Предмет феноменологии религии. Проблема классификации религиозных феноменов
История феноменологического изучения религии, предполагающего понимание религии и выяснение ее сущности путем анализа ее проявлений, восходит к кон. 18 – нач. 19 в. Уже тогда были заложены три основных принципа феноменологии религии как направления религиоведения: признание особого религиозного чувства как основания религии, феноменологическое описание, создание классификаций религиозных феноменов.
В истории феноменологии религии выделяют три этапа:
1) описательный,
2) классический
3) современный.
1) В своей ранней форме феноменология религии была лишь более или менее систематизирующей формой истории религии, видом межкультурного сравнения элементов религиозной веры и практики. Эту первую форму, или первый этап можно назвать описательной феноменологией религии. Само понятие «феноменология религии» сформировалось под влиянием учения И.Канта об эмпирическом явлении (феномене), отличном от вещи-в-себе (непознаваемого ноумена, существующего вне познающего субъекта. Г.Ф.В. Гегель использовал это понятие в совеем первом большом труде «феноменология духа», откуда оно и было воспринято голландским теологом П.Д. Шантепи де ла Соссе, который считал себя последователем Гегеля как первооткрывателя связи между эмпирической и концептуальной сторонами религии. Шантепи де ла Соссе рассматривал науку о религии как единство трех частей: философии, определяющей сущность религии, истории, понимаемой как исследование развития религии, и феноменологии, задача которой – исследовать религию с точки зрения религиозного сознания. Воззрения П.Д. Шантепи де ла Соссе и К. Тиле также обозначают термином “доклассическая феноменология религии”.
|
|
|
2) Лишь после первой мировой войны начинается становление классической феноменологии религии, и одним из ее основателей, по праву, считается немецкий мыслитель Рудольф Отто (1869-1937). Главная заслуга Р. Отто, по мнению исследователей его творчества, состояла в детальной разработке категории “священное” и феноменологическом описании универсальной, сущностной структуры религиозного опыта. Священное, считает Р. Отто, должно пониматься как сложная, составная категория. Во многих религиях, в том числе в христианстве, большое внимание уделяется рациональному и моральному моментам священного. Однако рациональными предикатами не исчерпывается сущность священного. В связи с этим, Р. Отто предлагает исключить из священного рациональный и моральный моменты. Для обозначения того, что остается после проведенной операции (священное минус моральное, минус рациональное вообще) немецкий теолог и религиовед использует термин “нуминозное” (от лат. numen – божество, божественное начало). Являясь христианским теологом, Р. Отто без всяких оговорок признает существование “нуминозного объекта”, однако главным предметом рассмотрения он делает те чувства и переживания, которые испытывает верующий при встрече с этим объектом. Нуминозное, согласно Р. Отто, полностью иррационально, невыразимо в понятиях и не поддается определению. Р. Отто выделяет четыре основных момента нуминозного: чувство тварности, тайна, повергающая в трепет, восхищение, священное как нуминозная ценность. Важно отметить, что Р. Отто не только вдохновенно описал иррациональный аспект священного, он дал целостный анализ этой категории, в том числе рассмотрел соотношение иррационального и рационального моментов. Хотя нуминозное, по своей сути, иррационально, оно в ходе религиозной истории подвергается рационализации. При этом гармоничное сочетание иррационального и рационального моментов, по мнению Р. Отто, следует считать признаком высшего развития религии. Еще одним существенным вкладом в становление и развитие феноменологии религии была идея Р. Отто об уникальности нуминозного и его полной автономности. “Оно не выводимо ни из какого другого чувства, не способно “развиваться” из другого. Это – качественно своеобразное, оригинальное, изначальное чувство, причем не во временном, а в принципиальном смысле”.
|
|
|
|
|
|
Также одним из основателей и виднейшим представителем классической феноменологии религии является Макс Шелер(1874-1928). М. Шелер постоянно подчеркивает, что любому учению о религиозном акте и религиозном сознании должно соответствовать и даже предшествовать учение о божественном. Именно в этом ключе он выстраивает “сущностную феноменологию религии”, которая, по его мнению, должна стать “конечной основой” для всех остальных научных и философских подходов к изучению религии. Природу божественного М. Шелер раскрывает при помощи двух сущностных определений: оно – абсолютно сущее, оно – священное. Несмотря на разнообразие проявлений божественного в первобытных и развитых религиях, данные определения применимы к нему во всех случаях. Божественное, продолжает рассуждать М. Шелер, обнаруживает и являет себя в вещах и событиях природного мира, в человеческом сознании, в социальной и исторической реальности. Божественное обнаруживает себя на всех уровнях бытия, но на разных уровнях оно проявляет разные свойства своей сущности и делает это с разной степенью адекватности. Естественное откровение может проявляться на уровнях неживой природы, живой природы, человеческой души, общества, и различные формы откровения схватываются различными видами религиозных актов. Если божественное обнаруживает и проявляет себя посредством личностей, то единственным способом выражения откровения служит слово. Поскольку божественное обнаруживает и являет себя посредством личностей, важнейшей задачей сущностной феноменологии религии следует считать определение типов homines religiosi. Для этого важно установить различие между ценностным типом личности, для обозначения которого М. Шелер использует термин “священный человек” (Heiliger), и другими ценностными типами личности, такими, например, как гений или герой. Затем необходимо провести различие между основателями религий и вторичными homines religiosi (апостолами, главами церквей, вероучителями, реформаторами и т.п.). Учет этих различий необходим при создании сущностной типологии религиозных личностей.
|
|
|
Окончательное становление феноменологии религии обычно связывают с именем Герардуса ван дер Леува (1890-1950) и его работами “Введение в феноменологию религии” (1925) и “Феноменология религии” (1933). После их выхода в свет и вплоть до 50-х годов ХХ в. голландский теолог и религиовед был бесспорным лидером в области феноменологии религии. Сформулированная им методология исследования религии и основные положения его учения пользовались большим авторитетом в религиоведческом сообществе. В своих работах Г. ван дер Леув уделял значительное внимание соотношению феноменологии религии и других религиоведческих дисциплин. Начав свою научную и преподавательскую деятельность как историк религии ван дер Леув всегда с должным почтением относился к избранной им в молодости дисциплине. История религии, пишет он, стремится ответить на вопросы “что?”, “где?”, “когда?” и требует от исследователя глубокого знания языка, истории и культуры народа, религию которого он изучает. Основу истории религии, несомненно, составляют фактические материалы, однако ученый не может ограничиваться их сбором. Сбор материалов не представляет ценности, если исследователь не руководствуется какой-нибудь гипотезой. Собранный материал нуждается, по мнению Г. ван дер Леува, в определенной обработке, а именно в описании, классификации и типологизации. И здесь на арену выступает феноменология религии, которая, в отличие от истории религии, является систематической дисциплиной. Феноменология религии не может существовать без того материала, который предоставляет ей история религии, но и история религии без феноменологии превращается в хаотическое нагромождение фактов. Отличие между этими дисциплинами чисто методологическое, поскольку они имеют один и тот же предмет исследования, но осваивают его по-разному. Ван дер Леув считал, что, в отличие от теологии, феноменология не может говорить о Боге, потому что само понятие Бога не может быть рассмотрено феноменологическими методами, следовательно, для феноменолога, изучающего религиозный опыт и наблюдающего людей, переживающих божественное откровение, само откровение остается недоступным. Ван дер Леув писал, что человек никогда не сможет понять изреченное Богом с помощью чисто интеллектуальных средств: то что мы можем понять, - это ишь наш собственный опыт. Считая себя теологом, он, тем не менее, всегда стремился отделить теологию от феноменологического метода. Теология основывается на откровении, а феноменология призвана помогать теологии систематизировать факты, проникая в их сущность, прежде чем теология сможет их использовать для своих доктринальных заключений. Задача феноменологии сводится к определению групп религиозных феноменов (жертва, молитва, миф и т.п.), исследованию личного религиозного опыта (своего и чужого) и описанию того, что явлено религиозному сознанию.
3) Современная феноменология религии отличается от описательного или кассического типа феноменологического религиоведения первой половины ХХ в. Прежде всего тем, что перестает интерпретировать христианство как высшую форму религии. В современном религиоведении не существует «чистой» феноменологии религии. Она достаточно плодотворно сосуществует с другими направлениями: историей и антропологией религии. (Представители: Вилфред Кантвел Смит, Джон Хик – протестантский теолог и др.).
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 853; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!