В. Комментарии на богословские сочинения 3 страница
Комментаторы св. Фомы приложили столько стараний к умножению формальных дистинкций, что постепенно исказили позицию самого родоначальника томизма по этому вопросу. Прежде чем объяснять, каким образом естественная философия может войти в состав теологии как науки, не разрушая её, св. Фома считал необходимым объяснить, как само откровение остаётся единым, несмотря на то, что говорит одновременно и о Боге, то есть превосходящем природный разум предмете, и о людях, животных, растениях — объектах антропологии, этики, биологии и физики. В действительности само Священное Писание полно природных понятий, которые занимают в нём своё место, не нарушая единства откровения. Причём речь идёт не только о доступных проверке исторических и географических сведениях. Все эти понятия принадлежат к порядку revelabile, то есть составляют корпус знаний, которые, не будучи трансцендентными по отношению к разуму, не нуждались с необходимостью в передаче через откровение, чтобы быть познанными, но могли быть явлены через откровение как полезные для дела человеческого спасения: “Поскольку же, как было сказано, Священное Писание рассматривает некоторые предметы по той причине, что они были сообщены в божественном откровении, постольку, вообще говоря, всё, что может быть открыто нам Богом, разделяет формальную причину этой науки. Вот почему всё это подлежит ведению одной науки — науки священной”28. Если всё, что способствует рождению, росту, защите и укреплению спасающей веры, входит в состав теологии, не разрушая её единства, то как можно исключить из неё a priori какое-либо знание вообще? Можно и должно было бы это сделать, если бы содержание священной науки определялось понятием revelatum; но если оно определяется понятием revelabile, этого сделать нельзя, ибо “способность быть сообщённым в откровении” есть не что иное, как постоянная предрасположенность всеобщего знания к использованию его в деле теолога. К тому же это всецело подчинённое постижению Бога знание - не химера: им обладает о Себе Он Сам и о Нём — блаженные праведники. Именно этой совершенной в своём единстве науке по-своему подражает наша теология, подчиняя всякое естественное знание сверхъестественному, которое мы имеем от Бога через откровение. Св. Фома не только показывает на примере, что и философия необходимо должна участвовать в этом синтезе, но прямо говорит: “Священная наука, будучи единой, может рассматривать под одним углом зрения предметы, трактуемые в различных философских науках, поскольку они могут быть предметами божественного откровения. Таким образом, священная наука стала бы как бы отпечатком науки божественной, которая едина и проста в отношении всего существующего”29. Связанная таким образом с наукой, которой Бог обладает о Себе Самом30, и прославленная своей растворенностью в теологии, философия заслуживает особого интереса со стороны христианского доктора. И она же составляет собственный предмет нашего исследования. Мы вовсе не утверждаем, что св. Фома отождествлял понятия revelabile и философии. Мы не считаем также противозаконной попытку взглянуть на философию св. Фомы в другом свете31. Но мы вправе просить позволения взглянуть на неё хотя бы раз с той стороны, с какой, по словам св. Фомы, рассматривал философию он сам, то есть в том виде, в каком предстаёт она с точки зрения христианского доктора. Один раз ещё не составляет обыкновения. Если философия revelabile — действительно та самая философия, к которой сам св. Фома проявлял преимущественный интерес; та самая, которую он обновил через рассмотрение её в указанном аспекте; та самая, которую он передал нам согласно теологическому порядку обеих “Сумм”, — то историка, по крайней мере, следует извинить за его желание в свою очередь обратиться к этой философии как личному способу мышления св. Фомы Аквинского32. Как же мы должны понимать предмет метафизики, называемой, кроме того, “первой философией” или “мудростью”? Согласно общепринятому словоупотреблению, мудрым зовут человека, умеющего распоряжаться вещами должным образом и хорошо управлять ими. Хорошо распорядиться и хорошо управлять вещью — значит располагать ею в соответствии с её предназначением. Поэтому в иерархии искусств мы видим, что одно искусство управляет другим и является для него как бы началом; при этом ближайшая цель первого искусства составляет конечную цель искусства подчинённого. Так, медицина есть основное и руководящее искусство по отношению к фармацевтике, ибо здоровье, непосредственная цель медицины, в то же время представляет собой конечную цель употребления всех изготовленных фармацевтом лекарств. Эти основные и доминирующие искусства называются архитектоническими; а люди, которые ими занимаются, - мудрецами. Но они по праву носят имя мудрецов лишь в отношении тех вещей, которыми умеют распоряжаться в соответствии с их предназначением. Если мудрость их устремлена на промежуточные, частичные цели, то и сама является частичной мудростью. Представим, однако, что мудрец ставит перед собой задачу исследовать не ту или иную частную цель, а обращается к конечной цели всего мира. В этом случае он уже не будет называться мудрым в том или ином искусстве, но мудрым в абсолютном смысле. Он будет мудрецом по преимуществу. Следовательно, собственный предмет мудрости, или первой философии, есть цель мироздания; поскольку же цель всякого предмета смыкается с его началом или причиной, мы возвращаемся к определению Аристотеля: предмет первой философии — изучение первых причин33. Теперь исследуем, какова первая причина или конечная цель мира. Конечной целью всякой вещи является та цель, какую ставит себе при её изготовлении её создатель или, приводя её в движение, её перводвигатель. Нам дано видеть, что создатель и перводвигатель всего космоса — ум; следовательно, цель, преследуемая при создании и приведении в движение вселенной, должна совпадать с целью или благом ума, то есть истиной. Таким образом, истина составляет конечную цель универсума. Поскольку же предметом первой философии является конечная цель универсума, отсюда следует, что ее собственный предмет есть истина34. Но здесь надо избегать путаницы. Поскольку задача философии состоит в исследовании конечной цели, а значит, первопричины мира, то истина, о которой идет речь, не может быть какой-либо частной истиной, но только первоисточником всякой истины. Значит, расположение вещей в порядке истины совпадает с их расположением в порядке бытия (sic enim est dispositio rerum in veritate sicut in esse), ибо истина и бытие приравниваются друг к другу. Истиной, являющейся источником всякой истины, может обладать только бытие, которое является источником всякого бытия. Следовательно, истина, составляющая предмет первой философии, будет той самой истиной, какую явило миру воплощённое Слово, по свидетельству Иоанна: Ego in hoc natus sum et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati (“Я на то родился и на то пришёл в мир, чтобы свидетельствовать об истине”)35. Одним словом, подлинным предметом метафизики является Бог36. Это определение, приведённое св. Фомой в начале “Суммы против язычников”, ни в чём не противоречит данному в другом месте определению метафизики как науки, которая исследует сущее как таковое и его первопричины37. Если непосредственным предметом метафизического исследования является бытие вообще, то всё же не оно составляет его подлинную цель. То, к чему устремлено философское умозрение, есть превосходящая бытие как таковое первопричина всякого бытия: ipsa prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem; unde et scientia divina nominatur (“Сама первая философия вся устремлена к познанию Бога как к своей последней цели; потому она и называется божественной наукой”)38. Поэтому Фома Аквинский, говоря от своего собственного имени, оставляет в стороне рассмотрение сущего как такового и даёт определение метафизики с точки зрения её наивысшего предмета: первоначала всего сущего, т. е. Бога. Какими средствами мы располагаем для познания этого предмета? Во-первых, как очевидно, у нас есть наш разум. Проблема заключается в том, чтобы выяснить: в состоянии ли разум служить инструментом достижения конечной цели метафизического исследования, т. е. божественной сущности? Прежде всего, заметим, что естественный разум, с его собственными силами, позволяет нам познать некоторые истины о Боге и его природе. Философы могут установить путём доказательства, что Бог существует, что Он един и т. д. Но, с другой стороны, представляется вполне очевидным и тот факт, что многие знания относительно божественной природы бесконечно превосходят силы человеческого разумения. В этом пункте необходимо внести ясность, чтобы заставить умолкнуть скептиков, полагающих ложными все утверждения о Боге, которые не могут быть выведены с помощью разума. Здесь христианский мудрец вступает в сотрудничество с мудрецом эллинским. Все доказательства, которые могут быть приведены в подтверждение этого тезиса, выявляют несоизмеримость нашего конечного разумения с бесконечной сущностью Бога. Доказательство, вводящее нас в самую глубину мысли св. Фомы, исходит из природы человеческого познания. Совершенное знание, если верить Аристотелю, состоит в выведении свойств предмета из его сущности, принятой за начало доказательства. Следовательно, способ познания сущности (субстанции) всякой вещи определяет собою характер наших знаний об этой вещи. Так, Бог есть чисто духовная субстанция; наше познание, напротив, свойственно существу, состоящему из души и тела, и поэтому по необходимости берёт начало в чувственном восприятии. Следовательно, наше знание о Боге - знание о чисто умопостигаемом сущем, обретаемое исходя из чувственных данных. Таким образом, основываясь на свидетельстве чувств, наш разум делает вывод о существовании Бога. Но очевидно, что простое исследование чувственных вещей, сотворённых Богом, а значит, нижестоящих по отношению к нему, не может привести нас к познанию божественной сущности39. Следовательно, есть доступные нашему разуму истины о Боге, и есть другие истины, превосходящие разум. Рассмотрим, какова в обоих случаях конкретная роль веры. Прежде всего, констатируем, что в абстрактном и абсолютном смысле там, где для понимания достаточно разума, нечего делать вере. Другими словами, одна и та же вещь не может быть одновременно и в одном и том же отношении и предметом знания, и предметом веры:impossibile est quod de eodem sit fides et scientia40. Если верить св. Августину, собственным предметом веры является именно то, что недостижимо для разума. Отсюда следует, что всякое рациональное знание, которое может быть обосновано через разложение на первые начала, тем самым ускользает из области веры. Такова истина de iure. De facto же вера подменяет собою знание во множестве наших утверждений. Дело не только в том, что некоторые истины могут быть объектом веры для несведущих и объектом знания для образованных людей41, но и в том, что по причине слабости нашего разумения и заблуждений фантазии ошибка зачастую проникает в наши исследования. Многие плохо улавливают выводы, следующие из доказательства, и в результате пребывают в неуверенности относительно уже доказанных истин. Разногласия по одним и тем же вопросам между людьми, слывущими мудрыми, окончательно сбивает простецов с толку. Следовательно, для дела спасения полезно, чтобы провидение утвердило некоторые доступные разуму истины в качестве истин веры — с тем, чтобы все могли без труда участвовать в познании Бога, не боясь ни сомнений, ни ошибок42. Если, с другой стороны, мы обратимся к рассмотрению сверхразумных истин, то увидим с не меньшей очевидностью, что их принятие должно было стать делом веры. В самом деле, цель человека — Бог; между тем эта цель явно превосходит пределы нашего разума. Но, с другой стороны, человеку совершенно необходимо иметь некоторое знание о своей цели, чтобы направлять к ней свои устремления и действия. Следовательно, для спасения человека требовалось, чтобы божественное откровение сообщило нам определённую сумму истин, непостижимых для нашего ума43. Одним словом, поскольку человек нуждался в знании о бесконечном Боге как своей конечной цели, это превосходящее пределы его разума знание могло быть предложено ему только в качестве предмета веры. И не нужно видеть в вере какое-то насилие над разумом. Напротив, вера в непостижимое сообщает рациональному познанию совершенство и законченность. Например, мы по-настоящему знаем Бога только при условии, что полагаем Его превыше всего, что человек может помыслить Очевидно, что требование принять на веру непостижимые истины о Боге - хороший способ выработать у нас убеждение в Его непостижимости44. Кроме того, принятие на веру подавляет в нас самонадеянность - мать ошибки. Некоторые думают, что могут измерить божественную природу меркой своего собственного разума. Предложить им превосходящие их разумение истины от имени божественного авторитета - значит призвать их к трезвой оценке пределов своих возможностей. Так дисциплина веры оборачивается на пользу разуму. Однако вправе ли мы считать, что кроме этого чисто внешнего согласия в результате простой договорённости может быть установлено и внутреннее, взятое с точки зрения истины, согласие между разумом и верой? Иначе говоря, можем ли мы утверждать, что существует согласие между сверхразумными истинами и теми, которые могут быть постигнуты нашим разумом? Ответ на этот вопрос зависит от того, насколько убедительными сочтём мы доводы веры. Если мы принимаем (как и следует поступать), что чудеса, пророчества, необыкновенные действия христианской религии достаточно доказывают истинность откровения45, то нужно согласиться, что вера и разум не могут противоречить друг другу. Противоречить истинному может только ложное. Согласие между истинной верой и истинным знанием осуществляется само собой и как бы по определению. Но можно привести в отношении этого согласия и чисто философское доказательство: когда учитель наставляет ученика, необходимо, чтобы в познаниях учителя содержалось то, что он пытается вложить в ум ученика. Так, естественное знание о первоначалах исходит от Бога, ибо Он есть творец нашего естества. Отсюда следует, что всё противоречащее этим первоначалам противоречит божественной мудрости и потому не является истинным. Между исходящим от Бога разумом и исходящим от Бога же откровением по необходимости должно установиться согласие46. Итак, скажем, что вера учит истинам, которые кажутся противоречащими разуму; но не будем говорить, будто она учит противоречащим разуму посылкам. Невежда считает противным рассудку, что Солнце больше Земли, в то время как образованному человеку это утверждение представляется разумным47. Поверим же, что и кажущаяся несовместимость между разумом и верой находит разрешение в бесконечной премудрости Божией. Кроме того, к этому акту общего доверия нас подводит согласие между вещами, непосредственно воспринимаемое нами: множество наблюдаемых фактов может быть удовлетворительным образом истолковано только при условии, что мы принимаем существование общего источника обоих видов познания. Вера господствует над разумом не потому, что является высшим способом познания (напротив, она представляет собой низший тип познания по причине своей нерациональности), но потому, что вводит человеческую мысль во владение предметом, которым разум не в состоянии овладеть естественным путём. Таким образом, вера способна породить целую вереницу влияний и действий, чьи последствия внутри самого разума (остающегося при этом чистым разумом) могут оказаться наиважнейшими Вера в откровение не разрушает рациональности нашего познания; напротив, она позволяет ей проявиться с большей полнотой. В самом деле: подобно тому как благодать не разрушает природы, но исцеляет её, оплодотворяет и совершенствует, так и вера, свыше воздействуя на разум, позволяет ему развить более плодотворную и более истинную рациональную деятельность48. Это трансцендентное влияние веры на разум — существенный факт, которому необходимо дать убедительное толкование, если мы хотим сохранить своеобразие томистской философии. Множество настроенных против неё критиков усматривает в ней якобы имеющее место смешение веры и разума. Между тем было бы равной неточностью утверждать как то, что св. Фома изолировал друг от друга эти две области, так и то, что он смешивал их. В дальнейшем мы исследуем подробнее вопрос об их предполагаемом смешении. Теперь же представляется очевидным, что св. Фома не изолировал их друг от друга, но сумел сочетать таким образом, что впоследствии избежал необходимости смешения49. Именно в этом объяснение поразительного единства философской и богословской мысли св. Фомы. Невозможно предположить, будто такая мысль не вполне осознает свою конечную цель. Даже в комментариях на Аристотеля св. Фома не упускает её из вида, а целью остаётся и здесь доктрина веры - если не её объяснение, то, по крайней мере, её дополнение и уточнение. И, тем не менее, можно утверждать, что св. Фома вполне сознательно обращается только к строго рациональным доводам. Ибо, хотя вера воодушевляет его разум, этот поддерживающий и оплодотворяющий веру разум не перестаёт совершать чисто рациональные операции и делать умозаключения, исходя из первоначал, очевидных для каждого человеческого ума. Некоторые ученики св. Фомы опасались, что будут заподозрены в “загрязнении” (contamination) разума верой. Этот страх не имеет ничего общего с томизмом. Отрицать, что св. Фома знал и ценил это благотворное влияние — значит, по необходимости признавать чисто случайным то фактическое согласие, к которому привела реконструкция томистской философии и теологии, и выказывать беспокойство, которого сам св. Фома не понял бы. Между тем он сам слишком уверен в своей мысли, чтобы дать пищу подобным опасениям. Его ум продвигается вперёд под благотворным воздействием веры; он признаёт это воздействие, но отмечает, что разум, следуя путем откровения, проникает глубже и узнаёт истины, по отношению к которым, так сказать, рискует обознаться. Если провожатый приведёт путника на вершину горы, то открывшееся последнему зрелище не станет менее полным и истинным оттого, что он поднялся на вершину с внешней помощью. Достаточно долго изучая труды св. Фомы, невозможно не убедиться, что представленный в его учении обширный мировоззренческий синтез создавался по мере того, как выстраивалась его доктрина веры. В его утверждении, что вера служит разуму спасительным вожатым, живо воспоминание о том, сколь многим обогатился его разум под влиянием веры. Итак, не следует удивляться, что в области, касающейся, прежде всего, теологии, находится место и для философского умозрения, даже когда речь идёт о сообщённых в откровении сверхразумных истинах. Разумеется - и это очевидно, - оно не может претендовать на понимание этих истин; но зато, воодушевлённое высшей уверенностью в присутствии сокрытой истины, оно в состоянии приоткрыть нам нечто с помощью обоснованных сравнений. Чувственные предметы, составляющие отправной момент всех наших знаний, сохраняют следы сотворившей их божественной природы, так как следствие всегда подобно причине. Следовательно, разум может направить нас к пониманию совершенной истины, которую Бог откроет нам по нашем возвращении на родину50. Это утверждение ограничивает роль разума в прояснении истин веры. Разум не может взять на себя их доказательство. Пытаться доказать недоказуемое - значит утвердить сомневающегося в его сомнении. Между тезисами, которые предполагается установить, и приводимыми лжедоказательствами возникает столь явное несоответствие, что такая аргументация вместо того, чтобы служить делу веры, выставляет её на посмешище51. Но то, что нельзя доказать, можно объяснить, истолковать, приблизить. Следовательно, мы можем как бы подвести наших противников за руку к этим недоступным истинам; можем показать, в каких вероятных доводах и несомненных авторитетах они находят обоснование. Нужно идти дальше и, пользуясь уже принятыми тезисами, утверждать следующее: даже в отношении недоступных разуму истин есть место для рациональной аргументации, как и в предметах, по видимости относящихся к сфере чистого разума, есть место для вмешательства теологии. Дело разума — показать, что учение, которое содержится в откровении, возможно, то есть в нём нет ничего невозможного и абсурдного с рациональной точки зрения. В самом деле, мы выяснили, что откровение и разум не могут противоречить друг другу. И если верно, что разум не в состоянии доказать истину откровения, не менее верно и то, что всякое так называемое рациональное доказательство, претендующее установить ложность веры, само основывается на софизме. К каким бы утончённым доводам ни прибегали в этой связи, надлежит твердо придерживаться этого принципа. Ибо истина не может разделиться и обратиться против самой себя, и потому разум не может оказаться прав, выступая против веры52. Таким образом, во всяком противоречащем откровению философском положении следует искать софизм, ибо несомненно, что хотя бы один софизм в нём таится. Тексты откровения — не философские доказательства ложности некоей доктрины. Для верующих они служат знаком того, что философ, который отстаивает противоречащее им учение, ошибается; доказать же его ошибку - дело философии.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 220; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!