[14] Мокшадхарма. Ашхабад, 1983. С. 249.

 

[15] Радхакришшн С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1. С. 182.

 

[16] Ригведа. VII, 58.

 

[17] Древнеиндийская философия. М., 1972. С. 98.

 

[18] Древнеиндийская философия. М., 1972. С. 105.

 

[19] Там же, с. 203.

 

[20] Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. С. 260.

 

[21] Ашвагхоша. Жизнь Будды. М., 1990. С. 111.

 

[22] Чаттопадхъяя Д. История индийской философии. М., 1966. С. 177.

 

[23] Радхакришшн С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1. С. 281.

 

[24] Там же, с. 381.

 

[25] Ашвагхоша . Жизнь Будды. С. 124.

 

[26] Лунь юй, 8, 13.

 

[27] Дао дэ цзин, II.

 

[28] Дао дэ цзин, XXXVIII.

 

[29] Дао дэ цзин, II.

 

[30] Дао дэ цзин, XLIX.

 

[31] Дао дэ цзин, XIX.

 

[32] Чжуан цзы, V.

 

[33] Лунь юй, II, 3.

 

[34] Чжуан‑цзы, XV, 17.

 

[35] Там же, XVII, 6.

 

[36] Там же, I, 2.

 

[37] История китайской философии. М., 1989. С. 74.

 

[38] История китайской философии. М., 1989. С. 73.

 

[39] Лунь юй, III, 17.

 

[40] Там же, II, 5.

 

[41] Там же, I, 12.

 

[42] Там же, VIII, 2.

 

[43] Там же, I, 16.

 

[44] Там же, VIII, 4.

 

[45] История китайской философии. С. 72.

 

[46] История китайской философиию С. 72.

 

[47] Там же.

 

[48] Лунь юй, II, 15.

 

[49] Иванов В. Г. История этики Древнего мира. Л., 1980. С. 89–90.

 

[50] Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1973. Т. I. С. 195.

 

[51] Лунь юй, IV, 12.

 

[52] Лунь юй, VI, 20.

 

[53] Древнекитайская философия. Т. I. С. 179.

 

[54] Там же, с. 180.

 

[55] Там же, с. 194.

 

[56] Ксенофонт. Сократические сочинения. М.; Л., 1935. С. 26.

 

[57] Там же, с. 60–61.

 

[58] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 58.

 

[59] Ксенофонт. Цит. соч. С. 119.

 

[60] Там же, с. 147.

 

[61] Платон. Горгий, 469 а‑с.

 

[62] Там же, 527 в.

 

[63] Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1. С. 121.

 

[64] Платон. Соч. М., 1972. Т. I. С. 505.

 

[65] Лосев А. Ф., Тахо‑Годи А. А. Аристотель. М., 1982. С. 262.

 

[66] Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 103, 105.

 

[67] Лосев А.Ф., Тахо Годи А.А. Аристотель. М., 1982. С. 91.

 

[68] Диоген Лаэртасий. Цит. соч. С. 143.

 

[69] ® Там же, с. 148.

 

[70] Там же, с. 155.

 

[71] Там же, с. 156.

 

[72] Там же, с. 157.

 

[73] Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 158–159.

 

[74] Там же, с. 164.

 

[75] Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1997. С. 199.

 

[76] Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 79.

 

[77] Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968–1972. Т. 2. С. 47, 48.

 

[78] Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 313.

 

[79] Вундт В. Введение в философию. СПб., 1903. С. 291.

 

[80] Лосев А. Ф. Предисловие к: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1972. Т. I. С. 67.

 

[81] Платон. Государство. 344 в.

 

[82] Платон. Законы. 643д – 644а.

 

[83] Лосев А. Ф., Тахо‑Годи А. А. Аристотель. С. 155.

 

[84] Там же, с. 175.

 

[85] Там же.

 

[86] Там же, с. 104.

 

[87] Этика Аристотеля. М., 1908. С. 28.

 

[88] Лосев А. Ф., Тахо‑Годи А. А. Аристотель. С. 115.

 

[89] Там же, с. 176.

 

[90] Там же, с. 195.

 

[91] Там же, с. 196.

 

[92] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 193.

 

[93] Там же.

 

[94] Там же.

 

[95] Там же, с. 193.

 

[96] Там же.

 

[97] Там же.

 

[98] Там же, с. 194.

 

[99] Там же.

 

[100] Там же.

 

[101] Там же, с. 196.

 

[102] Этика Аристотеля. М., 1908. С. 3.

 

[103] Там же, с. 3–4.

 

[104] Там же, с. 12.

 

[105] Там же, с. 17.

 

[106] Этика Аристотеля. М., 1908. С. 45.

 

[107] Там же, с. 47.

 

[108] Там же, с. 48.

 

[109] Там же, с. 177.

 

[110] Этика Никомахова. 1095, а 5.

 

[111] Этика Никомахова. 1103, а 25–30.

 

[112] Этика Аристотеля. С. 110.

 

[113] Этика Аристотеля. С. 113.

 

[114] Этика Никомахова. 1103, а 20–25.

 

[115] Там же, 1109, а 15–20.

 

[116] Этика Аристотеля. С. 26–27.

 

[117] Там же, с. 230.

 

[118] Там же, с. 25.

 

[119] Этика Аристотеля. С. 31.

 

[120] Там же, с. 84.

 

[121] Большая Этика. 1197, а 35.

 

[122] Этика Аристотеля. С. 24.

 

[123] Этика Аристотеля. С. 15.

 

[124] Там же, с. 197.

 

[125] Платон. Протагор. 356 в, с.

 

[126] Там же, 857 с.

 

[127] Там же, 358 d.

 

[128] Платон . Протагор. 361 в.

 

[129] Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 215.

 

[130] Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 112.

 

[131] Там же, с. 127.

 

[132] Там же, с. 55.

 

[133] Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 221.

 

[134] Там же, с. 225.

 

[135] Там же, с. 136.

 

[136] Там же, с. 140.

 

[137] Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 121.

 

[138] Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 226.

 

[139] Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. I. С. 360.

 

[140] Там же.

 

[141] Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 263.

 

[142] Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 220.

 

[143] Лукреций Кар. О природе вещей. Т. 2. М., 1947. С. 603.

 

[144] Там же, с. 623.

 

[145] Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 233.

 

[146] Там же, с. 233.

 

[147] Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 264.

 

[148] Эпикур. К Менелаю.

 

[149] Лукреций Кар. О природе вещей. Т. 2. С. 599.

 

[150] Рассел Б. История западной философии. С. 274.

 

[151] Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 275.

 

[152] Там же, с. 284.

 

[153] Марк Аврелий. Размышления. Л., 1985. С. 9.

 

[154] Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 354.

 

[155] Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 354.

 

[156] Красилов В.А. Метаэкология. М., 1997. С. 39.

 

[157] Законы Ману. М., 1960. С. 125.

 

[158] Там же, с. 92.

 

[159] Дао дэ цзин.

 

[160] Лунь юй, VIII, 2.

 

[161] Платон. Горгий. 469 а‑с.

 

[162] Лосев А.Ф., Тахо‑Годи А.А. Аристотель. М., 1982. С. 194.

 

[163] Иванов В.Г. История этики Древнего мира. Л., 1980.

 

[164] Этика Аристотеля. СПб., 1908. С. 31.

 

[165] В последующих главах мы также воспользуемся указанными критериями.

 

[166] Лукреций Кар. О природе вещей. VI, 387 сл.

 

[167] Лукреций Кар. О природе вещей. II, 16–21.

 

[168] Там же, V, 1117 сл.

 

[169] Там же, V, 1430 сл.

 

[170] Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974.

 

[171] С. 63.

 

[172] Исторг римской литературы: В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 77.

 

[173] Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 270.

 

[174] Исторг римской литературы. Т. 2. С. 81.

 

[175] Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 50.

 

[176] Там же, с. 320.

 

[177] Там же, с. 77.

 

[178] Там же.

 

[179] Цит. по: Маковельский А. Мораль Эпиктета. Казань, 1912. С. 6.

 

[180] Цит. по: Иванов В.Г. История этики Древнего мира. Л., 1980. С. 207.

 

[181] Маковелъский А. Цит. соч. С. 10.

 

[182] Там же, с. 26.

 

[183] Беседы Эпиктета //Вестник древней истории. 1976. № 1. С. 244.

 

[184] Марк Аврелий. Размышления. М., 1985, V, 10.

 

[185] Там же, V, 8.

 

[186] Марк Аврелий. Размышления. М., 1985, V, 8.

 

[187] Там же, V, 20.

 

[188] Там же, IV, 49.

 

[189] Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 310.

 

[190] Марк Аврелий. Размышления. VI, 10.

 

[191] Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 18–19.

 

[192] Там же, с. 20.

 

[193] Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 23.

 

[194] Там же, с. 25.

 

[195] Там же, с. 26–27.

 

[196] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 122.

 

[197] Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 149.

 

[198] Руссо Ж.Ж. Цит. по: Библейско‑биографический словарь. М., 2000. С. 556.

 

[199] Там же, с. 559.

 

[200] Библия. Исход, 20, 2‑17.

 

[201] Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995. С. 80.

 

[202] Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 65.

 

[203] Цит. по: Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995. С. 83–84.

 

[204] Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. М., 1991.

 

[205] Паульсен Ф. Основы этики. М., 1906. С. 64.

 

[206] Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995. С. 109.

 

[207] Ашвагхоша. Жизнь Будды. С. 120.

 

[208] Вебер М. Избранное. М., 1994. С. 59.

 

[209] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 25.

 

[210] Этика Аристотеля. СПб., 1908. С. 91.

 

[211] Рассел Б. История западной философии. С. 111.

 

[212] Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 1990. С. 120.

 

[213] Там же, с. 219.

 

[214] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 127.

 

[215] Августин Блаженный. О граде Божием // Творения: В 4 т. СПб., 1998. Т. 4. С. 48.

 

[216] У Христа не было этого противопоставления, и греховность представала как духовное бессилие, которое может быть преодолено. Жизненный путь Христа – это непризнание зла. Для человека дорога к Богу есть восстановление внутренней природы через веру и любовь к Нему. Любовь к Богу невозможна без любви к людям и себе.

 

[217] Августин. О благодати и свободном произволении, VIII, 21.

 

[218] Там же, IX, 21.

 

[219] Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 47.

 

[220] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 136.

 

[221] Вебер М. Избранное. М., 1994. С. 57.

 

[222] Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. М.; Киев, 1994. С. 75.

 

[223] Столяров А.А. Патристика // История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 1. М., 1995. С. 249–250.

 

[224] Роузентал Ф. Торжество знания. М., 1978. С. 85.

 

[225] Роузентал Ф. Цит. соч. С. 96.

 

[226] Там же, с. 240.

 

[227] Там же, с. 250.

 

[228] Там же, с. 251.

 

[229] Там же.

 

[230] Там же.

 

[231] Там же, с. 84.

 

[232] Там же, с. 85.

 

[233] Там же, с. 86.

 

[234] Там же, с. 108.

 

[235] Там же, с. 238.

 

[236] Роузентал Ф. Цит. соч. С. 99.

 

[237] Там же, с. 250.

 

[238] Там же, с. 252.

 

[239] Там же, с. 256, 255.

 

[240] Там же, с. 244.

 

[241] Там же, с. 301, 264.

 

[242] Роузентал Ф. Цит. соч. С. 241–242.

 

[243] Там же, с. 243.

 

[244] Там же, с. 252.

 

[245] Там же, с. 100.

 

[246] Там же, с. 312.

 

[247] Там же, с. 279.

 

[248] Афанасьев А.Н. Живая вода и вещее слово. М., 1988. С. 102.

 

[249] Там же, с. 104–105.

 

[250] Афанасьев А.Н. Цит. соч. С. 483.

 

[251] Там же, с. 431.

 

[252] Там же, с. 432.

 

[253] Там же, с. 443.

 

[254] Афанасьев А.Н. Цит. соч. С. 437.

 

[255] у ромов М.Н., Козлов И. С. Русская философская мысль Х‑XVII вв. М., 1990. С. 79.

 

[256] Там же.

 

[257] Там же.

 

[258] Изборник 1176 г. М., 1965. С. 165–166.

 

[259] Жизнеописание достопамятных людей земли русской. X–XX вв. М., 1992. С. 21.

 

[260] Литература Древней Руси: Хрестоматия. М., 1990. С. 91.

 

[261] Литература Древней Руси: Хрестоматия. М., 1990. С. 91, 94, 98.

 

[262] Там же, с. 66.

 

[263] Там же, с. 75.

 

[264] Литература Древней Руси: Хрестоматия. М., 1990. С. 69.

 

[265] Там же, с. 71.

 

[266] Там же, с. 74.

 

[267] Там же, с. 75.

 

[268] Там же, с. 204.

 

[269] Литература Древней Руси. Хрестоматия. М., 1990. С. 208.

 

[270] Житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 16.

 

[271] Там же, с. 25.

 

[272] Там же, с. 155.

 

[273] Житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 157, 156.

 

[274] Там же, с. 159.

 

[275] Там же, с. 38.

 

[276] Житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 266.

 

[277] Там же, с. 138.

 

[278] Там же, с. 159.

 

[279] Там же, с. 170.

 

[280] Там же, с. 164.

 

[281] Житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 271.

 

[282] Домострой. Ярославль, 1991. С. 20.

 

[283] Семья. Книга для чтения. Т. I. М., 1990. С. 143.

 

[284] Семья. Книга для чтения. Т. I. М., 1990. С. 144.

 

[285] Там же, с. 146–148.

 

[286] Там же.

 

[287] Семья. Книга для чтения. Т. I. М., 1990. С. 148–150.

 

[288] Монтень М. Семья: В 2 ч. М., 1990. Ч. 2. С. 55.

 

[289] Монтень М. Избранное. М., 1973. С. 373.

 

[290] Решающее значение в религиозной этике имели христианские ценности. Христианство, получив эстафету от античности, в свою очередь передает ее европейской этике Нового времени. Христос возвысил любовь до уровня основополагающего, высшего закона жизни, дал этому закону

 

[291] Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 195.

 

[292] Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 34.

 

[293] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 125.

 

[294] Бэкон Ф. Новый органон. М., 1938. С. 235.

 

[295] Пико делла Мирандола Д. Цит. по: Никитич Л.А. Философия эпохи Возрождения //Философия. М., 2000. С. 148.

 

[296] Сартр Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 343.

 

[297] Бруно Дж. О героическом энтузиасте. Киев, 1996. С. 72, 73.

 

[298] Спиноза Б. Этика. Трактат об усовершенствовании разума //Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 126.

 

[299] Декарт Р. Размышления//Избранные произведения. М., 1950. С. 270.

 

[300] Декарт Р. Размышления// Избранные произв. М., 1950. С. 342.

 

[301] ВундтВ. Введение в философию. СПб., 1908. С. 134.

 

[302] Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. I. С. 506.

 

[303] Декарт Р. Рассуждения // Избранные произв. М., 1950. С. 360.

 

[304] Там же, с. 369.

 

[305] Бейль П. Соч. Т. 2. С. 279.

 

[306] Там же, с. 222.

 

[307] Там же, с. 219.

 

[308] Цит. по: Кропоткин ПЛ. Этика. М., 1991. С. 142.

 

[309] Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1991. Т. I. С. 301.

 

[310] Рассел Б. История западной философии. С. 572.

 

[311] Гоббс Т. Избранные произв. М., 1964. Т. 2. С. 105.

 

[312] Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., 1969. С. 14.

 

[313] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 277.

 

[314] Вундт В. Введение в философию. СПб., 1903. С. 130.

 

[315] Локк Д. Исследования о человеческом разуме. Кн. 1. Гл. 3.

П. 2.

 

[316] Цит. по: Кропоткин ПЛ. Этика. М., 1991. С. 165.

 

[317] Там же, с. 139.

 

[318] Бруно Д. О героическом энтузиазме. М., 1953. С. 78.

 

[319] Цит. по: Кропоткин ПЛ. Этика. М., 1991. С. 142.

 

[320] Гельвеций К . Соч. М., 1973. Т. I. С. 225.

 

[321] Мандевилъ Б. Басня о пчелах. М., 1974. С. 69.

 

[322] Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., 1969. С. 97.

 

[323] Руссо Ж.Ж. Избр. соч. Т. 3. М., 1961. С. 634.

 

[324] Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 270.

 

[325] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 147.

 

[326] Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 18.

 

[327] Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 572.

 

[328] Сковорода Г. Соч. Киев, 1983. С. 166.

 

[329] Там же, с. 168, 170.

 

[330] Там же, с. 172–174.

 

[331] Сковорода Г. Соч. Киев, 1983. С. 171.

 

[332] Там же, с. 183, 184.

 

[333] Там же, с. 177, 178.

 

[334] Там же, с. 187.

 

[335] Там же, с. 188.

 

[336] Радищев П.А. Биография А.Н. Радищева. С. 63.

 

[337] Соловьев С.М. История государства Российского. Кн. IV. С. 376.

 

[338] Соловьев С.М. История государства Российского. Кн. IV. С. 378.

 

[339] Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 16.

 

[340] Кропоткин П.А. Цит. соч. С. 248.

 

[341] Кропоткин ПЛ. Цит. соч. С. 250.

 

[342] Там же, с. 253.

 

[343] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собр. соч.: В 5 т. М., 1992. Т. 1. С. 392.

 

[344] Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Л., 1989. Т. 4. С. 469.

 

[345] Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Л., 1989. Т. 4. С. 465, 466.

 

[346] Там же, с. 472.

 

[347] Там же, с. 476, 477.

 

[348] Там же, с. 461.

 

[349] Там же, с. 468.

 

[350] Там же, с. 460.

 

[351] Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Л., 1989. Т. 4. С. 471.

 

[352] Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 353.

 

[353] Камю А. Избранное. М., 1988. С. 418.

 

[354] Сартр Ж.П. Называть вещи своими именами. М., 1986. С. 93.

 

[355] Сартр Ж.П. Сумерки богов. М., 1989. С. 323.

 

[356] Камю А. Бунтующий человек. С. 124.

 

[357] Сартр Ж.П. Сумерки богов. С. 342.

 

[358] Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 207.

 

[359] Там же, с. 208.

 

[360] Камю А. Бунтующий человек. С. 115.

 

[361] Камю А. Бунтующий человек. С. 116.

 

[362] Там же, с. 121.

 

[363] Там же, с. 118.

 

[364] Там же, с. 347.

 

[365] Там же, с. 353.

 

[366] Там же, с. 355.

 

[367] Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С. 354.

 

[368] Там же, с. 357.

 

[369] Гартман Э. Философия бессознательного: В 2 т. М., 1875. Т. 1. С. 165.

 

[370] Там же, с. 167.

 

[371] Гартман Э. Философия бессознательного: В 2 т. М., 1875. Т. 2. С. 314.

 

[372] Там же, с. 361.

 

[373] Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. С. 45.

 

[374] Камю А. Бунтующий человек. С. 360.

 

[375] Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 217.

 

[376] Tinbergen N. The Study of Instinct. Oxford, 1951. P. 205.

 

[377] Кропоткин П.А. Этика. M., 1991. С. 32, 33.

 

[378] Имеет глубокий смысл тот факт, что наука о поведении животных и наука о поведении людей имеют общий корень – «этос».

 

[379] Лоренц К. Агрессия. М., 1994. С. 67.

 

[380] Только у людей.

 

[381] Тинберген Н. Мир серебристой чайки. М., 1974. С. 90–91.

 

[382] Гиляров A.M. Человек и животные: этика отношений // Наука и жизнь. 1976, № 12. С. 134.

 

[383] Лоренц К. Агрессия. М., 1994. С. 214.

 

[384] Ф.С. Перлз предлагает снижать агрессию человека в процессе питания, интенсивно разгрызая и разжевывая пищу.

 

[385] Перлз Ф.С. Эго, голод и агрессия. М., 2000. С. 256.

 

[386] Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 219.

 

[387] Там же, с. 226.

 

[388] Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 230, 232.

 

[389] Вагнер В.А. От рефлексов – до эмоций высшего типа у животных и человека // Возникновение и развитие психических способностей. Л., 1925. Вып. 4. С. 3.

 

[390] Павлов И.П. Поли. собр. трудов. М.; Л. 1940. Т. 1. С. 17.

 

[391] Вундт В. Душа человека и животных. СПб., 1865. С. 561.

 

[392] От англ. «behaviour». Направление в психологии XX в., которое считает, что поведение высших животных и человека в наибольшей степени определяется научением.

 

[393] Эти пути эволюции поведения полувеком раньше, чем их заметила наука, отметила философия (см.: Бергсон А. Творческая эволюция).

 

[394] Крушинский Л. В. Эволюционно‑генетические аспекты поведения. М., 1991. С. 243.

 

[395] Равич Щербо И.В., Марютина Т.М., Григоренко Е.Л. Психогенетика. М., 1999. С. 9.

 

[396] Кольцов Н.К. Генетический анализ психических особенностей человека //Русский евгенический журнал. 1923. С. 253–307.

 

[397] Кольцов Н.К. Генетический анализ психических особенностей человека//Русский евгенический журнал. 1923. С. 253–307.

 

[398] Понятие «генотип» является более широким, чем «геном». Генотип – это полный набор генов данного организма, тогда как геном отражает размещение генных комплексов внутри хромосом. Иными словами, могут существовать организмы с одинаковыми генотипами, но разными геномами.

 

[399] Эрман Л., Парсонс П. Генетика поведения и эволюция. М., 1984.

 

[400] См.: Бельков В.В. Куда идет эволюция человечества // Человек, 2003, № 2. С. 16–29. Holden С. Genetics of Personality // Science. 1987. № 237.

 

[401] Фогель Ф., Мотульски А. Генетика человека: В 3 т. М., 1990. Т. 3. С. 64–65.

 

[402] Вещества, которые передают нервный импульс химическим путем.

 

[403] Бельков В.В. Цит. соч. С. 22–23.

 

[404] Эрман Л., Парсонс П. Генетика поведения и эволюция. М., 1984. С. 439 – 440.

 

[405] Skuse D.H. et al. Evidence from Turner's syndrome of an imprinted X‑linked locus affecting cognitive function // Nature. 1997. № 387. P. 705–708.

 

[406] Pagel M. Mother and father in surprise genetic agreement // Nature. 1999. № 397. P. 19–20.

 

[407] Фогель Ф., Мотульски А. Генетика человека: В 3 т. М., 1990. Т. 2. С. 189.

 

[408] Карпинская Р.С., Никольский С.А. Социобиология. Критический анализ. М., 1988. С. 47.

 

[409] Wilson Е.О. Sociobiology. The abridged edition. Cambridge. L. 1980. P. 84.

 

[410] Означает «несущий один набор хромосом», диплоидный – два набора, полиплоидный – много наборов хромосом.

 

[411] Wilson Е.О. Kin recognition: An introductory synopsis // Kin recognition in animals. 1979. N. Y. P. 7 – 18.

 

[412] Уилкинсон Д. С. Взаимопомощь у вампиров // В мире науки. 1990. № 4. С. 52–59.

 

[413] Доукинс Р. Эгоистичный ген. М., 1991. С. 4.

 

[414] Хорни К. Ваши внутренние конфликты. СПб., 1997. С. 8.

 

[415] Мэйнард Смит Дж. Эволюция полового размножения. М., 1981. С. 217.

 

[416] Wilson E.O. On Human Nature. Cambridge. L., 1978. P. 5.

 

[417] Wilson E.O. On Human Nature. Cambridge. L., 1978. P. 20.

 

[418] Эфрогшсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб., 1995. С. 18.

 

[419] Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма //Новый мир. 1971. № 10. С. 199.

 

[420] Rikowski A., Grammer К. Human body odour, symmetry and attractiveness // Proc. Royal Soc. London, Ser. B. 1999. № 266. P. 869–874.

 

[421] Для характеристики репродуктивных систем у животных и человека используется следующая терминология: моногамия – репродуктивное поведение, направленное на половые связи с одним партнером (моногиния – для самца, моноандрия – для самки); полигамия – репродуктивное поведение, направленное на половые отношения с разными партнерами (полигиния – для самца, полиандрия – для самки). Следует также различать промискуитет – стратегию случайного полового партнерства. Моногамия подразумевает два типа партнерства – без формирования постоянных парных связей и постоянные взаимоотношения, в которые вовлекаются самец, самка и их потомство.

 

[422] Mud М. Культура и мир детства // Избр. произведения. М., 1988. С. 314.

 

[423] Сходные процессы социализации наблюдаются у приматов.

 

[424] Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. СПб., 1997.

 

[425] Kohlberg L. Stage and sequence: the cognitive‑developmental approach to socialization // Handbook of socialization theory and research. Chicago. 1969. P. 347–480; Kohlberg L. From Is to Ought //Cognitive Development and Epistemology. N.Y., 1971.

 

[426] Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза. М., 1969. С. 222.

 

[427] Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. С. 70.

 

[428] Юнг К. Приближаясь к бессознательному // Глобальные проблемы и общече ловеческие ценности. М., 1990. С. 369.

 

[429] Юнг К. Приближаясь к бессознательному // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 401.

 

[430] Там же, с. 420.

 

[431] Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. С. 86–87.

 

[432] Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 84.

 

[433] Перлз Ф.С. Эго, голод и агрессия. М., 2000. С. 296.

 

[434] Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1989. С. 305.

 

[435] Маслоу А. Психология бытия. М., 1997. С. 27.

 

[436] Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб., 1995.

 

[437] Леви‑Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

 

[438] Леви‑Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. С. 357–358.

 

[439] Леви‑Строс К. Первобытное мышление. М., 1999. С. 123 –

 

[440] Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 470 –

.

 

[441] Каннети Э. Превращение // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 483 – 485.

 

[442] Каннети Э. Превращение // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 124.

 

[443] Леви‑Строс К. Первобытное мышление. М., 1999. С. 74.

 

[444] Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 26.

 

[445] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 230 –

.

 

[446] Там же, с. 264.

 

[447] Леви‑Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. С. 129.

 

[448] Юнг К. Архаичный человек // Проблемы души нашего времени. СПб., 2002. С. 191.

 

[449] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 64.

 

[450] Леви‑Строс К. Первобытное мышление. М., 1999. С. 244.

 

[451] Лоренц К. Агрессия. М., 1994. С. 237–239.

 

[452] Бергсон X.; цнт. по: Леви‑Строс К. Первобытное мышление. М., 1999. С. 100.

 

[453] Леви‑Строс К. Первобытное мышление. М., 1999. С. 250.

 

[454] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 69.

 

[455] Гиляров A.M. Человек и животные: этика отношений // Наука и жизнь. 1976, № 12. С. 133.

 

[456] Алексеев В.П. Становление человеческого общества. М., 1984. С. 270.

 

[457] Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1979. С. 81.

 

[458] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 64.

 

[459] С точки зрения современной антропологии, у ранних гоминид могли наблюдаться и моногамные, и полигамные взаимоотношения (Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества. М., 1993. С. 128). Генетические данные отдают предпочтение не моногамному, а полигамному браку на самых ранних стадиях эволюции человека. «Если у мужчины‑вождя есть несколько жен (полигиния), его вклад в генофонд следующего поколения окажется больше среднего. Столь выраженное репродуктивное преимущество будет благоприятствовать передаче признаков определенного мужчины, поскольку для того, чтобы стать вождем, нужны определенные физические и умственные качества. Репродуктивное преимущество его генотипа обеспечит максимальный вклад в приспособленность всей группы» (Эрман Л., Парсонс П. Генетика поведения и эволюция. М.: Мир, 1992. С. 489). Различия в плодовитости мужчин могут дать для отбора больше, чем такие же различия у женщин, так как генетическая природа самки у млекопитающих более консервативна, чем у самцов.

 

[460] Данные современной приматологии не подкрепляют версию природного происхождения такого общественного устройства. В сообществах приматов, живущих большими группами, соблюдается иерархия рангов, причем на 95 % будущий ранг молодняка определяется рангом матери в исходном стаде. Матери обеспечивают высокие ранги своим детенышам не путем воспитания в них высокоагрессивных особей, а благодаря формированию устойчивых стереотипов подчиненности у детенышей низкоранговых самок. Установление иерархических отношений в группе таким путем является важным фактором групповой стабильности. Даже у обезьян наследование рангов имеет социальный характер и может рассматриваться как традиция. Наследование социального статуса по материнской линии могло быть одним из путей поддержания внутригрупповой стабильности и социальной дифференциации, предотвращающей агрессивные стычки в сообществах ранних гоминид (Бутовская М.Л.,Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества. М., 1993. С. 56).

 

[461] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 165.

 

[462] Отношения родства – это прерогатива не только человеческих коллективов, они обнаруживаются уже у высших животных, например, у приматов. Наиболее распространенным типом родственных связей у современных высших обезьян являются материнские связи, или матрилинии. В таких линиях часто сосуществуют несколько (4–6) поколений одной самки‑матриарха (Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества. М., 1993. С. 53). Подросшие, достигшие половой зрелости самцы покидают родную группу. Матрилинейные связи играют большую роль и у приматов с иным типом социальной организации – патрифокальной, при которой самки покидают родную группу (шимпанзе, павианы). Но и в случае ожидаемого ухода самок из группы, пока они находятся в группе, наравне с самцами составляют ее ядро.

 

[463] Салинз М., цит. по: Файнберг Л.А. У истоков социогенеза: от стада обезьян к общине древних людей //Семья. М., 1990. Т. 1. С. 180.

 

[464] В свете данных современной приматологии половое разделение труда могло возникнуть гораздо раньше. Так, у шимпанзе, например, отмечен половой диморфизм в пищедобывательной деятельности: сбор насекомых – удел самок, а охота – занятие самцов. Самки также более ловко используют различные орудия при толчении орехов, добывании термитов и другой орудийной деятельности, тогда как самцы выносливее в преследовании и обладают более сильным ударом (Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества. М., 1993. С. 232). Тем не менее специализация добывания пищи никогда не была полной, что следует из поведения некоторых современных охотников‑собирателей, когда женщины принимают активное участие в охоте (там же, с. 233).

 

[465] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 204.

 

[466] Фоули Р. Еще один неповторимый вид. М., 1990. С. 185.

 

[467] Убийство детенышей.

 

[468] Бутовская М.Л. Эволюция человека и его социальной структуры //Природа. 1998. № 9. С. 87–99.

 

[469] Mud М. Культура и мир детства // Избр. произведения. М., 1988. С. 321.

 

[470] Там же.

 

[471] Wilson E.D. Sociobiology. The Abridged Edition. Cambridge, 1980. P. 276.

 

[472] Кропоткин П.А. Этика. M., 1991. С. 65.

 

[473] Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1980. С. 59.

 

[474] Там же.

 

[475] Диденко Б.А. Цивилизация каннибалов. М., 1999. С. 38.

 

[476] Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 116.

 

[477] Красилов В.А. Метазкология. Закономерности эволюции природных и духовных систем. М., 1997. С. 16.

 

[478] Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 537.

 

[479] Кассирер Э. Цит. соч. С. 537.

 

[480] Маретт Р. Формула табу‑мана как минимум определения религии//Мистика. Религия. Наука. М., 1998. С. 101–103.

 

[481] Кассирер Э. Эссе о человеке //Мистика. Религия. Наука. М., 1998. С. 424.

 

[482] Там же, с. 430.

 

[483] Там же, с. 418.

 

[484] Кассирер Э. Эссе о человеке //Мистика. Религия. Наука. М., 1998. С. 400.

 

[485] Тренчени‑Вальдапфель И. Мифология. М., 1959. С. 22.

 

[486] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 68.

 

[487] Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 138.

 

[488] Леви‑Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. С. 318.

 

[489] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 59.

 

[490] Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994. С. 307.

 

[491] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 46.

 

[492] Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 212.

 

[493] Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. М., 1994. С. 25.

 

[494] Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. М., 1994. С. 57.

 

[495] Гомер. Илиада, ХХ, 490–494.

 

[496] Там же, XI, 157–158.

 

[497] Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 529.

 

[498] Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 103.

 

[499] Платон. Федон. 114Ь.

 

[500] Апель К.О. Цит. по: Назарчук В.А. Этика глобализирующегося общества. М., 2002. С. 25.

 

[501] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 278.

 

[502] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 45.

 

[503] Там же, с. 47.

 

[504] Мень А. Цит. по: Иванов В.Г. История этики средних веков. СПб., 2002. С. 139.

 

[505] Перлз Ф.С. Эго, голод и агрессия. М., 2000. С. 158.

 

[506] Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 94.

 

[507] Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 85, 86.

 

[508] Исследуя «подагрическую гениальность» (талантливость, порождаемую генетической предрасположенностью к образованию избыточного количества солей в организме, проявляющуюся в виде болезни – подагры), В.П. Эфроимсон также констатирует неокрашенность этой энергии: подагриками были и царственные злодеи, и великие ученые (Эфроимсон В.П. Генетика гениальности. М., 2002).

 

[509] Фромм Э.  Душа человека. М., 1992. С. 176.

 

[510] Тагор Р. Личное. М., 1958. С. 81.

 

[511] Трунгпа Чогъям. Преодоление духовного материализма. Киев, 1993. С. 155.

 

[512] Лама Анагорика Говинда. Творческая медитация и многомерное сознание. М., 1993. С. 42.

 

[513] Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 157.

 

[514] Диденко Б.А. Цивилизация каннибаллов. М., 1999. С. 89–90.

 

[515] Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 83.

 

[516] Джемс У. Многообразие религиозного опыта // Мистика. Религия. Наука. М., 1998. С. 170, 171.

 

[517] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 44.

 

[518] Максимов Л. В. Проблема обоснования морали: Логико– когнитивные аспекты. М., 1991. С. И, 12.

 

[519] Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 52.

 

[520] Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность: ошибки социализма. М., 1992. С. 127.

 

[521] Антология мировой политической мысли: В 5 т. Т. II. М., 1997. С. 25.

 

[522] Антология мировой политической мысли: В 5 т. Т. II. М., 1997. С. 25.

 

[523] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 87.

 

[524] Этика: Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 396.

 

[525] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 309.

 

[526] Антология мировой политической мысли. Т. II. М., 1997. С. 73.

 

[527] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2001. С. 144.

 

[528] Юнг К. Цит. по: Григорьева Т.П. Дао – путь к человеку // Человек. 2003. № 6. С. 32.

 

[529] Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве // Собр. соч. Т. III. С. 120.

 

[530] Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 91.

 

[531] Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 84.

 

[532] Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 63.

 

[533] Гароди Р. О реализме без берегов. М., 1966. С. 30.

 

[534] Городи Р. О реализме без берегов. М., 1966. С. 30.

 

[535] Горелов А.А. Расщепленный человек и целостная личность. М., 1990. С. 87.

 

[536] Горелов А.А. Расщепленный человек и целостная личность. М., 1990. С. 105.

 

[537] Хиггинс Р. Седьмой враг. Человеческий фактор в глобальном кризисе // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 75.

 

[538] Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 17.

 

[539] Одум Ю. Основы экологии. М., 1975. С. 518.

 

[540] Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 318.

 

[541] Трунгпа Чогьям. Преодоление духовного материализма. Киев, 1993. С. 155.

 

[542] Далай Лама XIV. Буддизм Тибета. Рига, 1991. С. 121.

 

[543] Дейч Э., цит. по: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 320.

 

[544] Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1983. С. 448, 449.

 

[545] Толстой Л.Н. Круг чтения. Т. 1. М., 1991. С. 212.

 

[546] Толстой Л.Н. В чем моя вера? //Евангелие Толстого. М., 1992. С. 313.

 

[547] Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 63. С. 440.

 

[548] Леопольд О. Календарь песчаного графства. М., 1983. С. 200.

 

[549] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 36.

 

[550] Wilson Е.О. Biophilia. Cambridge, 1984. P. 85.

 

[551] Вундт В. Введение в философию. СПб., 1903. С. 299.

 

[552] Ермолаева В.Е. Экологическая этика // Этика: Энциклопедический словарь / Ред. Р.Г. Апресян и А.А. Гусейнов. М., 2001. С. 567.

 

[553] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 30.

 

[554] Этика Аристотеля. СПб., 1884. С. 185.

 

[555] Андреев Д.А. Роза мира. М., 1991. С. 99.

 

[556] Красилов В.А. Метазкология. М., 1997. С. 4.

 

[557] Сахроков В.А., Шилин К.И. Экософия культуры ислама. Социология будущего. Первая энциклопедия III тысячелетия. Т. 5. Ч. 3. М., 2001. С. 6.

 

[558] Ермолаева В.Е. Экологическая этика // Этика: Энциклопедический словарь / Ред. Р.Г. Апресян и А.А. Гусейнов. М., 2001. С. 567.

 

[559] Горелов А.А. Экология. М., 1998. С. 188.

 

[560] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 30.

 

[561] Горелов А.А. Экология. М., 1998. С. 190.

 

[562] Калликотт Б. Азиатская традиция и перспективы экологической этики: пропедевтика // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 311–312.

 

[563] Toynbee A. The religious background of the present environmental crisis //Ecology and Religion in History. N.Y. 1974. P. 144.

 

[564] Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 168.

 

[565] Бжезинский З. Великая шахматная доска. М., 1998. С. 36.

 

[566] Касьянова К.И. О русском национальном характере. М., 1994. С. 266.

 

[567] Моисеев Н.Н. Расставание с простотой. М., 1998. С. 151.

 

[568] Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 24.

 

[569] 5® Там же, с. 414.

 

[570] Назарчук А.В. Этика глобализирующегося общества. М., 2002. С. 318, 319.

 

[571] Beck U. Was ist Globalisierung? Frankfurt a. M., 1999. C. 97.

 

[572] Apel K.O. Цит по: Назарчук В.А. Этика глобализирующегося общества. М., 2002. С. 52.

 

[573] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 303.

 

[574] Толстой Л.Н. Круг чтения. М., 1991. Т. I. С. 212.

 

[575] Там же, с. 210.

 

[576] Ильин И.А. О сопротивлении злу // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 85.

 

[577] Ильин И.А. О сопротивлении злу //Новый мир. 1991. № 10. С. 209.

 

[578] Там же, с. 197.

 

[579] Ильин И.А. О сопротивлении злу //Новый мир. 1991. № 10. С. 209.

 

[580] Мережковский Д.С. 14 декабря. М., 1990. С. 54.

 

[581] Кропоткин ПЛ. Этика. М., 1991. С. 43.

 

[582] Лосский И.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 170.

 

[583] Новый мир. 1990. № 10. С. 209.

 

[584] Бердяев Н.А. Русская идея: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 173.

 

[585] Толстой Л.Н. Круг чтения. Т. 2. М., 1991. С. 101.

 

[586] Кропоткин П.А. Этика. С. 343, 344.

 

[587] Бердяев Н.А. Русская идея. С. 169.

 

[588] Девяткин С. В. Искусство сатьяграхи // Опыт ненасилия в XX столетии. Социально‑этические очерки / Ред. Р. Г. Апресян. М., 1996. С. 16–65.

 

[589] Гусейнов А.А. Ненасилие // Этика: Энциклопедический словарь / Ред. Р.Г. Апресян и А.А. Гусейнов. М., 2001. С. 309.

 

[590] Толстой Л.Н. Круг чтения. М., 1991. Т. 1. С. 212.

 

[591] Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 137.

 

[592] В переводе с англ. «discourse» означает «рассуждение», «беседа», «разговор».

 

[593] Апель К.О., цит. по: Назарчук А.В. Этика глобализирующегося общества. М., 2002. С. 84.

 

[594] Там же, с. 95.

 

[595] Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 92.

 

[596] Этциони А. Новое Золотое правило: сообщество и нравственность в демократическом обществе // Новая индустриальная волна на Западе. Антология. М., 1999. С. 317.

 

[597] Хабермас Ю. О прагматическом, этическом и моральном употреблении практического разума // Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М., 1995. С. 17.

 

[598] Gert B. Morality: A New Justification of the Moral Rules. N.Y., 1988.

 

[599] Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1947. V, 1450 сл.

 

[600] Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 305, 306.

 

[601] Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 177.

 

[602] Соловьев B.C. Оправдание добра //Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 286.

 

[603] Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 78.

 

[604] Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 80.

 

[605] Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 110.

 

[606] Соловьев B.C. Русская идея //Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 246.

 

[607] Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 184.

 

[608] Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 54.

 

[609] Там же, с. 37.

 

[610] Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 212.

 

[611] Там же, с. 229.

 

[612] Вернадский В.И. Размышления натуралиста: Научная мысль как планетарное явление. М., 1977. С. 55.

 

[613] Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Собр. соч.: В 8 т. СПб., б. г. Т. III. С. 250.

 

[614] Цит. по: Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 8.

 

[615] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2001. С. 165, 166.

 

[616] Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Собр. соч. T.I. С. 308.

 

[617] Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Собр. соч. Т. III. С. 78.

 

[618] Там же, с. 81.

 

[619] Бердяев Н.А. Философия свободы. М. 1989. С. 53.

 

[620] Бердяев Н.А. Философия свободы. М. 1989. С. 37.

 

[621] Трубецкой С.Н. В защиту идеализма // Собр. соч. М., 1908. Т. II. С. 280.

 

[622] Трубецкой С.Н. Противоречия нашей культуры // Собр. соч. М., 1908. Т. I. С. 381.

 

[623] Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 56, 57.

 

[624] Трубецкой С.Н.  О природе человеческого сознания // Собр. соч. М., 1908. Т. II. С. 13.

 

[625] Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 54.

 

[626] Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 27.

 

[627] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2001. С. 170.

 

[628] Там же, с. 195.

 

[629] Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1. С. 58, 59.

 

[630] Лосский И.О. Обоснование интуитивизма. СПб., 1908. С. 67.

 

[631] Лосский И.О. Избранное. М., 1991. С. 534.

 

[632] Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 36.

 

[633] Соловьев B.C. Оправдание добра //Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 52.

 

[634] Там же, с. 139.

 

[635] Кропоткин ПЛ. Этика. М., 1991. С. 192.

 

[636] Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1. С. 57.

 

[637] Соловьев B.C. Оправдание добра //Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. I. С. 54.

 

[638] Там же, с. 194.

 

[639] Соловьев B.C. Смысл любви //Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 493.

 

[640] Там же, с. 494.

 

[641] Соловьев B.C. Смысл любви //Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 705.

 

[642] Там же, с. 515.

 

[643] Там же, с. 516.

 

[644] Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 259–274.

 

[645] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2001. С. 181.

 

[646] Федоров Н.Ф. Философия общего дела //Соч. М., 1982. С. 476.

 

[647] Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве //Собр. соч. Т. III. С. 120.

 

[648] Зеньковский В. В. Цит. по: Оносов А. А. Образы регулярного мира в русской космософии // К экологической цивилизации. М., 1993. С. 8.

 

[649] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2001. С. 166.

 

[650] Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 128.

 

[651] Там же, с. 158.

 

[652] Соловьев B.C. Оправдание добра //Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 63.

 

[653] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2001. С. 179.

 

[654] Бердяев Н.А. Человек. Микрокосм и макрокосм // Феномен человека. Антология. М., 1993. С. 39.

 

[655] Там же, с. 39.

 

[656] Этика Аристотеля. СПб., 1884. С. 33.

 

[657] Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 27.

 

[658] Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982. С. 350.

 

[659] Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М., 1913. Т. 2. С. 58.

 

[660] Там же, с. 276.

 

[661] Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1. С. 296.

 

[662] Циолковский К.Э. Грезы о земле и небе. Тула, 1986. С. 426.

 

[663] Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1. С. 332.

 

[664] Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 319.

 

[665] Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. М., 1989. С. 289.

 

[666] Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 227.

 

[667] Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 379.

 

[668] Вернадский В.И. Размышления натуралиста. М., 1977. С. 19.

 

[669] Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 124.

 

[670] Кассирер Э. Эссе о человеке //Мистика. Религия. Наука. М., 1998. С. 413.

 

[671] Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1989. С. 471.

 

[672] Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991. Т. 1. С. 85.

 

[673] Мунье Э. Персонализм. М.,1993. С. 18.

 

[674] Кант И. О чувствах прекрасного и возвышенном // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 204.

 

---

Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 720; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!