В. Комментарии на богословские сочинения 7 страница
В “Сумме” Александра Гэльского. как и у Ришара Сен-Викторского, все проблемы существования, включая проблему существования Бога, сводятся к проблемам сущности108. В самом деле, Александр отождествляет essentia с ούσία греков, опираясь на цитированный текст Августина (De Trinitate, кн.V, гл.2). Далее, он отождествляет ens (сущее), которое есть Бог, с essentia, т. к. essentia, взятая сама по себе, в отвлечении от всякого понятия зависимости, многосоставности или изменчивости, есть не что иное, как просто свойство быть. И тогда этот термин становится именем собственным божественной essentialitas (сущностности), ибо essentia в таком понимании означает просто essentialitas109. Отсюда ясно, что так называемые доказательства бытия Божия могут быть объединены под единым заглавием: de divinae substantiae essentialitate (о сущностности божественной субстанции). В самом деле, задача состоит именно в том, чтобы доказать: свойство быть с полным правом принадлежит божественной субстанции. Другими словами: доказать, что божественная субстанция как таковая по необходимости должна обладать бытием: quod necesse est divinam substantiam esse. Для Александра подлинная трудность заключается не в доказательстве бытия Бога, но скорее в отыскании такой формулировки проблемы, которая по крайней мере, могла бы убедить в надобности подобного доказательства. Несомненно, именно поэтому он использует термин substantia, хотя и повторяет вслед за св. Августином, что более правильным был бы термин essentia. Но как заставить поверить в то, что essentialitas divinae essentiae может быть доказана? Весь вопрос сводится к тому, чтобы выяснить: существует ли такое отдельное сущее (substantia), неотъемлемым свойством которого было бы бытие? Таким образом, для доказательства бытия Бога достаточно установить, что некоторая сущность с необходимостью имеет в себе бытие. Во всяком учении такого рода доказательства естественно сводятся к рассмотрению сущностей. На самом деле речь идёт о том, чтобы установить, имеет ли в себе данная сущность необходимость собственного бытия. Таким образом, так называемые “физические доказательства” сохраняют здесь чисто сущностный смысл, какой они имели в учении св. Ансельма. Изменение понимается не как экзистенциальный факт, но как чисто сущностный признак онтологической недостаточности. То, что подвержено изменению, представляется в то же время не-необходимым, а следовательно — лишённым бытия. Поэтому понятия изменчивого и отварного в “Сумме” Александра равнозначны. Отсюда его аргументы, подобные приведённому ниже, который в экзистенциальной онтологии был бы грубым паралогизмом: известно, что всё множество творений - конечное или бесконечное - имеет свою причину; однако ничто не является причиной самого себя; следовательно, мир по необходимости имеет причину, которая сама причины не имеет110. Дело в том, что если бытие неизменно, изменчивость действительно свидетельствует об определённой степени небытия, которое повсеместно характеризует тварное состояние и постулирует существование неизменного бытия, называемого Богом. Поэтому естественно, что в той же главе “Суммы” Александр заимствует у св. Ансельма (в свою очередь следовавшего примеру св. Августина) доказательство бытия Божия через существование истины111. Эти доказательства едины по духу. Ансельм говорит: невозможно помыслить время, когда не было истинным утверждение, что нечто существует, или перестанет быть истинным утверждение, что нечто существует; значит, всегда истинно, что нечто было и нечто будет. Следовательно, истина не имеет ни начала, ни конца. Итак, добавляет в свою очередь Александр, Истина вечна. Именно её мы называем божественной сущностью: et hanc dicimus divinam essentiam. На этот раз ошибиться невозможно: кто достигает сущности, называемой Богом, достигает самого Бога. При таких условиях самое простое - ступить на открытый св. Ансельмом царский путь к Богу: путь, на котором достаточно сделать шаг, чтобы сразу достигнуть цели. В своей “Сумме” Александр Гэльский решительно следует таким путём, и к тому же с явным удовлетворением. Поскольку сущность здесь повсеместно первенствует перед существованием, экзистенциальное бытие столь же повсеместно смешивается с тем бытием, о котором идёт речь в рассуждении “Наилучшее есть наилучшее; следовательно, наилучшее есть, ибо в понятие “есть наилучшее” ум включает наличие бытия”112. Доказать божественную essentialitas - то же самое, что доказать бытие Бога, а для этого достаточно установить, что небытие Бога немыслимо: ad divinam essentialitatem declarandam, ostendendum est earn sic notam esse ut non possit cogitari non esse113. Приходится согласиться, что св. Фома не искажает позиции этих теологов, говоря, что они полагают существование Бога самоочевидной истиной. Тот же вывод несомненно придётся сделать даже при беглом просмотре текстов св. Бонавентуры. Уже было замечено, что все его усилия в этом вопросе направлены не на то, чтобы доказать бытие Бога, а на то, чтобы представить Его бытие как очевидное114. Этому находится глубокое обоснование. Поскольку божественная essentialitas определяет всю проблему, для св. Бонавентуры важно не столько установить существование Бога, сколько показать Его высочайшую “познаваемость”. Так как Бог есть как бы по определению бытие, говорить о Боге — значит говорить о бытии. Отсюда типичное заявление: “Если Бог есть Бог, то Бог есть; но предыдущее (т. е. Бог есть Бог) настолько верно, что обратное немыслимо; следовательно, то, что Бог есть, - несомненная истина”115. Здесь было бы чему удивляться, если бы мы не знали, каково понятие бытия, диктующее эти формулировки. Чтобы уподобить бытие Бога “бытию” глагола-связки, самого по себе предицирующего Бога, Бонавентура вынужден представлять себе это бытие не иначе как соотнесённость божественной сущности с самой собой, т. е. вынужден сводить экзистенциальное бытие к бытию сущностному. Таким образом, мы максимально близко подходим к формулировкам, критикуемым св. Фомой: “Истина бытия Божия очевидна и сама по себе, и в силу доказательства. Очевидна сама по себе, ибо первоначала очевидны сами по себе — потому, что мы познаём их, как только познаем выражающие их термины, и потому, что причина предиката заключена в субъекте. Таков наш случай: Бог, или высшая истина, есть само бытие, превосходнее которого ничто не может быть помыслено. Следовательно, Он не может не существовать и не может мыслиться несуществующим. В самом деле, предикат заключён в субъекте: Praedicatum enim clauditur in subjecto. И эта истина очевидна не только сама по себе, но и в силу доказательства. Ибо из наличия всякой истины и всякой природы выводится и доказывается, что божественная истина есть, т. к. если есть бытие через причастность и через иное, то есть и бытие через сущность и через самое себя”116. Коротко говоря: существование любой истины свидетельствует о бытии Бога. Но происходит это лишь потому, что речь здесь идёт именно о бытии сущности, т. е. о бытии истины. III. Существование Бога как проблема Приняв экзистенциальную точку зрения вместо сущностной, св. Фома попытался не только найти новые доказательства бытия Бога, но, прежде всего, подчеркнуть тот факт, что это бытие требует доказательства в собственном смысле слова. Таким образом, в его учении на первый план выходит проблема существования Бога — в противоположность теологиям сущности, где она сводилась к вопросу о божественной сущностности. В этом отношении наиболее показательна позиция, занятая св. Фомой в комментариях к “Сентенциям” Петра Ломбардского. Здесь Фома не предпринимает попытки доказать существование Бога: такая задача не стоит перед ним как комментатором Петра. Но именно в том пункте, где “Сумма” Александра Гэльского и комментарий св. Бонавентуры смыкаются, утверждая очевидность бытия Божия, св. Фома Аквинский доказывает, что это не так. Тезисы, против которых выступает св. Фома, нам уже знакомы. Однако необходимо уточнить, какой смысл придаёт им Аквинат. Его главное возражение сводится к тому, что все доводы в пользу очевидности бытия Бога основываются на одной и той же ошибке. А именно: за Самого Бога принимается одно из Его следствий. Например, согласимся с Иоанном Дамаскином, что мы по природе обладаем знанием о том, что Бог существует. Это знание — всего лишь следствие, имеющее причину в Боге, или Его образ, запечатленный в нашем разумении. Но что бы сделать отсюда вывод о бытии Бога, необходимо доказательство. На утверждения августинианцев и их сторонников о том, что Бог так же непосредственно доступен интеллектуальному познанию, как свет — зрению, или о том, что Бог более близок душе, нежели она сама, следует возразить, что непосредственно доступны нашему познанию лишь чувственные вещи. Поэтому необходимо доказательство, чтобы разум мог подняться от данных ему в опыте реальных предметов к реальности Бога, которая в опыте не дана. Что касается аргумента св. Ансельма, в нём та же ошибка. Если мы исходим из того принципа, что имеется такое сущее, больше которого ничто не может быть помыслено, отсюда следует само собой, что оно существует. Но существование такого сущего очевидно только в силу данного предположения. Другими словами, довод св. Ансельма сводится к следующему утверждению: невозможно полагать, что Бог существует, и в то же время мысленно представлять, что Он не существует. Но ведь вполне можно представить Его бытие иначе, нежели как такое бытие, более которого ничто не может быть помыслено. Короче: идея бытия ни в коем случае не тождественна самому бытию. Бытие констатируется или выводится путем индукции, но отнюдь не дедукции117. Насколько позволяет судить текст св. Фомы, его позиция объясняется в первую очередь близким знакомством с тем миром, который был мало известен большинству теологов, - миром философов. Как бы ни была полезна для христиан философия Аристотеля, описываемый ею космос ни в коем случае не был христианским космосом. Достаточно прочитать книгу “Метафизики”, чтобы встретиться с Демокритом и другими философами, по-видимому, обходившимися без действующей причины, а значит, без Бога118. Хотя набожным душам может казаться, что таких людей не бывает, их существование от этого не перестаёт быть фактом, причём фактом, с которым нельзя не считаться. Если бы существование Бога было настолько очевидным, что не подлежало доказательству, атеистов бы не было. К этому присоединяется и другой, по-своему не менее значительный факт, а именно: сам Аристотель приводит доказательства бытия Божия в “Физике” и “Метафизике”. Следовательно, оно не столь очевидно, раз потребовало доказательства; доказательство же было необходимо, т. к. из-за отсутствия интуитивного опытного восприятия Бога Его бытие может утверждаться только путём индукции, основанной на его следствиях. Набрасывая в “Комментарии к "Сентенциям"” путь такого доказательства, св. Фома делает любопытное замечание: “Таково же доказательство Авиценны, приведенное в “De Intelligentiis”, гл. I”119. Возможно, здесь нечто большее, чем совпадение. В том, что наиболее “экзистенциалистский” из предшественников св. Фомы опередил его в экзистенциальном подходе к проблеме, нет ничего удивительного. Но дело в том, что никто и никогда не научается ничему, о чем уже смутно не догадывался бы сам по себе. Нетрудно показать, что Авиценна в гораздо большей степени предвосхитил эссенциализм Дунса Скота, нежели экзистенциализм св. Фомы. Как бы то ни было, сам св. Фома никогда не менял занятой в “Комментарии” позиции и по существу просто воспроизвёл в обеих “Суммах” свои первоначальные критические суждения о предполагаемой очевидности бытия Бога. В ответ на тезис, основанный на тексте Иоанна Дамаскина и приписывающий нам врожденное знание о существовании Бога, св. Фома не спешит возражать в том смысле, что в нашем знании об этом предмете нет ничего врождённого. Сразу же заметим в этой связи (ибо речь идёт об основополагающем для толкования данных текстов принципе), что св. Фома никогда не отвергает положения, которое, как ему кажется, поддается здравой интерпретации. Вместо этого он берётся истолковывать его в истинном смысле. В данном случае он счёл достаточным заметить, что врождено нам не само знание о существовании Бога, а естественный свет Разума и его первоначала, благодаря которым мы способны от следствий подняться к Богу как первопричине всех вещей. Когда мы обратимся к Рассмотрению источника наших знаний, то увидим, насколько оправданна эта сдержанность св. Фомы. И если, с другой стороны, утверждается, что мы по природе знаем Бога, потому что стремимся к Нему как к своей цели, с этим тоже нужно согласиться — до известного момента и в известном смысле. Ведь не подлежит сомнению, что человек по природе стремится к Богу, ибо стремится к блаженству, которое есть Бог. Но здесь необходимо различать две вещи. Человек тянется к счастью, а счастье его — Бог; но он может стремиться к счастью, не ведая о том, что его счастье — Бог В самом деле: одни полагают высшее благо в богатстве; другие - в наслаждении. Следовательно, по природе нам свойственно лишь неопределенное отношение к Богу и знание Его. Знать, что вот идет какой-то человек, — не значит знать Петра, пусть даже это идет Петр; точно так же знать, что имеется некое высшее благо, не значит знать Бога, хотя Бог и есть высшее благо120. На первый взгляд этот аргумент не выходит за рамки чисто эпистемологической дискуссии. Однако в его основании лежит наблюдение, имеющее метафизическое значение. Суть проблемы заключается в том факте, что бытие, которое мы знаем, не есть бытие Бога. Ввиду того, что всякий предмет опыта нуждается в Боге в качестве причины, отсюда можно исходить при доказательстве бытия Бога. Но так как бытие Бога не есть то бытие, которое нам дано в опыте, его необходимо доказать. Ещё и поэтому аргумент от истины — в какой бы форме он не выдвигался — не может считаться окончательным. Нам говорят, что истина существует, что Бог есть истина и, следовательно, Бог существует. Конечно, не подлежит сомнению, что истина есть, как есть и сущее. Но факт существования отдельных истин с необходимостью подразумевает существование лишь самих этих истина, так же как факт наличия отдельных существ сам по себе предполагает лишь их собственное бытие. Коль скоро мы полагаем нашей целью прийти к такому бытию, о котором мы думаем, то переход от эмпирически данных истин к их первопричине есть переход от одного вида бытия к другому. А это возможно лишь в акте веры или в силу доказательства121. Остается аргумент “Proslogion”, подхваченный в различных форма: Александром Гэльским и св. Бонавентурой: невозможно помыслить, что Бог не существует. С точки зрения св. Фомы, этот довод страдает двумя основными пороками. Во-первых, неверно, будто под словом “Бог” всякий человек с необходимостью понимает обозначение такого Сущего, больше которого ничто не может быть помыслено. Множество древних философов считали космос -Богом. Между тем легко представить себе сущее высшее, нежели космос. Кроме того, среди всех приводимых Иоанном Дамаскином толкований имени “Бог” нет ни одного, которое сводилось бы к этому определению. Следовательно, было и есть множество людей, для которых существование Бога - отнюдь не очевидность a priori. Во-вторых, если даже согласиться, что все люди под словом “Бог” понимают такое Сущее больше которого ничто не может быть помыслено, отсюда ещё не вытекает с необходимостью существование такого сущего. Более того, оно вообще отсюда не вытекает. Из факта, что мы понимаем данное определение, следует лишь то, что Бог существует для нашего рассудка, а вовсе не то, что Он существует в реальности122. Таким образом, не возникнет никакого противоречия в том, чтобы одновременно принять оба утверждения: что Бог не может не мыслиться существующим и в то же время Он не существует. Ситуация окажется совершенно иной, если мы допустим, что в реальности есть такое сущее, больше которого ничто не может быть помыслено Очевидно, если такое сущее есть, оно есть Бог. Но если наш противник примет гипотезу, отрицающую реальность такого сущего, то, следуя этим путем, нам будет невозможно принудить его согласиться с нами. Итак, св. Фома расходится со своими противниками не в конечном выводе (в отношении которого все согласны друг с другом), а в средствах его обоснования. Ибо все признают не только бытие Бога, но и необходимость Его бытия. Различие же касается проблемы метода, в основании которой находится метафизическая проблема. Если идти от сущности к существованию, то следует искать в понятии Бога доказательство Его существования; если же идти от существования к сущности, то необходимо воспользоваться доказательствами существования Бога для построения понятия Его сущности. Эта вторая точка зрения и есть точка зрения св. Фомы. Сначала он устанавливает бытие первопричины; затем переходит с помощью доказательств к установлению того факта, что данная первопричина есть такое бытие, больше которого ничто не может быть помыслено и которое не может мыслиться несуществующим. Отныне существование Бога становится доказательным и несомненным, отнюдь, не будучи интуитивной очевидностью. Для того чтобы это очевидное само по себе знание стало таковым и для нас, необходимо видение божественной сущности, по природе человеку недоступное. Следовательно, добавляет св. Фома, оно станет очевидным для нас в небесной отчизне, где мы узрим сущность Бога. Тогда мы непосредственно узнаем о бытии Бога и узнаем его гораздо лучше, чем сейчас, когда нам известно лишь, что одна и та же вещь не может быть и не быть в одно и то же время и в одном и том же отношении. Ибо никакая из известных нам вещей, не заключает в своей сущности необходимости бытия. Таким образом, вещь не может не существовать, если она уже существует, но [вообще] могла бы и не существовать. Следовательно, невозможность формально-логического противоречия в отношении всякой вещи столь же условна, сколь и само существование вещи. Те же, кто созерцает божественную сущность, созерцают такое существование, которое, будучи актом самого бытия, не может не быть123. Отсюда понятно, насколько наивны люди, полагающие наше земное знание о существовании Бога самоочевидным. Таковы безупречные верующие, которые принимают свою веру за очевидность. Им самим их ошибка не причиняет никакого вреда. Однако опасно заставлять думать неверующих, будто этим исчерпываются доводы, которыми философ мог бы обосновать бытие Бога. Сталкиваясь с легковесной аргументацией, люди, не обладающие ни верой в Бога, ни доказательствами Его бытия, Делают вывод, что Бога нет. Те же, кто чувствует слабость подобных доводов, но при этом верит в существование Бога, просто заключают, что эта истина, не будучи ни очевидной, ни доказательной, может быть принята лишь в акте веры. Моисей Маймонид знал богословов подобного толка124. Единственное философское оправдание их позиции могло бы состоять в том, что наши доказательства должны были бы исходить из самой сущности Бога. Но это, как мы видим, не является ни необходимым, ни даже возможным. Видеть сущность Бога - значит иметь интуитивное знание о Его бытии, которое упразднило бы всякую возможность доказательства. Не видеть сущности Бога — значит не иметь собственного понятия о Нем, необходимого для уверенности в Его бытии. Следовательно человеку не остается в земной жизни ничего иного, кроме как восходить к Богу мысленно, отправляясь от данного нам чувственного познания Его следствий. Таким образом, в этом восхождении полностью обретают свой философский смысл слова Апостола: “Invisibilia Dei per еа quae facta sunt, intellecta conspiciuntur” (“Невидимое Его [Бога]... чрез рассматривание творений видимо”. Рим. I, 20). Слова, о которых можно сказать: все говорившие о существовании Бога христианские богословы и философы цитировали их, но только св. Фома принял их во всём их глубинном смысле. Для него они означают, что бытие Божие постигается из его следствий и не может быть постигнуто иначе, кроме как через исходящее из этих следствий доказательство. Здесь речь идёт о переходе от данных в опыте индивидуальных существований к существованию, выводимому из их первопричины. Раскрывая таким образом во всей чистоте глубинный смысл этой простой формулы: Utrum Deus sit (Есть ли Бог?), св. Фома наделил бытием ту самую проблему, которую намеревался решить. Он сделал из неё то, что отныне с полным правом будут называть проблемой существования Бога.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 236; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!