В. Комментарии на богословские сочинения 10 страница
Как уже было сказано, толкование этого довода породило множество споров. Дело в том, что, в отличие от предыдущих, четвёртое доказательство довольно уязвимо как с концептуальной, так и с онтологической точек зрения. Множество философов высказывались о нём с недоверием. Так, Staab178 признаёт его лишь в качестве вероятности; Grunwald179 отмечает, что здесь совершается скачок от абстрактного понятия к онтологическому утверждению. Более того, именно ощущение этой непоследовательности побудило св. Фому модифицировать своё доказательство в “Сумме теологии”. Постоянно ссылаясь в этой второй его редакции на чувственный опыт, выбирая в качестве примеров огонь и теплоту, он пытается построить свои рассуждения на более эмпирической основе. Эта модуляция, призванная вновь свести доказательство с идеалистических высот к реалистическому основанию томизма, уловима при простом сопоставлении обоих текстов. Многие историки, напротив, безгранично восхищаются четвёртым доказательством и даже отдают ему предпочтение, выказывая себя в этом вопросе большими томистами, нежели сам св. Фома180. Эта разница в оценках любопытна, т. к. за ней скрывается различие в интерпретации. Констатация того факта, что в вещах обнаруживаются различные степени истинности и бытия, не порождает никаких затруднений. Иначе обстоит дело с выводом, который извлекает отсюда св. Фома, а именно: существует наивысшая степень истинности. Возникает вопрос: следует ли понимать этот вывод в относительном или же в абсолютном смысле? Kirfel181 понимает его в относительном смысле, т. е. как наивысшую из существующих актуально степеней во всяком роде. Напротив, Rolfes182 толкует его как наивысшую из всех возможных степеней, т. е. абсолютно. В том же смысле высказывается и P.Pegues: “Прежде всего, речь идёт о сущем, превосходящем всё прочее своим совершенством. Но это значит, что мы касаемся здесь наиболее совершенного сущего, какое только можно помыслить”183. Толкование maxime ens (наивысшего сущего) в относительном смысле легко объяснимо: оно призвано устранить из томистского доказательства малейшие следы предполагаемого онтологизма. Св. Фома говорит: существуют различные степени истины и заблуждения; следовательно, существует наивысшая истина, а значит, и наивысшее сущее, т. е. Бог. Но не означает ли это, как у св. Ансельма, перехода от мышления к бытию, от порядка познания к порядку реальности? Ведь нет ничего менее томистского, чем подобный подход. И вот во избежание этого затруднения у св. Фомы усматривают индукцию, благодаря которой мы от относительной высшей степени, констатируемой в актуально данной реальности любого порядка, восходим к абсолютной высшей степени бытия, т.е. к наивысшему сущему, какое только можно помыслить. В рамках этой гипотезы становится понятной важность прибавления к доказательству, сделанного в “Сумме теологии”. В “Сумме против язычников” доказательство завершается утверждением о существовании maxime ens, непосредственно отождествляемого с Богом, “Сумма теологии” к тому же показывает, что это maxime ens есть также универсальная причина бытия и, следовательно, может быть только Богом. Чем объясняется это добавление? Если мы берём выражение “maxime ens” в относительном смысле, это нетрудно понять. В самом деле, в этом случае не является непосредственно очевидным, что наивысшая степень сущего есть именно Бог: она может быть более высокой степенью все еще конечного и доступного нашему разумению сущего. Отождествляя же ее с универсальной и наивысшей причиной, мы устанавливаем, что это maxime ens есть именно Бог. Если же брать это выражение в абсолютном смысле, то совершенно очевидно тождество наивысшего сущего с Богом, и становится непонятным, для чего св. Фоме понадобилось напрасно удлинять доказательство, и особенно в “Сумме теологии”, где он стремится к ясности и краткости184. Эти доводы хитроумны, однако порождают несколько неразрешимых затруднений вместо одного, которое, возможно, не является неразрешимым. Первое затруднение заключается в том, что если maxime ens понимать в чисто относительном смысле, то аргументация “Суммы против язычников” оказывается грубым паралогизмом. Св. Фома здесь рассуждает так: в наивысшей степени истинное есть также наивысшее Сущее; но в наивысшей степени истинное есть; значит, есть и наивысшее сущее, т.е. Бог. Если maxime verum и maxime ens обладают относительным смыслом в посылках, как можно придавать maxime ens абсолютный смысл в выводе? Между тем именно этого требует доказательство, т.к. оно заключает непосредственно к Богу185. Обратившись к предположительно более полному доказательству “Суммы теологии”, мы увидим, что даже буквальный смысл текста плохо согласуется с подобной интерпретацией. Приводимый св. Фомой пример более или менее тёплого не должен вводить нас в заблуждение: это всего лишь сравнение, manuductio (руководство), призванное помочь нам понять главный тезис. Maxime calidum (наиболее тёплое) есть, несомненно, вполне относительная высшая степень; по поводу maxime verum и maxime nobile (наиболее истинного и наиболее благородного), строго говоря, возможна дискуссия; но касательно maxime ens вряд ли можно спорить. Возможно, мыслить относительную высшую степень в любом порядке совершенства, за исключением порядка бытия. С того момента, как св. Фома полагает в высшей степени истинное, которое обладает в то же время высшей степенью бытия, его высказывание либо лишено смысла, либо он просто имеет в виду наивысшую степень сущего, которая есть Бог. Что касается ссылки на понятие причинности, которой завершается доказательство “Суммы теологии”, ее назначение вовсе не в том, чтобы установить наличие наивысшего Сущего: оно уже доказано. Она просто призвана помочь нам увидеть в этом первом Сущем, полагаемом превыше всего, причину всяческого совершенства, которое открывается во вторичных сущих. Эта ссылка ничего не прибавляет к доказательству как таковому; она просто уточняет его вывод. Итак, получается, что св. Фома заключает непосредственно от рассмотрения степеней бытия к существованию Бога. Можно ли интерпретировать подобную аргументацию как уступку платонизму? История доказательства вроде бы располагает к этому. У его истоков стоит, наряду с Аристотелем186. знаменитый текст из “Града Божия” В нем Августин восхваляет философов-платоников, заметивших, что во всех подверженных изменению вещах форма, благодаря которой сущее любой природы есть то, что есть, может быть сообщена ему лишь истинно и неизменно Сущим: “Cum igitur in eorum conspectu, et corpus et animus magis minusque speciosa essent, et si omni specie carere possent, omnino nulla essent, viderunt esse aliquid ubi prima esset species incommutabilis, et ideo nec comparabilis: atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset, et ex quo facta cuncta essent” (“Итак, заметив, что в них (в подверженных изменению вещах”) тела и души более или менее прекрасны по виду, если же лишены всякого вида, то вовсе не существуют, они [философы] увидели, что есть нечто, что содержит в себе первую неизменную и потому несравненную форму; притом совершенно справедливо полагали начало вещей в том, что не сотворено, но откуда происходит вся совокупность творения”)187. Однако делать вывод об онтологическом характере доказательства из того факта, что оно было навеяно платонизмом, или заявлять вместе с Grunwald’ом, что бессмысленно тратить усилия на приведение этой идеалистической аргументации к собственно томистской, умеренно-реалистической точке зрения188, было бы слишком большой поспешностью. Действительно, возражения св. Фомы против доводов a priori в пользу существования Бога сводятся к следующему заключению: невозможно принимать за исходную точку доказательств рассмотрение божественной сущности; значит, по необходимости приходится полагать её в чувственных вещах. Но под чувственными вещами не обязательно подразумеваются вещи материальные. Фома Аквинский имеет неоспоримое право брать чувственное в его целостности и вместе со всеми условиями, которых оно требует согласно томистской доктрине. Ниже мы увидим, что чувственное образуется через соединение умопостигаемой формы с материей, и если разум не в состоянии непосредственно уловить чистую идею, он, тем не менее, может абстрагировать умопостигаемое от чувственных вещей, где оно заключено. С этой точки зрения прекрасное, благородное, благое и истинное (ибо в вещах существуют различные степени истинности) представляют собой доступные нашему постижению реальности. Из того факта, что их божественные образцы ускользают от нас, вовсе не следует, что ограниченные проявления причастности этим образцам тоже должны оставаться для нас недоступными. Но если это так, ничто не мешает нам принять такие проявления за исходные точки очередного доказательства. Не только движение, производящая причинность и бытие вещей требуют объяснения. Всё, что есть в мире благого, благородного и истинного, также нуждается в первопричине. При этом мы нисколько не преступаем предварительно заданных самим себе границ, пытаясь найти источник различных степеней совершенства, которое может заключаться в вещах. Несомненно, такой поиск невозможен без привлечения платоновской и августиновской идеи причастности; но мы ещё увидим, что по-новому понятый экэемпляризм составляет один из существенных элементов томизма. Св. Фома никогда не менял своих взглядов в отношении того, что низшие ступени совершенства и бытия предполагают наличие сущности, где эти совершенства и бытие присутствуют в наивысшей степени. Он также считал бесспорным, что частичное обладание совершенством и обладание им от некоей причины — синонимы. Поскольку же причина может сообщать лишь то, чем обладает сама, постольку не имеющее совершенства в самом себе или имеющее его лишь отчасти получает его от того, что обладает им само по себе и в наивысшей степени189. Но отсюда не следует, что доказательство св. Фомы ограничивается (как это порой представляют) одной лишь абстрактной дедукцией понятий. Во всех его доводах присутствуют как трансцендентные чувственному познанию рациональные начала, так и само чувственное, которое служит экзистенциальным основанием доказательств. На это основание они должны опираться, чтобы возвести нас к Богу. Именно так обстоит дело в нашем случае, ибо сама умопостигаемость вещей происходит от их подобия Богу: nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis (ничто не познаваемо, кроме как через подобие первой истине)190. Поэтому понятие иерархического устройства мира согласно степени бытия и совершенства подразумевалось уже в доказательствах бытия Божия через существование перводвигателя или производящей причины. Если же этот четвёртый довод рассматривать как преимущественно платоновский, то, по здравому рассуждению, придётся признать таковыми и все предыдущие доказательства. И они действительно таковы в той мере, в какой через посредство Августина и Дионисия св. Фома заимствовал у Платона понятие причастности вещей Богу через подобие. Это понятие располагало к рассмотрению мира как иерархически упорядоченного, соответственно различным возможным степеням ограниченной причастности — причастности причинности Причины, актуальности неподвижного Двигателя, благости Блага, благородству Благородного и истинности Истинного. Но томистские доказательства — не платоновские в той мере, в какой св. Фома положил начало преобразованию платоновского понятия причастности в экзистенциальное понятие причинности. V. Доказательство через целевую причину Пятое и последнее доказательство исходит из представления о божественном правлении миром. Нет необходимости рассматривать философские источники идеи Бога — правителя мира: она была общим местом христианского богословия, а библейские тексты, на которых она основана, чрезвычайно многочисленны. Тем не менее, сам св. Фома отсылает нас к св. Иоанну Дамаскину191, чей труд, по-видимому, дал ему образец рассуждения. Невозможно, чтобы противоречивые и не связанные между собою вещи всегда или почти всегда приходили к согласию и примирению в рамках одного порядка, если не существует некто руководящий ими и направляющий все вещи в совокупности и каждую в отдельности к определённой цели. Но мы видим, что обладающие разной природой сущие согласуются в едином порядке, причём не случайно и не время от времени, а всегда или почти всегда. Следовательно, есть некто, чьим провидением управляется мир; его мы зовем Богом192. Именно такова аргументация “Суммы теологии” - с тем уточнением, что здесь это руководящее провидение, упорядочивающее все вещи согласно их цели, называется умом. К тому же выводу можно прийти различными путями, и, прежде всего, через рассуждение по аналогии, которое отправляется от человеческих поступков193. Хотя это последнее доказательство было более привычно и популярно среди богословов, нежели предыдущие, оно от этого не теряло своей ценности в глазах св. Фомы Аквинского. Если в некотором смысле оно стоит особняком, это объясняется глубоким отличием самой целевой причины от прочих видов причин, но это отличие состоит только в том, что ей принадлежит выдающееся место в порядке причинности. Несомненно, пятое доказательство может пониматься с различной степенью глубины. При наиболее поверхностном подходе оно приводит к выводу о существовании высшего Мастера, Демиурга, более или менее подобного Творцу природы французской философии XVIII века. В более глубоком понимании доказательство рассматривает целевую причину как то, ради чего действует причина производящая, т. е. как причину причин. Следовательно, оно касается не только и не столько причины наличия порядка в природе, но, прежде всего причины, ради которой существует сама природа. Коротко говоря, целевая причина поверх разных умопостигаемых способов существования обращается к наивысшей цели, ради которой вообще существуют вещи. Именно эту последнюю целесообразность имеет в виду доказательство через целевую причину; именно её оно утверждает, приводя к выводу о существовании Бога. Доказательство через целесообразность, своим экзистенциальным характером подобное остальным доказательствам, не отличается от них и своей структурой. Признать, что упорядоченность чувственных вещей случайна, — значит признать, что в мире есть место следствию без причины, и следствие это - самый порядок вещей. Ведь если свойственное каждому телу действие достаточно объясняется формой этого тела, то её совершенно недостаточно для объяснения того факта, что различные тела с их различными действиями выстраиваются в гармоничное сочетание194. Следовательно, в доводе от целесообразности, как и во всех предыдущих доводах, мы имеем некую чувственную данность, которая нуждается в удовлетворительном объяснении и находит его только в Боге. Внутренний логос вещей, как и сами вещи, объясняется их отдаленным подобием промыслительному логосу направляющего их Бога. Несколько путей, которыми следует св. Фома в доказательстве бытия Бога, явно отличны друг от друга, если рассматривать их с точки зрения их отправного пункта в чувственном мире, но столь же явно сходны между собой в том, что касается их структуры и взаимосвязи195. Во-первых, каждое доказательство опирается на констатацию некоего эмпирического факта, т. к. одна экзистенция может быть выведена только из другой экзистенции. С этой точки зрения все томистские доказательства противостоят доказательствам Августина от Истины или доказательству Ансельма от идеи Бога: ведь в мире есть движения, взаимосвязанные действия, возникающие и гибнущие существа, более или менее совершенные вещи и их упорядоченность, и лишь потому, что это есть, можно утверждать, что и причина всего этого существует. Таким образом, наличие чувственной экзистенциальной основы - первая черта, общая пяти доказательствам бытия Божия. Вторая общая черта связана с первой. Все доказательства предполагают, что пары причин и следствий, на основании которых строится аргументация, иерархически упорядочены. Этот аспект томистского мышления, который совершенно явно обнаруживается в четвёртом доказательстве, не менее очевиден и в остальных, включая первый. Именно иерархическая соподчинённость следствий и причин, разделённых соответственно своей сути на причины основные и инструментальные, делает невозможным уход в бесконечность в причинном ряду и позволяет разуму утверждать, что Бог существует. Однако во избежание недоразумений заметим, что иерархия причин, которой св. Фома придает первостепенное значение, нужна ему не столько в качестве возводящей к Богу ступени, сколько в качестве условия, позволяющего рассматривать все промежуточные причины как одну вторичную причину, между тем как первопричина есть Бог. Конечно, воображение св. Фомы находит удовольствие в восхождении по этим ступеням. Но в своей метафизической обусловленности все они образуют одну-единственную ступень, т. к. действенность каждой промежуточной причины возможна лишь при условии, что весь ряд предыдущих причин актуально осуществлён. Таким образом, мы приходим к уже названной первой общей черте всех доказательств: следует исходить из экзистенции. Ведь достаточно указать полностью удовлетворительную причину для одного-единственного эмпирически данного существования, чтобы доказать существование Бога. Казалось бы, нет ничего проще подобной формулировки, однако она не столь проста для понимания, как кажется. Может быть, самый короткий путь, ведущий к постижению её глубочайшего смысла, - тот путь, что поначалу кажется самым длинным. Вряд ли вообще возможно различить подлинный смысл томистских доказательств существования Бога, если рассматривать их в отрыве от исторического контекста. VI. Смысл и значение пяти путей Все богословы, сохраняющие верность I Ватиканскому Собору, полагают, что существование Бога доказуемо естественным разумом. Именно этому учил и св. Фома, но с одним уточнением: число тех, кто в состоянии понять такое доказательство, весьма невелико. Его позиция в этом вопросе вызывает сегодня подозрения в фидеизме или полуфидеизме. Что толку, говорят некоторые, в доказательности этой истины, если фактически большинство людей не способно понять соответствующие философские доводы? С другой стороны, мы видели, сколько разногласий существует даже среди томистов в отношении смысла и значимости предложенных самим св. Фомой доказательств бытия Бога. И это при том, что мы лишь бегло очертили картину и ничего не сказали о католических теологах, не принимающих томизма и отвергающих томистскую постановку проблемы, чтобы искать на иных путях принципы ее разрешения. Если доказательства легкодоступны для понимания, откуда эти разногласия?196. Задача историка — по мере возможности понять доказательства существования Бога так, как понимал их сам св. Фома. Восстановление их первоначального смысла - трудное и рискованное предприятие: ещё одна причина, по которой лучше воздержаться от попыток навязывать своё мнение кому бы то ни было. Речь идёт лишь о том, чтобы привлечь внимание ко всем видам доказательств, к которым мы должны прибегнуть, чтобы сохранить верность мысли св. Фомы Аквинского. Естественно, позиция историка зачастую вызывает возражения философа; но если философ претендует на звание томиста, мы вправе требовать от него знания той доктрины, которую он считает своей. Самые высокомерные не всегда оказываются в этом отношении самыми знающими. Главное, несомненно, заключается в том, чтобы помнить: обе “Суммы” и “Компендиум” - богословские труды197, и то изложение доказательств бытия Божия, которое мы оттуда заимствуем, — дело богослова, преследующего богословскую цель. Вполне реальные разногласия относительно смысла доказательств объясняются, прежде всего тем, что их трактуют как доказательства философские. А в ответ на попытку напомнить об их богословском характере возражают, что в таком случае они не рациональны. Как будто вся теология св. Фомы не представляет собой именно попытку обрести рациональное понимание веры! Если разговор принимает такой оборот, продолжать его бессмысленно: всё равно никогда не удастся прийти к какому-либо согласию. Но не стоит отчаиваться. Истину следует повторять вновь и вновь. В нашем случае она состоит в том, что св. Фома спрашивает: можно ли доказать, что Бог существует? Ответ гласит: да, можно; и подтверждение тому - тот факт, что это доказательство уже было осуществлено. Следовательно, изначальное намерение св. Фомы заключается не в выдвижении собственного скороспелого доказательства; просто он хочет предоставить в распоряжение теологов основные способы, какими философы удостоверяют эту истину, — будь этих способов один, четыре или пять198. Каждый из пяти путей представляет собой один из возможных рациональных подходов к проблеме существования Бога.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 239; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!