Религиозный опыт. Проблема многообразия и единства религиозного опыта

⇐ ПредыдущаяСтр 21 из 48Следующая ⇒

Религия – это не только мировоззренческая система, включающая в себя догматику, культ, ритуал и набор признанных верующими истин и правил, но это и живые чувства, переживания, мистический опыт. Термин «религиозный опыт» - весьма широкое понятие, которое охватывает всю совокупность религиозных чувств и переживаний, психологическое состояние верующего. Религиозный опыт означает непосредственное переживание встречи с Богом, полноты его присутствия. Такое переживание и составляет своеобразие религии как состояния сопричастности, соприкосновения с бесконечным. Рассмотрим религиозный опыт на примере концепции Рудольфа Отто.

Рудольф Отто предпринимает феноменологическое исследование религиозного опыта, выявляет "не-рациональный" или "сверх-рациональный" момент в природе божественного. Центральная работа Р. Отто - "Священное" - исследует религиозный опыт как встречу со священным. В ней делается попытка выявить некий основной общий элемент, свойственный всем религиям.
В центре религии стоит опыт "священного" или "ноуменального" (от латинского numen - божественное, божество; не поддающаяся рациональному выражению сторона божественного). Этот опыт не может быть описан сам по себе, но только окольным путем, когда природа ноуменального отражается в уме через чувство, названное Отто "mysterium tremendum" - чувство потрясающей тайны. Это ощущение молчаливой и необъяснимой покорности, ощущение присутствия того, кто является невыразимой тайной, кто стоит над сущим. Можно выделить несколько составляющих элемента опыта священного. Первым таким элементом оказываются "тварное чувство" - ощущение зависимости, собственного ничтожества перед величием абсолютно недоступного божества. Следующим моментом выступает чувство "благоговейного ужаса", "благоговение перед величием" - ощущение своего бессилия перед лицом всеподавляющего могущества. Здесь божество воспринимается во всей своей верховности и абсолютности, так что конечное "я" осознает, что "я - ничто, Ты - все". Осознается не просто причинная связь между Богом-Творцом и мной-человеком, но абсолютное превосходство силы вне меня. Отто подчеркивает также элемент энергии, настоятельности, в котором проявляется "живой Бог" как сила, не имеющая ни предела, ни покоя, настоятельная, активная, в отличие от философского Бога рациональных спекуляций. "Священное" раскрывается как "совершенно иное", непостижимое, таинственное и необъяснимое, приводящее человека в полное недоумение и изумление. Происходит оцепенение перед чем-то совершенно иным. Помимо благоговейного ужаса в опыт священного входит также элемент очарования, особой притягательности. Оба эти качества - пугающее и очаровывающее составляют странное гармоническое сочетание противоположностей. Божественное может явиться в сознании как объект страха и ужаса и в то же время привлечь неотразимым обаянием. Тайна сама собой входит в человека, он чувствует нечто, берущее его в плен и дающее несравненное блаженство. Проявляясь в самых разнообразных формах, это очарование оказывается могучей движущей силой, подталкивающей нас к идеалу, известному только религии. В религиозном опыте постоянно проявляется амбивалентность притяжения и бегства, влечения к священному и желание избежать его. С человеческой точки зрения священное есть нечто принципиально иное, и в тоже время центр его бытия.
Таким образом, религиозный опыт лежит вне границ обычного опыта и не поддается описанию с помощью обычных категорий, это опыт противостояния человека Совсем Другому (Ganz Andere), требующему от него безусловного подчинения. Позитивный отклик человека на описанный т. о. опыт встречи со священным как реальностью совершенно иного, отличного от «естественной реальности» порядка, и составляет религию — миф и теологию в сфере мышления и культ и ритуал в сфере практического действия. В мире нет ничего, что было бы священно само по себе и одинаково священно для всех. Священными становятся обычные вещи. Внешне они не меняются, но становятся в представлении верующих совсем другими вещами, с которыми нельзя обращаться как прежде, по своему усмотрению, они вызывают страх и почтение. Два рода вещей - сакральное и профанное - не могут сближаться: от соприкосновения с профанным сакральное утрачивает свои особенные качества. Профанное и сакральное должны быть разделены, изолированы друг от друга, и в то же время - они оба необходимы для жизни: первое - как среда, в которой разворачивается жизнь, второе - как то, что ее творит, как сила, от которой человек зависит и все-таки может решиться уловить ее и употребить в своих интересах.
Профанное нуждается в сакральном, стремится завладеть им, тем самым рискуя его испортить или быть уничтоженным. Поэтому отношения между ними должны быть строго регламентированы, что обеспечивает функция обрядов, ритуалов. Выполнение ритуалов составляет специфический тип поведения, предписываемого традицией.

Бесспорно, что с точки зрения большинства религиозных традиций, ничем не спровоцированное переживание религиозного опыта является наиболее ценным и желанным. В этом случае божество как бы само избирает индивида, с которым входит в контакт. Между тем, каждая религиозная традиция при помощи соответствующих техник определяет религиозный опыт верующих. Например, в шаманизме, в процессе камлания шаман входит в так называемый транс и отправляется в шаманское путешествие. Большое значение для достижения измененного состояния сознания имеют психотехники, каждая религиозная традиция имеет свои особенности таких практик. Йога является специфическим искусством, направленным на духовное самосовершенствование, в процессе различных психотехнических практик которой достигается измененное состояние сознания. В христианстве одно из наиболее ярких духовных явлений – умная молитва, практикуемая в исихазме (от греч. исихия – безмолвие, мир, покой) – восточнохристианской системе монашеской духовной практики, направленной на богопознание и обожение. В исламе ярким мистико-аскетическим течением является суфизм, целью которого также является общение с богом.

Для того, чтобы рассмотреть типологию религиозного опыта, вернемся к определению данного понятия и рассмотрим его основательнее. Религиозный опыт является одним из объектов наиболее пристального внимания исследователей - и одновременно поводом к наиболее жарким дискуссиям. Различные — часто взаимоисключающие — точки зрения существуют также относительно определения понятия “религиозный опыт”, понимания его сущности, природы, места, которое он занимает в религиозном сознании. Наиболее распространенным является определение, базирующееся на философском (более широком) понимании: опыт естьопределенное переживание или совокупность переживаний, связанных с чувственным восприятием и обогащающих знания субъекта. Соответственно, религиозный опыт выступает как некоторая совокупность религиозных переживаний, воспринятых, оцененных, переработанных субъектом с религиозной точки зрения и значимых для формирования, укрепления, развития его религиозного мировоззрения. При таком понимании данное понятие охватывает весьма широкий спектр явлений: религиозные экстазы, опыт спиритов и участников спиритических сеансов, вещие сны, сбывшиеся пророчества, внезапные и “чудесные” исцеления, медитация, опыт людей, переживших клиническую смерть, опыт внутреннего просветления духовного возрождения, религиозного обращения и т. д. Нередко подобный опыт связан с так называемыми измененными состояниями сознания и психическими явлениями, которые в психиатрии квалифицируются как патологические — бредом, расщеплением личности и т. п.; особенно ярко это проявляется в ритуалах и переживаниях, связанных с использованием наркотических веществ (пейота, сомы, эфира, ЛСД), в практике шаманов и т. п. Как правило, в таком случае религиозный опыт является переживанием относительно кратковременным и самопроизвольным, т. е. не вызванным сознательным намерением и волевым усилием субъекта.

Существует и другое понимание религиозного опыта, дополняющее первое; оно связано с понятием опытности и раскрывается как искушенность в религиозной жизни, достигаемая продолжительным пребыванием в религиозной среде и упорством в стремлении к религиозно обусловленным целям. Опыт понимается здесь как преимущество, которое опытный человек получает перед неопытным, как новое, высшее качество навыков, способностей, суждений, переживаний, приобретаемое благодаря систематическому усердию в различных видах религиозной практики. Таковым является, в частности, опыт регулярной молитвы, медитации, поста, аскезы, умерщвления плоти; опыт выполнения определенных физических, дыхательных и мысленных упражнений (гимнастика йогов, боевые искусства, имеющие характер культовых действий); опыт подчинения дисциплине, предписываемой религиозной организацией (для мирян — опыт воцерковления, для монахов - монастырской жизни, для духовных лиц — церковного служения); опыт искушения и противостояния ему; опыт покаяния и исповеди (и связанный с этим опыт систематического внимания к собственной душевной и духовной жизни); опыт религиозной добродетели, любви к Богу и ближнему, благотворительности, прощения врагов и т. д.

Рассмотренные типы религиозного опыта условно можно обозначить по роли субъекта как “визионерский” — созерцательно-пассивная и “деятельный” — деятельно-активная. Типы не отделены друг от друга абсолютно, связь между ними выражается, в частности, в том, что второй при некоторых условиях становится предпосылкой первого (для неэкстатических форм, во всяком случае). Яркий пример этого можно найти в исихазме, выработавшем систему культовых действий (дыхательные упражнения, аскеза, молитва Христова), которая представляла собою технику достижения мистических озарений. Если о визионерском опыте можно сказать, что он мало зависит от намерений и усилий субъекта и в значительной степени обусловлен индивидуальными особенностями личности, то деятельный опыт является потенциально общедоступным, и многие виды культовой практики целенаправленно устремлены к достижению определенных духовных состояний, например душевного подъема, освобождения от негативных эмоций, чувства ограниченности собственного существования, твердости и ясности духа, смирения и т. д. Эти состояния, хотя и не носят экстатического характера, тем не менее отличаются эмоциональной насыщенностью и в переживании субъекта имеют значение и ценность соприкосновения с реальностью высшего порядка, нежели реальность эмпирического опыта, а потому воспринимаются как источник нового знания. Свойство выступать в роли источника нового знания (или подтверждения старого) присуще, таким образом, обоим типам опыта, в силу чего в системе оправдания веры они играют приблизительно сходную роль.

Существуют и другие подходы к типологизации религиозного опыта. Так, В. Пелль трактовал одно и то же событие в трех качествах: как опыт внутренний, внешний и духовный. Например, в случае автокатастрофы события внешнего ряда (объективное происшествие) составят внешний опыт; сопутствующие ему субъективные переживания (страх, боль, утрата) — опыт внутренний; вызванные же всем этим размышления о бренности земного и хрупкости человеческой жизни образуют духовный опыт индивида.

Имеются типологизации, в основе которых лежит различие социальных ролей (опыт мистика-созерцателя, пророка, священнослужителя, реформатора, монаха, монаха-отшельника, святого, теолога, основоположника традиции).

Вопрос №36. Религиозные практики: обряд и священнодействие. РИТУАЛ (лат. ritualis - обрядовый, ritus - торжественная церемония, культовый обряд) - одно из основных понятий этнологии и культурной антропологии, позволяющее адекватно отобразить своеобразие человеческого поведения в "далеких" культурах (прежде всего - архаических и традиционных). Ритуал это набор действий, как правило, предполагающий символическую ценность, исполнение его обычно предписано религией или традициями общества. Он может быть проведен одним человеком, группой или всем сообществом. Он может проводиться в произвольном месте или в местах, специально для него организованных, он может быть публичным, приватным или совершаться с привлечением особых лиц. Ритуал может ограничиваться пределами определенной группы сообщества, и может обеспечивать возможность перехода между религиозными и социальными группами. Формы ритуала прямо связаны с набором участников, местом и способом его организации. Те или иные ритуалы могут предполагать или напротив запрещать присутствие зрителей. Цели ритуалов различны, они включают выражения согласия с религиозными установлениями и идеалами, удовлетворение духовных и эмоциональных потребностей участников, упрочнение социальных границ, демонстрацию уважения или подчинения, подтверждение принятия кого-либо в члены группы, достижение общественного согласия или утверждение легитимности какого-то события или, иногда, просто для получения удовольствия от ритуала как такового. Следующий тезис очень важен, так как в нем утверждается универсальное качество ритуала – он присущ любым сообществам, не только религиозным и не только архаическим. Собственно, он – инструмент созидания и удержания (упрочения, консолидации, организации) обществ и групп во времени. Главной чертой ритуала является то, что его действия и смыслы не выбираются участниками свободно, не диктуются логикой или необходимостью, но, либо предписаны и возложены на исполнителей каким-то внешним источником, либо унаследованы ими бессознательно из культурной традиции». Для начала определимся, что такое ритуал вообще. Это конкретная совокупность действий, направленная на достижение определенного результата. Ритуалы можно условно разделить на религиозные, правовые, социальные, производственно-экономические, воинские и, собственно, магические. В. Тернер, английский антрополог, дает следующее определение ритуала и выделяет несколько видов: "Ритуал - это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия на сверъестественные силы или существа в интересах и целях исполнителей. Ритуалы могут быть сезонными, посвященными культурно отмеченному моменту времени климатического цикла или началу такого рода деятельности, как посев, жатва или передвижение с зимних пастбищ на летние, ритуалы могут быть зависящими от обствоятельств, вызванными критическими переходами в жизни отдельного человека или коллектива. Ритуалы по случаю могут быть, в свою очередь, разделены на церемонии жизненных переломов, исполняемые при рождении, совершеннолетии, браке, смерти и т.п., для обозначения перехода от одной фазы индивидуального жизненного цикла к другой, ритуалы бедствия, которые исполняются для умиротворения либо изгнания сверхъестественных существ или сил, навлекающих по поверьям болезни, неудачи, гинекологические недомогания, серьезные телесные повреждения и т.п. Другие виды ритуалов включают ритуалы гадания; церемонии, исполняемые политическими властями для обеспечения здоровья и плодородия людей, животных и злаков на их территории; посвящение в жреческую службу определенным божествам, в религиозные ассоциации или тайные общества, а также ритуалы, сопровождающие ежедневные приношения еды и питья божествам или духам предков либо тем и другим". Ритуал - явление не современное, а уходящее корнями глубоко в прошлое, когда обычные формы жизнедеятельности обладали магической символикой и имели сакральный смысл. "Развитие первобытного общества, - пишет И. Касавин, - происходило путем формирования практических схем поведения, основанных на систематической культовой интерпретации изначальной и неявной космологии. Регулярное поведение требовало жесткой системы правил, которую освящал ритуал, формируя, с одной стороны, общие представления о тотемах, духах, богах, героях, мире предков, а с другой - позволяя интерпретировать конкретные жизненные ситуации (рождения и смерти, удачи и несчастья, победы и поражения, болезни и выздоровления, дождя и засухи т.д.) в терминах ритуала. В силу этого стало возможным и необходимым ответить на вызов бесконечного мироздания тем, чтобы максимально четко очертить, ограничить даже сузить собственный - познаваемый и покоряемый - мир так, чтобы он соответствовал уровню развития человеческих сил". Таким образом, изначально в основу ритуала был заложен ритм природы, а сам ритуал должен был приспособить ритм человеческой деятельности к ритму космоса. В силу изначального восприятия мира как хаоса, миф и ритуал упорядочивали мир, давали средство объяснения его устройства и инструмент воздействия на него. А упорядочивая окружающий мир, человек упорядочивал и собственное внутреннее пространство. С помощью ритуала человек мог не только постигать мистический опыт, человек мог ощущать себя уверенно, укорененно и быть одним целым с природой. Со временем ритуалы продолжали играть ту же роль. Они давали возможность влиять на природу, получая путем совершения определенных действий определенные результаты, возможность обрести чувство управляемости миром и, соответственно, уверенности в себе, давали доступ к "коллективной душе" , к слиянию с космосом и богами. Однако, если ритуал не дает объяснения причин получения определенных результатов за счет совокупности конкретных действий, в чем же тогда состоит его смысл? Очевидно, что его смысл состоит в самом его воздействии на оператора, "попадающего под воздействие самого ритуала как фасцинационного действия (фасцинация - от лат. fascination - "околдовывание, завораживание, очаровывание"). Весь набор фасцинирующего инструментария, в который входят вещи, ритм, медитация, голос и т.д., создает для участника ритуала особое психическое состояние, где происходит отчуждение от собственной личности и возникает ощущение незримого Божественного присутствия либо присутствия божественных сил"*, сил мирового порядка или приобщение к миру предков, обществу, человеческой расе. "Любой ритуал в той или иной степени изменяет сознание и генерирует те или иные эмоциональные состояния, релевантные поводу, по которому осуществляется ритуал".* Стоит добавить, что измененные состояния сознания, чем бы вызваны они не были, дают доступ к другим, отличным от повседневных, видам энергий, не говоря уже о том, что посредством ритуальных действий можно подключиться к определенному источнику. Кроме того, и сама мысль об отправлении ритуала мобилизирует силы в человеке, поэтому ритуал можно назвать определенным видом энергоаккумулятора и энергогенератора. Итак, что же дает нам ритуал? Во-первых, ритуал служит моделью, базовым примером того, как необходимо поступать для того, чтобы получить желаемый результат. Ритуал упорядочивает внутреннее пространство, создает необходимое состояние для выполнения определенных действий - концентрация, отрешенность от повседневного или личного "Я". Ритуал создает канал с тем видом энергии, в русле которого действует оператор. И, наконец, ритуал помогает аккумулировать энергии, доступные оператору. Таким образом, становится видно, что соблюдение ритуала не необходимое условие успешности магических операций. Однако, зачастую именно ритуал дает нам желаемое ощущение гармонии, слияния со Вселенной или богами и уверенности в собственных действиях. Как часть религиозных обрядов, жертвоприношение, наряду с многими другими ритуалами поклонения, не имело простого и единого источника. Тенденция склоняться перед могуществом и падать ниц в боготворящем обожании в присутствии тайны знакома по раболепству собаки перед своим хозяином. От порыва к поклонению до акта жертвоприношения — один шаг. Первобытный человек измерял ценность своего жертвоприношения испытываемой болью. Когда жертвоприношение впервые стало атрибутом религиозного обряда, приношением считалось только то, что причиняло боль. К первым видам жертвоприношения относились такие действия, как выдирание волос, разрезание плоти, членовредительство, выбивание зубов и отрезание пальцев. С развитием цивилизации эти примитивные представления о жертвоприношении были подняты до уровня ритуалов самопожертвования, аскетизма, постничества, лишений и последующей христианской доктрины об очищении через страдания, муки и умерщвление плоти. Уже на раннем этапе развития религии в ней появились две концепции жертвоприношения: представление о жертве-даре, которое подразумевало отношение благодарения, и жертве-долге, которое включало понятие возмещения. Впоследствии появилось представление о заменах. Еще позднее человек стал считать, что жертва любого характера может служить средством для передачи сообщения богам. Она может быть приятным благоуханием в ноздрях божества. Так появился фимиам и другие эстетические атрибуты жертвенных ритуалов, которые впоследствии превратились в религиозные праздники, со временем становившиеся все более изысканными и витиеватыми.

С развитием религии жертвенные ритуалы примирения и умилостивления пришли на смену более древним методам уклонения, задабривания и заклинаний.

Согласно древнейшему представлению, жертва являлась податью, взимаемой духами в обмен на свое невмешательство. И уже позднее появилось понятие искупления. С отходом человека от представления об эволюционном возникновении человечества и по мере того, как предания о времени Планетарного Князя и пребывании Адама просачивались сквозь века, широкое распространение получила концепция греха и первородного греха, в результате чего жертвы, приносимые для искупления случайных и личных грехов, стали рассматриваться как жертвоприношения во искупление греха всего человеческого рода. Искупление через жертвоприношение было всеобъемлющей гарантией, покрывавшей негодование и ревность даже неведомых богов.

В окружении такого количества обидчивых духов и алчных богов первобытному человеку приходилось иметь дело с целым сонмом божеств-кредиторов. Поэтому в течение всей своей жизни человек нуждался в многочисленных жрецах, ритуалах и жертвах, чтобы избавиться от духовной задолженности. Из-за доктрины первородного греха, или врожденной вины человеческого рода, каждый человек отправлялся в свой жизненный путь под бременем долга перед духовными силами.

Подарки и взятки даются людям. Однако, когда они предлагаются богам, то о них говорят как о посвященных, ставших священными или называют их жертвоприношениями. Отречение было негативной формой умилостивления; жертвоприношение стало его позитивной формой. Акт ублажения включал хвалу, прославление, лесть и даже развлечение. Современные формы божественного поклонения представляют собой пережитки этих позитивных обрядов древнего культа умилостивления. Такие формы поклонения — это всего лишь ритуализация древних жертвенных методов позитивного умилостивления.

Жертвоприношение животных имело для первобытного человека несравненно большее значение, чем для современных рас. Эти варвары действительно считали животных своими близкими родственниками. Со временем человек стал практичным в отношении своих жертвоприношений и перестал приносить в жертву рабочий скот. Поначалу он жертвовал лучшую часть всего, включая домашних животных. И древняя священная пища была тем предлогом, который послужил оправданием этому обычаю, который в современной церковной практике превратился в евхаристию. В аналитической психологии К. Г. Юнга (1875-1961), швейцарского психолога и культуролога, религиозные представления выступают как продукты "коллективного бессознательного", а последнее - как "базовый религиозный феномен". Он считает, что вытесненные содержания личного опыта индивида составляют лишь поверхностный слой бессознательного; более глубокий и более значимый слой является врожденным и имеет не индивидуальную, а всеобщую природу. "Коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным". Содержание коллективного бессознательного составляют архетипы: "...говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами". Они могут открываться сознанию во сне, в медиумическом трансе или в мистическом откровении. Другим выражением архетипов являются мифы, сказки, религиозные учения. Во всех этих случаях сознание имеет дело с более или менее "переработанными" архетипами, предстающими в виде систем символов. Религию К. Г. Юнг определяет как "тщательное наблюдение" за тем, что Р. Отто назвал "нуминозным". "Религия, - пишет К. Г. Юнг, - является особой установкой человеческого ума... внимательное рас- смотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как "силы", духи,.,демоны, боги, законы, идеи, идеалы и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо способных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться перед ними... Можно сказать, что "религия" - это понятие, обозначающее особую установку сознания, измененного опытом нуминозного. Полученные в результате переработки изначальных априорных архетипов "вечные образы", содержащиеся в символических системах, должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. "Они, - полагает К. Г. Юнг, - созданы из материала откровения и отображают первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядочивающих мыслей. Они предстают в то же самое время в виде могущественного, обширного, издревле почитаемого института, каковым является церковь". Психологию не занимает вопрос об истинности или ложности идеи, она интересуется исключительно фак- том наличия идеи, например непорочного зачатия. С точки зрения психологии эта идея истинна ровно настолько, насколько она существует. К. Г. Юнг видит в религии коллективно вырабатываемую форму защиты от невроза и делает вывод о психологической необходимости религии и обращения к ней человека в его стремлении к душевному здоровью. Не ограничивая круг своих интересов понятием "история религии", Э. подчеркивал, что религия "не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и истины". По мнению Э., "... деятельность бессознательного подпитывает неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно религиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию ценностей, религия обеспечивает его целостность. В некотором смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими, религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщиться к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их "Я". Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от религии равноценен новому "грехопадению" человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в религии, т.е. понимать и разделять ее. Но в глубине своего существа человек все еще хранит Память о ней, точно так же, как и после первого "грехопадения". Его предок, первый человек Адам, так же духовно ослепленный, все же сохранил разум, позволивший ему отыскать следы Бога, а они видны в этом мире. После первого "грехопадения" религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она упала еще ниже, в бездны бессознательного; она была "забыта". Этим завершаются размышления историков религий. Этим открывается проблематика философов, психологов, а также теологов". "Крипторелигиозность" (подсознательно присущая каждому человеку) - занимает важное место в творчестве Э. Прояснение неизбывности ее существования (даже в условиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой - выступили пафосом многих работ Э. Согласно Э., космос - как миропорядок, установленный от века и организующий все отношения во вселенной, противостоящий хаосу, побежденному, но не уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего человека доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступала для него камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос конституировал непреходящее настоящее, автономное от прошлого и не предполагающее неизбежного будущего. Восприятие современным человеком самого себя как "субъекта в истории", согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросоразмерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени, сопрягающиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения соответствующих символов и ритуалов в философских, религиозных и мифологических системах. Соотношение сакрального и профанного в контексте реальности как "господствующего", так и "преодолеваемого" времени - очертили проблемное поле ряда исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действуют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохраняется и ретранслируется лишь на уровне коллективного бессознательного. Профанное время - исторично, линейно, необратимо, доступно для фиксации потенциалом индивидуальной памяти. Озвучивание мифа, по Э., - прорыв "священного", своеобычное "богоявление". Э. обрисовывает циклическое восприятие времени мифологическими народами (на материалах индийской юги, древнееврейского олама, античного зона и др.). При этом Э. обращает внимание на то, что в контексте соотношения сакрального и профанного как "пространственных" (а не временных) начал бросается в глаза принципиальная достижимость их соседства и "рядомполо-женности" у архаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных "форм" у Платона). Священное пространство, с точки зрения Э., непременно имеет некий Центр - место, где земля сообщается с небесами (раскрашенные столбы архаичных австралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах таинств литургии смыкание времени сакрального и профанного сближает потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в про-фанном времени, тем самым оказывается отлученной от "вышнего" мира. Иудаизм и христианство, стремясь узаконить историю как одну из ипостасей Божьего промысла, указали на наличие в ней конечной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Божественным милосердием - оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью бытия и конечностью индивидуального существования. "...Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, "открытом" вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось возможным благодаря обрядам". С концепцией непостижимо высокого замысла Бога относительно человека связано чуждое другим религиям понятие “таинства” как совершенно особого действия, выходящего за пределы ритуала, обряда; если обряды символически соотносят человеческий быт с божественным бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то таинства (греч. mysterion, лат. sacramentum), по традиционному христианскому пониманию, реально вводят божественное присутствие в жизнь человека и служат залогом грядущего “обожения”, прорыва эсхатологического времени. Важнейшие из таинств, признаваемые всеми вероисповеданиями, крещение (инициация, вводящая в христианскую жизнь и пресекающая, по учению христианства, действие инерции первородного греха) и Евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, по церковной вере незримо пресуществленных в Тело и Кровь Христа ради сущностного соединения верующего со Христом, чтобы Христос “жил в нем”). Православие и католицизм признают еще 5 таинств, сакраментальный статус которых отрицается протестантизмом: миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистические дары Святого Духа и как бы увенчивающее Крещение; покаяние (исповедь перед священником и отпущение грехов); рукоположение или ординацию (возведение в духовный сан, дающий не только полномочия учить и “пастырски” вести верующих, но также в отличие от чисто юридического статуса раввина в иудаизме или муллы в исламе прежде всего власть совершать таинства); брак, понимаемый как соучастие в мистическом браке Христа и Церкви (Послание к ефесянам 5:2232); соборование (сопровождающееся молитвами помазание елеем тела тяжелобольного как последнее средство вернуть к жизни и одновременно напутствие к смерти). Понятие таинства, всегда телесно-конкретного, и этика аскетизма соподчинены в христианстве представлению о высоком назначении всего человеческого естества, включая телесное начало, которое должно быть подготовлено к эсхатологическому просветлению и аскетизмом, и действием таинств. Идеал аскетико-сакраментального бытия Дева Мария, именно благодаря своей девственности реализующая в своем физическом бытии Богоматери сакраментальное присутствие Божества в человеческом мире. (Характерно, что в протестантизме, где слабеет переживание таинства, закономерно отпадает аскетический институт монашества, а также почитание Девы Марии).

Вопрос № 37. Религиозные отношения и институты. Христианская церковь, исламская умма, буддийская сангха: общее и специфичное. В соответствии с различными видами деятельности складываются отношения - внерелигиозные и религиозные. В ходе выполнения экономической, политической, государственной, просветительской и иной деятельности религиозные индивиды, группы, институты вступают в соответствующие этим видам активности связи. В этого рода связях возможен субъективно полагаемый религиозный смысл, однако по объективному содержанию они нерелигиозны. Религиозные отношения представляют собой вид отношений в духовной сфере, которые складываются в соответствии с религиозным сознанием, реализуются и существуют посредством религиозной деятельности. Их носителями могут быть индивиды, группы, институты, организации. Религиозные отношения имеют субъективный план, план сознания. Последнее полагает определенные отношения людей к гипостазированным существам, свойствам, связям, а также верующих друг с другом. Первые отношения развертываются в плане сознания, однако проявляются в действительных отношениях между людьми, например, между мирянином и священнослужителем. Контакты верующих друг с другом, хотя и имеют отнесенность к названным существам, свойствам, связям, представляют собой действительные взаимоотношения. С другой стороны, религиозное сознание, отражая и выражая действительные отношения, по их образу и подобию конституирует схемы религиозных отношений. В соответствии с этими схемами представляются отношения гипостазированных существ друг с другом и с людьми, людей с этими существами и между собой. Имеются различные способы фиксации и опосредования религиозных отношений. В качестве посредников могут выступать: 1) предметы неживой и живой природы - храм, икона, крест, распятие, ступа, "черный камень", корова, крокодил, голубь и т. д., - и тогда религиозные отношения принимают предметную, вещную форму; 2) индивид или группа лиц - служитель культа, глава религиозной организации, функционер общины, обладатель "дара" и др.; в этом случае можно говорить о персонифицированном способе фиксации взаимных связей верующих; 3) образы Бога, духов, душ, Богоматери, Христа, Будды, бодхисаттвы, Мухаммеда, святых и т. д. 4) язык - отдельные слова и целые предложения, содержащие наставления о том, с кем и как надо общаться; этот способ фиксации отношений называется языковым. Предметы, вещи, персоны, образы, слова обладают символическими свойствами, являются знаками, которые выражают религиозные значения и смыслы, "прочитываются" вступающими в связь индивидами. Следует различать внекультовые и культовые религиозные отношения. Внекультовые актуализируются посредством внекультовой религиозной деятельности. В них преимущественное значение приобретают действительные отношения между религиозными индивидами, организациями. Например, занимаясь духовным производством, теологи вступают друг с другом в определенные отношения обмена информацией; "богословских собеседований". Педагогический процесс в духовных школах предполагает наличие связей "учитель - ученик", "ректор – педагогический коллектив", определенных взаимоотношений между слушателями. Пропаганда, миссионерство, религиозное воспитание в семье осуществляются посредством информационных отношений, механизмов наставления, сообщения, адаптации. В религиозной организации складываются связи координации (взаимодействия "по горизонтали") и субординации (соподчинения "по вертикали"), действуют отношения властвования. Культовые отношения формируются в процессе культовой деятельности. Последняя акцентирует внимание на отношении к гипостазированным существам, свойствам, связям. Эти отношения, развертывающиеся в сфере сознания, обнаруживаются и во взаимосвязях людей. Во время отправления культа складываются отношения евхаристического соединения, исповедальности, проповеднические, обрядовые и др. Православное венчание, например, включает жениха и невесту во взаимные отношения, предписываемые нормами церковного брака; крещение устанавливает связь "крестного сына (дочери)" с "крестными родителями (отцом и матерью)". Носителями религиозных отношений в зависимости от степени влияния религии могли быть этнос, семья, сословие, класс, профессиональная группа, государство со своими подданными или части указанных групп, т. е. такие социальные и политические объединения, представители которых относят себя также к одному общему вероисповеданию. Особенно большую роль в сохранении и воспроизводстве религиозных отношений играли социальные группы, выделявшиеся по религиозному признаку, - варна брахманов в древнеиндийском обществе, жрецы в рабовладельческих государствах Европы, сословие духовенства в средневековых феодальных монархиях и т. д. Религиозные отношения могут иметь разный характер - солидарности, терпимости и нейтралитета, конкуренции, конфликта и борьбы, нередко с сильной тенденцией религиозного фанатизма. Однако даже при "мирном сосуществовании", как правило, имеется представление о превосходстве данного объединения, конфессии, направления, религии. В качестве упорядочивающих деятельность и отношения инстанций выступают институты и организации. Для "ориентации" во внерелигиозных областях создаются экономические институты (например, "Банк святого духа" в Ватикане), политические партии (христианские, исламские и др.), профсоюзы женские, молодежные и прочие формирования. Складываются учреждения и в религии - внекультовые и культовые. К внекультовым отнесем звенья управления внекультовой деятельностью (церковный совет, ревизионная комиссия, отделы образования, департаменты прессы, ректораты духовных учебных заведений и пр.), а среди культовых упомянем причт, клир, диаконат, епископат. В первобытном обществе религиозных организаций не было. Руководили религиозными церемониями первоначально старейшины рода и племени. Постепенно появлялись совершители культа: шаманы, знахари и др. Складывались религиозные группы - "тайные союзы", не совпадающие с этническими общностями. По мере дифференциации общества, разделения труда постепенно образуется сословие жрецов, а вместе с ним и религиозные организации. Последователи определенного вероисповедания составляют религиозную общность. В рамках общности на основе различных видов деятельности - культовой и внекультовой - выделяется целая система религиозных субгрупп. Существование и функционирование общности как единого целого обеспечиваются организацией. Строение религиозной организации предписывается традицией и обычаем, церковным правом или уставом, апостольскими правилами, конституциями и т. д. С созданием религиозной организации решаются проблемы контроля и авторитета. Организация отказывается от личного решения вопросов веры, религиозного индивидуализма, не допускает свободы совести в смысле религиозной свободы личности, ее собственного усмотрения в делах веры. Официально требуется тот минимум религиозного и этического поведения, которое фиксируется внешними показателями и которое можно проконтролировать, например, посещение церкви, соблюдение предписаний и т.п. Это - стадия организации религии, которая во многих случаях приводит к созданию такой организационной формы как церковь. В социологии религии наиболее исследована организация христианской религии, церковь, наиболее близкий объект исследования, а главное - она представляет особый случай и по той роли, которую церковь играла в качестве фактора социального развития. Церковь - человеческая организация. Даже с точки зрения теологии если и не только человеческая, то все же и человеческая. Цели существования и деятельности церкви, как она их сама понимает, выходят за рамки земной ситуации человека (спасение души и обретение вечного блаженства) и позволяют объединять людей чем-то большим, чем только межчеловеческие связи и отношения - мистическим единством в боге. И все же церковь складывается из межчеловеческих отношений: ее члены - люди и ее организационные проблемы в значительной степени те же, что и организационные проблемы других объединений. Церковь характеризуется рядом признаков. Она всегда утверждает себя как сакральное установление сверхъестественного происхождения, как мистическое "тело Христово". Как таковая, она ведает священными институциями - "таинствами", с которыми внутренне связаны духовные дары, которые могут быть переданы верующим. Священники являются функционерами церкви, церковь всегда есть церковь священников. Итак, первой специфически религиозной формой организации была община, в которую входили учитель и его ученики. Здесь впервые выражена идея, а на ней строится организация - идея "союза", который может осуществляться в разных формах (в таких социологических образованиях как община, орден, секта, церковь). Ранние христианские общины уже называли себя церковью, но тогда это понятие обозначало иную социологическую структуру, чем в последующую эпоху. Первоначально это просто название христианских общин, о членах которых в Новом Завете говорится: "Они оставались в учении апостольском, и в общине, и в преломлении хлеба, и в молитве". Здесь перечислены все элементы, образующие церковь как первохристианскую общину: учение, община, совместная молитва, сакральный праздник общины - совместная трапеза. Учение, пение и совместная молитва - перешли из синагогальной богослужебной традиции, общинный же ритуал совместной трапезы имеет аналог в эллинистических мистических братствах. Первоначально действительная трапеза во втором веке становится символическим действием и в конце концов приходит к идее мессы как бескровному воспроизведению жертвы Христа. Эта социологическая структура ранней христианской общины была преобразована аи. Павлом. Ранняя община объединяла входивших в нее верой в Христа. Первоначально церковь - это христианская община как избранный богом народ, т.е. сообщество людей, ожидающих конца этого мира и наступления царства их Господа и свершения его обещаний. "Церковь" в этом смысле есть частица "царства божьего" уже здесь, на земле, находящаяся под водительством божьим; это – не невидимая общность верующих, но вполне зримая величина, реально существующая община верующих христиан. Благодаря аи. Павлу понятие церкви приобретает новое значение: появившиеся в разных местах христианские общины Павел называл также "экклезиа" (букв, по греч. это "народное собрание"), имея в виду и обозначая этим понятием собрание всех христиан, живущих в одном месте, собирающихся в одном помещении, - людей, преисполненных "духом Христовым". Все вместе такие общины - мистически связанные духом Христа - образуют церковь как "тело Христово", в которую входят совершением крещения, вкушая "тело господне". Эта исходная модель христианской церкви изменилась сравнительно мало: территориальный принцип построения, который полное значение получил с конца 111-го столетия; внутреннее разделение функций и образование иерархии; правила, регулирующие "акт приема", появления новых членов; своя юрисдикция и нормы, регулирующие отношения с внешним миром, — вот наиболее важные моменты этой модели. Последний момент очень важен: входя в христианскую общину, индивид не выключается из всей совокупности существующих общественных отношений, т.е. той социальной жизни, которой живут не члены христианской общины, в той мере, в какой эти отношения не являются религиозно и морально предосудительными (проституция, ростовщичество и т.п.). Тем самым возникает определенная двойственность положения христианина, обязанного двойной лояльностью - к гражданским обязанностям и - религиозным. Эта двойная лояльность всегда таит в себе возможность конфликта, противоречия, в основе которых притязания церкви на эксклюзивность и тотальность, притязания, свойственные вообще религиозной организации. Однако, при наличии этих двух моментов церковь может и не образоваться. Так произошло в исламе, хотя дело шло к образованию церкви, когда перед побегом в Медину Мухаммед сплотил вокруг себя группу приверженцев. Не произошло образования церкви в силу особенностей дальнейшего распространения ислама. Уже будучи в Медине, пророк заключил договор с несколькими племенами, которые приняли новую веру, так что эта вера стала составной частью культуры этих племен и дальше распространялась путем расширения их влияния и распространения областей их господства, т.е. экспансии власти исламизированных арабских племен. Завоевываемые области становились частью Уммы, исламизировались. Содержание этого древнего термина, принятого в арабской религиозной общине, охватывает сферу религии, разделяемых всеми ценностей и общих интересов. Иногда Умма приобретает культурное значение, однако она никогда не обозначает «нацию»-, «род» или «народность», по крайней мере в тех случаях, когда в полной мере проявляется ее главное значение — «мусульманская община». Согласно Корану, всякая религиозная община есть Умма. Мусульманская Умма — это совокупность мусульман, живущих во всем мире в настоящее время, а также чувство причастности к истории ислама, унаследованной от прошлого. Умма не является какой-либо частной исламской культурой, хотя вес арабского элемента всегда был в ней особенно велик. Скорее, Умма — это семья взаимно совместимых, обладающих общим наследием и дополняющих друг друга культур, принадлежащих мусульманским народам, населяющим множество стран. Эта транснациональная исламская «культура» обеспечивает единство и сохранение Уммы именно потому, что она черпает силы и специфические качества из многих отдельных культур, являющихся ее составляющими.
Существует несколько важных синонимов Уммы. Один из них — арабское слово джамаа («община»), которое выступает как доминантная группа. К родственным арабским словам с тем же корнем относится и слово джами («собиратель», «сборщик»), которое в сочетании со словом маеджид («мечеть») означает соборную мечеть, где осуществляется пятничное моление всех мусульман. Другой синоним — слово иджма («консенсус», «согласие»), являющееся одним из главных источников исламской юриспруденции. Соотнесенность иджмы с Уммой наглядно выступает в знаменитом заявлении Мухаммада: «Поистине, никогда не сойдется моя Умма на ошибочном». Согласно этому утверждению, решение Уммы является непогрешимым.
Еще один важный синоним Уммы — Дар ал-Ислам(«Обитель покорности»), обозначающий территории и народы, находящиеся подполитической и правовой властью ислама. В этом понятии наличествует правовое и административное измерение, которого нет в понятии Уммы. Понятию Дар ал-Ислам противоположно понятие Дар ал-Харб («Обитель войны»), обозначающее немусульманские страны и народы. Под «войной» подразумевается как предполагаемое качество таких территорий с точки зрения мусульманина (а именно, отсутствие на них безопасности и порядка, обеспечиваемых Шариатом, и как следствие этого — война всех против всех), так и необходимость джихада («усилия») по распространению истинной веры, в том числе и с оружием в руках. Одно дело — насильно обращать в свою веру, что запрещено Кораном, другое — покорить враждебную территорию во имя Бога и, с мусульманской точки зрения, ради благополучия народов, которые будут облагодетельствованы дарованием им священного закона. Религиозные меньшинства, особенно приверженцы иудаизма и христианства, ставятся Шариатом в положение защищаемых групп, однако на их деятельность накладываются некоторые ограничения, одно из которых — запрет их членам заниматься прозелитизмом. В Мекке образовалась настоящая религиозная община, которую объединяло единственно лишь чувство зависимости от Аллаха и харизматический лидер: "Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а Он сблизил ваши сердца, и вы стали по его милости братьями!" (Сура 3, 98). Однако в Медине характер ислама изменился - из религиозной общины выросло примитивное политическое образование, чтобы потом, при первых халифах, превратиться в мирское сообщество-государство. Черты настоящей религиозной общины присущи местным объединениям мусульман (особенно пятничным богослужениям, в которых должно участвовать не менее 40 верующих и которое складывается из совместной молитвы и проповеди, т.е. имеет тот же вид; что инудаистское или христианское богослужение). Прежде чем начать разговор об особенностях буддийской общины, необходимо отметить, что в буддизме существует множество школ и направлений, которые зачастую отличаются друг от друга настолько сильно, что напоминают, скорее, разные религии, чем течения в рамках единой конфессии. Поэтому буддийскими можно называть те школы и направления, которые принято считать таковыми самой традицией. Также важным является факт различного отношения в конкретных школах к роли монашества. Буддийская община (сангха) начала раскалываться почти сразу после ухода Будды в нирвану. Доказано, что основную роль в этом играли не доктринальные разногласия, а различное понимание норм совместного существования, что, однако, не мешало представителям разных направлений впоследствии, при условии сходного понимания морально-этического и дисциплинарного кодекса (Винаи), жить в одном монастыре. Сангха появилась, когда Будда первый раз повернул колесо учения (Дхармы): пятеро аскетов, с которыми он практиковал до просветления, пришли к нему и стали первыми учениками. «Аудитория» Будды быстро разрасталась, часть людей приняла монашество. Исходя из различных случаев, Будда дополнял устав новыми положениями. Так сложилась основа винаи. После смерти Будды сангха разделилась на стхавиравадинов (последователи «учения старейших») и махасангхиков. Эти направления дали жизнь основным школам буддизма — хинаяне и махаяне. Стхавиравадины, они же тхеравадины (пали), утверждали, что именно они сохраняют истинное учение в чистоте и всей полноте, а остальные вносят в дхарму непозволительные новшества. Относительно значения термина «махасангха» существуют разные мнения: одни буддологи полагают, что махасангхики считали нужным расширить общину за счет допуска в нее мирян, а другие — что сторонники этого течения представляли большую часть общины. По учению хинаяны, до просветления Будда в течение многих жизней был обычным человеком, только наделенным великими добродетелями и святостью, обретенными благодаря совершенствованию. После пробуждения (бодхи), которое, по мнению хинаяны, является ничем иным как плодом архатства, Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком в собственном смысле этого слова, став Буддой, то есть просветленным и освобожденным от сансары, но никак не богом или какой-либо иной сверхъестественной сущностью. Если мы, будучи монахами, станем следовать примеру Будды, то достигнем того же результата. Будда ушел в нирвану и не существует для этого мира, а мир не существует для него, поэтому молиться Будде бесполезно; молитвы и подношения нужны не Будде, а тем, кто воздает тем самым ему долг памяти и упражняется в добродетели даяния. Хинаяна является сугубо монашеской формой буддизма. Строго говоря, в рамках данной традиции только монахи могут считаться буддистами в собственном смысле этого слова. Только монахи могут реализовать главную цель буддизма — достижение состояния нирваны, только монахам открыты все наставления Будды и только они могут практиковать предписанные им методы психопрактики. Мирянам же остается только улучшать свою карму через совершение благих поступков и накопление заслуг, обретенных за счет поддержки и содержания сангхи. Благодаря этим заслугам в течение следующих рождений миряне станут достойными принять монашеские обеты и вступить на Восьмеричный Благородный Путь. По этой причине тхеравадины никогда не стремились заниматься активной миссионерской деятельностью и вовлекать мирян в жизнь сангхи и в различные формы религиозной деятельности. В махаяне к вышеупомянутым доктринальным аспектам подходили совершенно иначе. Для последователей этой школы идеальной личностью был не обретший нирвану архат, а стремящийся к достижению состояния Будды на благо всех живых существ бодхисатва. Целью буддийского пути в рамках данного направления становится уже не нирвана, а просветление. Для махаянистов Будда — не просто человек: он — метафизическая реальность, истинная природа всех дхарм, лишь явленная людям в виде человека. Было бы принципиально неверным умалять роль монашества в махаянском буддизме, но необходимо отметить, что здесь принятие монашеских обетов и постриг не являются обязательным условием для достижения состояния Будды. Некоторые махаянские тексты превозносят мирян, достигших более высокого уровня духовного развития, чем большинство монахов и даже некоторые великие бодхисатвы. Основной лозунг учения махаяны — достижение просветления посредством развития мудрости и сострадания на благо всех живых существ. Стержнем буддийской монашеской общины являлся морально-этический и дисциплинарный кодекс — Виная. Как было упомянуто выше, этот кодекс основывался на принципе прецедента, то есть редактировался самим Буддой, в случае если монахи совершали проступки. По принципу построения и по духу — это система юридическая, но существенно то, что среди монахов судопроизводство предполагало полную искренность. Монахом мог стать любой желающий, однако, существовал ряд профессий от которых при принятии прибежища необходимо было отказаться (например, профессия мясника). Аудитория делилась на собственно монахов Bhikhu и «вольнослушателей» Sramanera. Для того, чтобы стать монахом, послушник обращался к общине и просил принять его. Ему задавали ряд анкетных вопросов. После того, как дан ответ на все вопросы, сангха молчанием давала согласие. Тогда ему сообщали четыре правила, затем ему сообщали четыре заповеди. В числе правил было ношение чивары (буквально — «лохмотья»). Основные запреты были таковы: нельзя было иметь вещей, кроме собственной одежды, патры — чаши для подаяний и коврика. Запрещено иметь дом, скот и заниматься торговлей. Нельзя принимать золота и серебра. Если не удавалось передать деньги мирянину, чтобы тот употребил их для удовлетворения нужд общины, то на этот случай существовал особый ритуал для «утилизации» денег. К женщинам при вступлении в общину предъявлялись особые требования. Испытательный срок перед получением сана составлял два года. Кроме того, монахине нельзя было идти по одной дороге с монахом, по отношению к монаху «путь речи» для женщины был закрыт, общение с противоположным полом было сведено до минимума. Список же практик, предписанных монахиням, не отличался от того, что должны были делать монахи.

Вопрос №38. Специфика религиозной антропологии, ее основные понятия. Изначальная версия взглядов на человеческую природу принадлежит религии. Она являет собой пестрый конгломерат представлений, заимствованных из мифологий разных народов, преданий Ветхого Завета, сказаний античной религиозной мысли, новозаветных притч и т.д. Во всяком учении о человеке содержится единство взаимосвязанных моментов реальности и идеала, сущего и должного, существования и сущности. Эта противоречивость человека осознается в религии как его пребывание на грани подлинного и неподлинного, сверхъестественного и естественного, сакрального и мирского бытия. Общим для всех религиозных учений о человеке является то, что он понимается как точка пересечения могущественного и слабого, спасительного и нуждающегося в спасении порядков бытия. Понимание человеком самого себя требует идеала и горизонта “священного”, выводящего за пределы наличной действительности. Религиозная антропология — это специфический способ самоосознания человека, и специфика ее состоит прежде всего в том, что сущность, существование, природа, назначение человека понимаются исходя из признания высшего первоначала (духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых взаимоотношений с человеком. Религиозная антропология утверждает решающую роль такого начала в происхождении человеческого рода (протологический аспект, антропогенез) и каждого индивида (онтогенез), выделяет в природе человека особую соотносящуюся с высшим началом инстанцию или даже видит эту природу двойственной (душа и тело); оценивает (аксиологический аспект) существование человека в свете особого, установленного этим началом назначения человека; указывает на неподлинность, греховность человека (хамартиология), на потребность в восстановлении утраченной подлинной сущности, спасении (сотериологический аспект); говорит о продолжении существования после смерти и усматривает призвание человека в воссоединении с первоначалом (эсхатологический аспект, танатология). Если же говорить о религиозной антропологии в целом, то рассматривает она человека, находящегося взаимодействии, взаимосоотнесенности с неким сверхестественным божественным началом. Естественно, это начало в разных религиях понимается по-разному, и поэтому стоит здесь особо подчеркнуть, что именно благодаря тому, как оно понимается, раскрывается и значимость человека. Если в первобытном мифологическом сознании не остается место собственно для человека, то связано это всеобщим взаимопроникающим единством божественного и природного, раскрывающегося во множественных формах; в буддизме, с царящим в нем отношением к миру как к иллюзорной видимости и страданию, все направлено на обретение полного покоя через растворение в ничтожащей все определенное пустоте нирван, что достигается через раскрытие в себе Будды, в котором Атман и Брахман суть одно и то же; в исламе Бог предстает как абсолютный правитель, обладающий тиранической властью, в соответствии с этим человек понимает себя как беспрекословно подчиненный этой власти—или ее земному представителю; в иудаизме мы встречает Бога как абсолютную трансцендентность, вызывающую у человека чувство “страха и трепета” и благодарность за дарованный Им Закон, почитаемый в качестве твердого и неизменного основания всей человеческой жизни. В мифах, религиозных сказаниях и теологических доктринах человек осознается прежде всего в отношении к сакральному, рассматривается как религиозное, соотносящееся с божеством существо. В самих же представлениях о божестве абсолютизируется сущностная сила человека — его творческая, преобразующая деятельность. Могущество, активность — главное качество всех духов и богов разных времен и народов. В иудаизме, христианстве и исламе Бог отличается способностью творить из ничего и одним усилием воли. Эквивалентными этому учению являются положения ряда восточных религий о столь же всемогущем спонтанном порождении Абсолютным, первоначалом (Брахманом, Ади-Буддой, Дао и т, п.) всего многообразия мира. Представляя духрв и богов похожими на себя, человек сознает себя их творением и подобием. Религиозная антропология — это всегда учение о “богосоответствующем” человеке, о пределах его автономии и теономии — самостоятельности и подчинения сакральному порядку, божественному закону. Если в антропологических импликациях мифологии человек остается включенным в природу и не способен подчас отделить себя от ее существ и сил, то в богословской антропологии монотеистических религий он сознает себя как соотносящееся с высшим первоначалом и отмеченное им существо, как собеседника Бога, творение Божие, отпадающее от Него и вновь возвышаемое Им до Себя. Поэтому важной богословской и философской проблемой предстает имманентность и трансцендентность человека, один из аспектов понимания человека в его отношении к Абсолюту, божеству и к окружающему миру. Это предполагает осмысление человека либо как всецело посюстороннего, внутримирного существа, либо как существа, выходящего за пределы земного мира и укорененного в высшем, потустороннем, трансцендентном. Представления о духовной сущности человека очищаются в вероучительных документах и богословии монотеистических религий от наивной образности, привязанности к телесным, внутримирным реальностям; вместе с тем человек мыслится как единение имманентного и трансцендентного, как возможность caмопревосхождения к высшему бытию в горизонтальном и вертикальном планах, как вхождение трансцендентного в имманентное. В библейских текстах заметно выделение представлений, подготавливающих богословское понимание природы и сущности человека, наличие фундаментальных для религиозной антропологии принципов креационизма — сотворенности человека Богом, теоцентризма — богосоотнесенности и теоморфиэма — богоподобия человека. Согласно Библии, человек обязан своим бытием не только телесному сотворению, но и особому творческому акту Бога, который сообщает ему “дыхание жизни”, человеку придается статус исключительного и высшего творения “по образу и подобию Божию”, находящегося в личном отношении с Богом. Поставлен- ный господином над животными и растениями, человек должен заботиться о них, возделывать землю и нести ответственность за жизнь на ней (см.: Быт. 1:28; 2:15; Пс. 8:6-9). В христианстве представления о сотворении человека осмысляются в составе учения о спасении: человек рожден с теми силами и возможностями и занимает такое место во Вселенной, чтобы мог вочеловечиться предвечный Сын Божий и явить славу Отца в условиях земного существования. В библейском и особенно новозаветном учении открывается, по мнению богословов, отношение человека к самому себе и миру, свободное как от кумиротворчества, избыточной сакрализации природы, так и от хищнического, потребительского отношения к ней. Усвоив библейское учение о сотворений человека Богом, христианская теология вырабатывает на его основе свое понимание сущности и природы человека. Сходные представления присущи, и антропологиям других религий, в том числе исламу, индуизму, буддизму. В Коране человек понимается как “наместник” Бога на земле (2:28), одаренный высшими знаниями (2:29-32). Согласно индуистскому воззрению “нет ничего выше человека”, так как только он один обладает возможностью преодолеть свою карму и освободиться от. колеса перерождений. В буддизме человек Занимает исключительное место в иерархии всех, в том числе и мифологических существ, поскольку лишь ему дано преодолеть оковы безначальной сансары и достичь нирваны, стать Буддой. На основе библейского сказания о “богозданном” человеке теологи вырабатывают и понимание природы человека в аспекте ее структуры, взаимоотношения чувственного и умопостигаемого элементов (структурно-онтологический или псшосоматологичвский аспект). Изучение природы человека связано с проблемой онтогенеза индивида и с проблемой смерти; включает в себя важнейшие вопросы о соотношении в человеке тела, души и духа, биологического и социального. В мифологиях и религиозных учениях разных культур осознавалось наличие в человеке надприродного аспекта, его исторической сущности, нравственности, духовности, несводимости к телесному существованию. Представления о человеке, душе и духе, их предсуществовании, воплощении, переселении из тела в тело, посмертной участи, наитиях как результате воздействия духовных сущностей, восхищении и одержимости разными духами или богами отражали ту фундаментальную для природы человека характеристику, которая заключалась в том, что его индивидуальное существование является непосредственно данным диалектическим единством биологического и социального, психического и духовного, объективированного в антропосфере. Попытки объяснить рождение и смерть, пробуждение и утрату сознания, становление личности, память и познание, интуицию, предвидение, безумие, сон и сновидения, гипноз, медитацию породили в различных культурах представление о наличии у человека души или множества душ, или аспектов души, сущностей, оживотворяющих его телесную оболочку, способных покидать ее навсегда или на время, вселяться в другие тела или вести самостоятельное существование. Составляющие человеческой природы (тело, плоть, душа, дух и т. д.) рассматривались как разнородные и возводились к неодинаковым способам Божественного творения или порождения (см-Быт. 2:7; Иез. 37:5). Согласно Библии, в человеке соединились индивидуальная душа (нефеш) и плоть, тело (басар), но они подчинены идее Божественного творения и личного отношения человека к Богу, душа понималась как частица духа (руах), вдуновение Божие. При этом человек сознавался не столько существом, состоящим из души и тела, сколько телом, одушевленным духом Божиим, оживотворенным телом. Ряд религий, в том числе иудаизм и ислам, подчеркивает цен-ность не только духовного, но и телесного человеческого существования, т. е. целостность человека, вырабатывает учение о воскресении во плоти, прославлении телесного человека. В христианстве это обретает кульминацию в учении о боговоплощении и вочеловечении. Существенными аспектами религиозной антропологии являются понятия смерти и бессмертия. Смерть и бессмертие — это религиозная, нравственная, философская проблема, неразрывно связанная с пониманием сущности человека и смысла его жизни. Обещание спасения, бессмертия, загробной блаженной жизни составляет основу религиозной надежды, не удовлетворяющейся представлением о смерти как прекращении жизнедеятельности, когда заканчивается и индивидуальное существование человека как личности. Жизнь после смерти — это религиозное представление и богословское учение, согласно которому умерший продолжает существование либо как духовное существо в высшем мире — местопребывании божества (на небесах) или в низшем мире - месте наказания, обиталище враждебных божеству сил (преисподней); либо как целостное телесно-духовное существо. Представления о посмертном существовании составляют базисный элемент религии с доисторической эпохи и реконструируются в палеолитических рисунках. В подавляющем большинстве религий существует воззрение, что смерть не означает конца личного существования и между посюсторонней жизнью и потусторонним миром есть необходимая связь. Смерть человека рассматривается как гибель его тела, от которого отделяется душа, продолжающая существование в потустороннем мире, дожидающаяся там воскресения, нового соединения со своим одухотворенным телом, воплощающаяся в новое земное или какое-то иномирное (райское, адское) тело. В различных религиях – различное отношение: Библейские текстысодержат суровую, истину о смерти как следствии конечности, преходящего характера бытия человека, его тварности (см.: Быт. 3:19), о бесповоротном конце индивидуального существования — участи, одинаковой для всех живых существ: «А человек умирает и распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает: Так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего (Иов. 14:10-12)». Смерть понимается как явление естественное “в старости доброй”, когда человек насытился жизнью (см.: Быт. 25:8), но при этом и как действие Бога, который дает и отнимает дыхание жизни (см. Пс. 89:4). Смерть осознавалась как наказание за грех (см. Пс. 89), означала конец надежды, человек разъединялся с Богом (см.: Пс 6:6; 87: 6; Ис. 38:18-19). Библия говорит о небесах как выражении близости Бога и его власти, Еноха (см.: Быт. 5:24) и Илию (см.: 4 Цар. 2:11) Бог восхищает на небо. В Библии имеются и представления о преисподней (шеоле) — мрачном царстве теней в удалении от Бога, — но их можно истолковать как власть смерти и небытия. Таким образом, умирание понималось как отделение души от тела, смерть - как состояние этой разделенности и телесная гибель, загробная жизнь — не как пребывание тени в шеоле, но как существование души, независимой от тела, в раю или в аду. В христианстве устанавливается бессмертие и смысл индивидуальной человеческой души. При этом душа – это самостоятельное начало человеческого существа соединенное с телом во время земной жизни, которая приобретает возможность отдельного существования после смерти тела. Первым воскресшим является Христос, “начаток, первенец из мертвых” (Кол. 1:18), его воскресение — начало оживания мертвых (см.: 1 Кор. 15:22-23). Воскресение и воскрешение сознаются чудом, нарушением естественного хода событий, способность к воскрешению — исключительной характеристикой Бога, удостоверением Его всемогущества. Христианство ставит учение о смерти в зависимость от учения о грехопадении и спасении, рассматривает смерть как наказание за грех, который является ее источником (см.: Рим. 5:12; 1 Кор. 15:56), телесную смерть — как отделение души от тела, которое возвращается в землю, и полную смерть - как окончательное удаление человека от Бога, лишение его благодати (см.: Рим. 1:32; 8:13; Откр. 2:11; 20:6). Победа над смертью осуществляется в боговоплощении и добровольной смерти, голгофской жертве Иисуса Христа (см.: 2 Тим. 1:10), после которой смерть оказывается переходом одних в “воскресение жизни”, других — в “воскресение осуждения” (см.: Ин. 5:29). Смерть как умирание, событие не может отделить от Бога (см.: Ин. 11:25-26; Рим. 8:38-39). Воскресение и вознесение Иисуса Христа на небо рассматривается как предпосылка восхищения и преображения праведников к вечной жизни в Царстве Божием (см.: 1 Кор. 15). Учение о сошествии Иисуса во ад подчеркивает действительность его смерти и победу над властью ада (см.: Еф. 4:8-10; Откр. 1:18). Христианство связывает загробную жизнь с воскресением из мертвых и воздаянием: праведникам — вечной жизнью с Богом в Царстве Божием, раю, а грешникам — удалением от Бога, пребыванием в аду (см.: Мф. 10:28). Жизнь человека, смыслом которой провозглашается содействие спасению, рассматривается в христианской антропологии подготовкой к вечности, в которой человек спасенный обретает нетленное духовное тело для вечного блаженства в общении с Богом, а погибший грешник осуждается на вечные мучения. Понимаемая как шаг в эсхатологическое будущее, смерть — средство указать человеку его место в бытии, смысл и цену любого события, подчеркнуть, что все земное стоит в эсхатологической перспективе суда Божия. В христианском понимании человека его духовное начало - дух, душа - осуществляет сакральные функции, связь с Богом, совершает постоянное богослужение, жертвоприношение в храме тела. В исламе смерть мыслится как естественный атрибут человеческой природы. Это объясняется предопределением: "и добро и зло от Аллаха", так что "все создания должны будут пройти через смерть перед днём восстания из мёртвых" Смерть, не обозначает исчезновения, а является переходом из жизни мирской в мир потусторонний. И для тех, кто выполнял свои обязанности перед Всевышним Аллахом, смерть является дверью, через которую они по Его Воле перейдут на более высокую ступень жизни. По буддийскому учению: «Рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание. Соединение с неприятным есть страдание, разъединение с приятным есть страдание, любое неудовлетворенное стремление есть страдание. Короче, все пять элементов составляющие человеческое существо есть страдание». Страдание это постоянный атрибут человеческой жизни, более того, это форма существования индивида. Когда подступает то, что мы называем смертью, ткань с определенным узором как бы распутывается, но те же самые необрывающиеся нити соединяются вновь, из них составляется новая лента, с новым узором. Бесчисленные нити (дхармы), из которых соткана данная личность, составляют как бы пучок ниток, как бы «основу» ткани, те продольные нити, которые в ткани соединяются то в тот, то в другой узор; ни одна не может войти в другую основу, в чужую личность, которая есть такое же обособленное сочетание нитей». Цель буддийского «спасения» поэтому не в разрыве комбинаций дхарм, составляющих данную личность, в данном цикле перерождений, а в прекращении какой бы то ни было комбинации. Карма и является той силой, что соединяет «продольные нити» в «основу ткани». С устранением действия кармы, «нити» перестанут сплетаться.

Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 967; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 16 17 18 19 202122 23 24 25 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!