В. Комментарии на богословские сочинения 8 страница
Глава вторая. Доказательства существования Бога В “Сумме теологии” сформулированы пять доказательств существования Бога, в “Сумме против язычников” — четыре125. Доказательства обеих Сумм по существу одни и те же, однако способ их изложения различен. В “Сумме теологии” они представлены в очень сжатом и упрощённом виде (не забудем, что этот труд адресован начинающим, — см. Sum. theol. Prolog); кроме того, проблема берётся здесь в метафизическом аспекте. Напротив, в “Сумме против язычников” философские доказательства развёрнуты подробнейшим образом, подходят к проблеме скорее с физической стороны и чаще апеллируют к чувственному опыту. Мы последовательно рассмотрим каждое доказательство в обеих формах изложения. I. Доказательство через движение Хотя, по убеждению Фомы Аквинского, каждое из приводимых им пяти доказательств существования Бога вполне окончательно, основания их различны и обладают разной степенью очевидности. Довод, основанный на понятии движения, наиболее очевиден126. Поэтому св. Фома старается прояснить его как можно полнее и доказать тщательнейшим образом. В первоначальном виде это доказательство восходит к Аристотелю127, но оставалось неизвестным столь же долго, сколь и сама Аристотелева физика, т. е. до конца XII века. Если считать характерной чертой этого доказательства тот факт, что оно исходит из представления о космическом движении и выводит принцип “ничто не движется само собой”, из понятий действительности и возможности, то можно сказать, что это доказательство впервые вновь появляется у Аделярда из Бата128. В полном виде оно представлено у Альберта Великого, как добавление к доводам Петра Ломбардского, сделанное под несомненным влиянием Маймонида129. “Сумма теологии” излагает доказательство через движение следующим образом. Не подлежит сомнению и подтверждается чувствами, что в мире нечто движется. Но всё движущееся движется чем-то иным. В самом деле, всё движущееся движется лишь постольку, поскольку находится в потенциальном состоянии по отношению к тому, к чему оно движется. И наоборот: нечто движет лишь потому, что находится в актуальном состоянии. Ведь привести нечто в движение — значит вызвать его переход из потенциального состояния в актуальное. Но вещь может быть переведена из потенции в акт лишь тем, что само находится в акте. Так, актуальное тепло — например, огонь — делает актуально тёплыми дрова, которые были тёплыми лишь в потенции, и, воспламеняя их, приводит в состояние движения и изменения. Но невозможно, чтобы одна и та же вещь находилась одновременно и в одном и том же отношении и в акте, и в потенции. Так, актуально теплое не может быть в то же время актуально холодным, но только потенциально холодным. А значит, невозможно, чтобы нечто оказалось одинаковым образом и в одинаковом отношении и движущим, и движимым, т. е. чтобы нечто двигало само себя. Отсюда мы видим, что всё движущееся движется чем-то иным. Если же, с другой стороны, движущее некую вещь само находится в движении, оно в свою очередь движется каким-то иным двигателем, тот — иным, и так далее. Но это не может продолжаться до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а значит - и вообще никакого двигателя. Ведь вторичный двигатель движет лишь потому, что сам движим первичным двигателем: там, посох движет лишь потому, что ему сообщает движение рука. Следовательно, для того, чтобы объяснить наличие движения, необходимо прийти к неподвижному перводвигателю, т. е. к Богу130. Здесь бросается в глаза чрезвычайно обобщённый характер изложения идеи движения131. Последнее сводится к понятиям возможности и действительности (потенции и акта) — дифференциальным понятиям, разделяющим всё сущее. Эти понятия, которые в “Сумме теологии” служат основанием всего доказательства, представлены в “Сумме против язычников”132 лишь одним из возможных его оснований, а само доказательство выступает в двух формах: прямой и косвенной. Предложенное Аристотелем прямое доказательство можно резюмировать следующим образом133. Всё, что движется, движимо чем-то иным. Очевидно, что в мире существует движение — например, движение солнца. Следовательно, Солнце движется, потому что нечто сообщает ему движение. Но то, что его движет, само либо движется, либо нет. Если оно не движется, мы приходим к нашему заключению, а именно: необходимо постулировать существование неподвижного двигателя, называемого Богом. Если оно движется, то в силу того, что ему сообщает движение иной двигатель. Итак, приходится либо уходить в бесконечность, либо постулировать существование неподвижного двигателя. Но уход в бесконечность невозможен; значит, необходимо принять существование неподвижного перводвигателя. В этом доказательстве нужно обосновать две посылки: то, что всякая вещь движима чем-то иным, и то, что невозможно продолжать в бесконечность ряд движущего и движимого. Первое положение Аристотель доказывает с помощью трёх аргументов. Первый из них предполагает, в свою очередь, три гипотезы. Во-первых, каждая вещь, чтобы двигать саму себя, должна заключать в себе начало собственного движения - иначе она, очевидно, будет движима чем-то иным. Во-вторых, эта вещь должна двигаться непосредственно, т. е. причина движения должна заключаться во всей вещи, а не в какой-либо её части подобно тому, как животное движется движением его ног. В последнем случае нельзя сказать, что нечто движет само себя в целом, но только то, что часть целого сообщает движение другой его части. В-третьих, предполагается, что движущаяся вещь делима и состоит из частей, т. к., согласно Аристотелю, всё движущееся делимо. Приняв эти три гипотезы, мы можем доказать, что ничто не движется само собой. Предположим, что нечто движется само собой. Значит, оно движется непосредственно, и если одна из его частей покоится, то покоится и всё целое134. В самом деле: если одна из частей покоится, а другая находится в движении, то непосредственно движется уже не само целое, но только та часть, что находится в движении, в то время как другая часть покоится. Но ничто из покоящегося в силу того, что покоится нечто иное, не движет само себя. Действительно, если покой одной вещи зависит от покоя другой, то необходимо, чтобы и её движение зависело от движения другой вещи. Следовательно, она не движет сама себя. Поскольку же то, что мы полагали движущим само себя, оказалось не таково, то всё движущееся движимо чем-то иным135. Второе доказательство этой посылки, выдвигаемое Аристотелем, является индуктивным136. Всё, что движется привходящим образом, не может двигаться само собой: его движение зависит от движения иного. Это очевидно в отношении всякой вещи, движимой насильственно; затем — всего, что движется по природе и имеет в себе начало своего движения (например, животных, которым сообщает движение душа), и наконец всего, что движется по природе, но не имеет в себе начала своего движения: таковы лёгкие или тяжёлые тела, движущиеся к своему изначальному местоположению. Между тем всё движущееся движется либо само собой, либо привходящим образом. Если оно движется привходящим образом, то не может двигаться само собой; если же движется само собой, то движимо либо насильственно, либо по природе. Если по природе, то либо по своей собственной природе, подобно животному, либо чем-то иным, подобно лёгкому и тяжёлому. Таким образом, всё движущееся движимо чем-то иным. Третье доказательство Аристотеля таково137: ни одна вещь не находится одновременно и в возможности, и в действительности в одном и том же отношении. Всякая вещь, находясь в движении, находится в возможности, ибо движение есть действие находящегося в возможности, поскольку оно находится в возможности. Но движущее, поскольку оно движет, находится в действительности, ибо нечто действует, лишь находясь в актуальном состоянии. Значит, ничто не может быть одновременно и в одном и том же отношении актуально движущим и актуально движимым; следовательно, ничто не движет само себя. Остаётся доказать второе положение, а именно: невозможно продолжать в бесконечность ряд движущего и движимого. Здесь Аристотель также приводит три довода. Первый довод заключается в следующем138. Если ряд движущих и движимых вещей бесконечен, нам приходится полагать бесконечное количество тел, ибо всё движимое делимо и, следовательно, является телом. Но всякое движущее и находящееся в движении тело движимо в то же время, что и движет. Следовательно, всё это бесконечное количество тел, Движущихся в силу того, что они движимы, должно двигаться одновременно с движением одного из них. Но т. к. каждое взятое само по себе тело, конечно, оно должно двигаться в конечный промежуток времени. Поэтому бесконечное количество тел, должных двигаться одновременно с ним, должно двигаться в конечной промежуток времени. Но это невозможно. Следовательно, невозможно существование бесконечного ряда движущих и движимых вещей. Утверждение же о том, что бесконечное количество тел не может двигаться в конечный промежуток времени, Аристотель доказывает следующим образом. Движущее и движимое должны находиться вместе, как это показывает индукция и отношении всех видов движения. Тела могут находиться вместе или по способу непрерывности, или по способу смежности. Но коль скоро все движущие и движимые вещи по необходимости суть тела, они должны составлять как бы единое движимое, части которого находятся в отношении непрерывности или смежности139. И это единое бесконечное целое должно двигаться в конечный промежуток времени, что, как доказывает Аристотель, невозможно140. Второй довод, подтверждающий невозможность ухода в бесконечность, заключается в следующем141. Если череда движущего и движимого упорядочена, т. е. если они образуют ряд, в котором каждое предыдущее звено движет последующее, то с исчезновением или прекращением движущей активности первого двигателя все последующие звенья не смогут ни двигать, ни двигаться. В самом деле, именно перводвигатель придаёт всем другим двигателям способность сообщать движение. Если же ряд движущего и движимого бесконечен, то не будет перводвигателя, и все звенья будут играть роль промежуточных двигателей. Поскольку же действие перводвигателя будет отсутствовать, ничто не сможет двигаться, и движение в мире окажется невозможным. Третий довод сводится к предыдущему, только с обратным порядком посылок. Начнем с большей посылки и будем рассуждать следующим образом. Инструментальная движущая причина может сообщать движение лишь при условии, что существует некая основная движущая причина. Но если ряд движущего и движимого уходит в бесконечность, то всё окажется одновременно и движущим, и движимым. Следовательно, основной движущей причины не будет; а значит, не будет движения в мире; Ведь никто не видел, чтобы топор и пила строили сами по себе, не нуждаясь в действии плотника. Таким образом, доказаны оба положения, составляющих основу первого доказательства, с помощью которого Аристотель устанавливает существование неподвижного перводвигателя. К этому же выводу можно прийти и косвенным путём, а именно: через установление того факта, что высказывание: “Всё, что движет, само движимо чем-то иным” — не является необходимым142. Действительно если всё движущее движимо, и если это высказывание истинно привходящим образом, то оно не является необходимым. Значит, возможно, что из всех движущих вещей ни одна не движима. Но сам противник признал, что недвижимое не движет. Если возможно, что ничто не движимо, то возможно и то, что ничто не движет и движения больше нет. Но Аристотель считает невозможным, чтобы в некоторый момент движения не было. Значит, наше исходное предположение неприемлемо: невозможно, чтобы нечто из движущего было недвижимо, и, следовательно, высказывание “Всё, что движет, движимо чем-то иным”, истинно не пpивxoдящим образом, а по необходимости. Тот же вывод может быть доказан и через обращение к опыту. Если два свойства соединяются в одном субъекте привходящим образом и одно из них можно встретить без другого, тогда, вероятно, и второе можно встретить без первого. Например, если мы видим “белое” и “музыканта” в Сократе и Платоне, но можем встретить свойство быть “музыкантом отдельно от свойства быть “белым”, значит, какой-то другой субъект может быть “белым”, не будучи “музыкантом” Таким образом, если свойства движущего и движимого сочетаются в некотором субъекте привходящим образом и где-либо можно обнаружить свойство быть движимым в отрыве от свойства двигать, тогда существует вероятность найти и неподвижный двигатель143. Следующий отсюда вывод идёт дальше той цели, которую мы предполагали достигнуть. Доказав, что высказывание: “Все, что движет, движимо” — является истинным не привходящим образом, мы доказываем тем самым, что, если бы связь между движущим и движимым была случайной, то была бы установлена возможности или, лучше сказать, вероятность существования перводвигателя. Итак, высказывание: “Все, что движет, движимо чем-то иным”, — не является истинным привходящим образом. Может быть, оно истинно само по себе?144 Если это так, отсюда следует нечто невозможное. В самом деле: движущее может получать движение либо того же вида, какое оно сообщает само, либо иное. Если это движение того же вида, значит, всё изменяющее будет подвергаться изменению, всё исцеляющее — исцеляться, всё наставляющее — получать наставление, причём в том же отношении и согласно той же науке. Но это невозможно: ведь если необходимо, чтобы наставник в некоторой науке обладал ею, не менее необходимо и то, чтобы изучающий эту науку ею не обладал. Если же, с другой стороны, речь идёт о движении иного вида, так что предмет, сообщающий изменение, сам окажется движущимся относительно места, а предмет, вызывающий перемещение, получает движение возрастания и т. д., - отсюда следует невозможность ухода в бесконечность (ибо роды и виды движения конечны по числу). Таким образом, мы должны будем прийти к перводвигателю, не движимому ничем иным. На это могут возразить, что следует, пройдя по всем родам и видам движения, вернуться к первому роду и замкнуть круг, так что перемещающее окажется изменяющимся, вызывающее изменение — возрастающим, а сообщающее возрастание, в свою очередь, - перемещаемым. Но в этом случае мы всё время возвращались бы к одному и тому же следствию: движущее согласно определённому виду движения было бы движимо согласно тому же самому виду. Всё различие в том, что оно оказалось бы движимо согласно тому же виду движения не прямо, а опосредованно. В обоих случаях мы вынуждены полагать существование перводвигателя, не движимого ничем извне. Однако второе доказательство на этом не заканчивается. Из того, что существует не движимый ничем внешним перводвигатель, не следует, что существует абсолютно неподвижный перводвигатель. Поэтому Аристотель уточняет формулировку: неподвижный перводвигатель может мыслиться Двояким образом. Речь может идти об абсолютно неподвижном перводвигателе, но в таком случае мы возвращаемся к нашему выводу. Но может подразумеваться, что перводвигатель не получает никакого движения извне, однако способен двигать самого себя и, следовательно, не является абсолютно неподвижным. Но это движущее само себя сущее — движимо ли оно целиком, причём целиком само собой? Отвечая утвердительно, мы впадаем в предыдущие затруднения, а именно: одно и то же существо оказывается наставляющим и получающим наставления, пребывающим в возможности и в действительности — причем в одно и то же время и в одном и том же отношении. Тогда предположим, что одна часть этого сущего является двигателем, а другая — движимым. В этом случае мы вновь приходим к нашему заключению: существует — по крайней мере, как часть целого - неподвижный двигатель, т. е. нечто, что движет, само не будучи движимым145. Здесь наше долгое исследование подходит к концу. Действительно, в соответствии с предыдущим выводом полагается доказанным, что в не движимом никакой внешней силой перводвигателе само движущее начало неподвижно. Следовательно, речь здесь идёт лишь об остающейся неподвижной движущей части существа, движущего само себя. Но движущее само себя движимо желанием достигнуть того, к чему оно движется. В этом смысле движущая часть существа, которое движет само себя, также движима — если не извне, то по крайней мере изнутри: желанием достигнуть желаемого. Для того же, чтобы быть желаемым, само желаемое, напротив, нуждается лишь в одном: быть тем, что оно есть. Если оно движет, поскольку является желаемым, то само остаётся всецело неподвижным - как прекрасный предмет, к которому сам собой устремляется тот, кто его видит. Итак, выше того, что движет само себя желанием, располагается предмет, вызывающий это желание. Следовательно, этот предмет представляет собой высшую точку в порядке движущих вещей”. “Ибо то, что желает, есть, так сказать, движимый двигатель, в то время как желаемое есть двигатель, не движимый никоим образом”. Поскольку это наивысшее желаемое представляет собой первопричину всякого движения, именно его следует поместить в начале становления: “Итак, должен существовать отдельный, абсолютно неподвижный перводвигатель, т. е. Бог”145. Таковы в основных чертах доказательства существования перводвигателя, которые выдвигаются в “Сумме против язычников”. В мышлении Фомы Аквинского понятия неподвижного перводвигателя и Бога сливаются. В “Сумме теологии” он полагает, что под именем ничем не движимого перводвигателя все люди разумеют именно Бога147. Однако св. Фома вовсе не требует от нас принять этот вывод в качестве простой очевидности; мы вполне убедимся в этом, когда дело дойдёт до того, чтобы из понятия неподвижного перводвигателя вывести все доступные человеческому разуму божественные атрибуты. На основании этого единственного начала в “Compendium theologiae” доказываются вечность, простота, полнота, единство Бога — одним словом, все свойства, которые в наших глазах характеризуют божественную сущность148. Во всех этих рассуждениях обращает на себя внимание отсутствие всякого намёка на начало движения во времени. Задача состоит не в доказательстве того факта, что движение, наблюдаемое в настоящем, требует существования некоей производящей причины в прошлом, т. е. Бога. Действительно, слово “причина” даже не упоминается; речь идёт лишь о движущем и движимом. Довод ex motu должен установить, что в наблюдаемом в данный момент мире данное движение было бы необъяснимым без первого движущего, которое в настоящем является источником движения для всех вещей, какой бы смысл ни вкладывать в понятие двигателя. Другими словами, уход в бесконечность понимается не как уход в бесконечность во времени, но в настоящий момент, в который мы рассматриваем мир. То же обстоятельство можно выразить иным способом, а именно в структуре доказательства ничто не изменится, даже если принять ложную гипотезу о вечности движения. Св. Фома знает и недвусмысленно заявляет об этом149. Если мы примем в согласии с христианской верой, что мир и движение имели начало во времени, то наша позиция окажется гораздо более благоприятной для доказательства существования Бога. Ведь если мир и движение имели начало, сама собой возникает необходимость предполагать наличие некоей породившей их причины. В самом деле, всё вновь возникающее требует наличия породившей это новое причины, т. к. ничто не может само собой перейти из возможности в действительность или от небытия к бытию. Насколько легко осуществимо доказательство при такой начальной посылке, настолько затрудняет его предположение о вечности мира и движения. И, тем не менее, именно этому, относительно более трудному и сложному для понимания способу доказательства св. Фома отдаёт предпочтение. Дело в том, что, по мысли св. Фомы, доказательство бытия Божия через необходимость существования творца, который порождал бы во времени сам движение и все вещи, со строго философской точки зрения никогда не может быть исчерпывающим150. С точки зрения простого здравого смысла, как мы увидим ниже, невозможно доказать, что мир имел начало. В этом вопросе Фома Аквинский решительно противостоит общепринятому мнению, сохраняя вплоть до этих пределов верность перипатетизму. Доказывать существование Бога ex suppositione novitatis mundi (исходя из предположения о возникновении мира во времени) означало бы, в конечном счете, превратить бытие Божие в истину веры, которая зависела бы от того, насколько доверчиво мы принимаем соответствующее повествование из книги Бытия. В таком случае уже не было бы речи о философской истине, которая может быть обоснована разумом с помощью доказательства. Напротив, исходя в доказательстве бытия Божия из гипотезы вечного движения, св. Фома доказывает его a fortiori по отношению к гипотезе о том, что мир и движение имели начало. Таким образом, его довод остается недосягаемым для философской атаки и сохраняет взаимосвязь со всеми элементами томистского учения в целом.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 222; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!