В. Комментарии на богословские сочинения 6 страница
Философское размышление в том виде, в каком оно осуществляется у св. Фомы, есть попытка понять предмет христианской веры. Значит, оно должно следовать в своём ходе священной науке, будучи её помощником. Предмет её также должен принадлежать к порядку священной науки. Последняя же предполагает известным существование Бога. Эта истина подразумевается в каждом слове Бога, обращённом к человеку, и в этом смысле всё Писание является её провозвестием. Вера в истину Писания предполагает уверенность в существовании Бога. Такая уверенность доступна естественному разуму, но особенность разума заключается в желании понять возможно больше из того, что составляет содержание веры. Поэтому главное для него - доказательство существования Бога. В самом деле, отсутствие доказательного знания о бытии Бога означает неведение относительно бытия субъекта, с которым соотносятся все религиозные верования. Иначе говоря, невозможно знать о Боге ничего, если неизвестно даже то, существует ли Он. Св. Фома не видит необходимости оправдываться в том, что следует порядку теологии, т. к. учит именно теологии. Он очень хорошо знает, что существование Бога не есть “положение веры”, но знает и то, что все положения веры предполагают его, ибо в противном случае оказались бы беспредметными. Найти Рациональные обоснования утверждению: “Бог существует” - значит Установить предварительную истину если не веры, то по крайней мере всего того, что ум философа мыслит как истинное в отношении предмета веры. В этом смысле вера в существование Бога Писания виртуально заключает в себе веру во все то, во что мы можем и должны верить. Интеллектуальное познание бытия Бога имплицитно содержит все то, что мы можем знать о Нём. Следовательно, в поисках понимания веры философское размышление должно начать с установления того факта, что предмет веры существует. Глава первая. Проблема существования Бога Некоторые богословы считают существование Бога очевидным фактом. Они полагают, что доказывать его излишне или, вернее, невозможно, т. к. очевидность не поддаётся доказательству. Следовательно, прежде всего, мы должны рассмотреть их доводы. Если они убедительны, мы вынуждены будем безоговорочно принять существование Бога не только за несомненную истину, основанную на божественном откровении, но и за непосредственную очевидность для естественного разума. I. Предполагаемая очевидность существования Бога Из числа тех, кто полагает, что существование Бога не нуждается в доказательстве, следует исключить простых верующих. С детства привыкшие слушать разговоры о Боге и молиться Ему, они принимают свою привычку верить в Бога за рациональную достоверность Его бытия80. Св. Фома обращается не к ним, а к философам и теологам, отстаивающим непосредственную очевидность существования Бога81. Хотя в “Сумме против язычников” он упоминает немало конкретных имён, всё множество точек зрения можно свести к трём основным позициям, которые рассматриваются в “Сумме теологии”82. Заметим, что аргументы противников, отобранные св. Фомой для дискуссии, представлены вне какого-либо систематического порядка, а в своем резюме Аквинат даже не считает обязательным называть авторов критикуемого положения. Фактически все богословы, у которых прямо или косвенно были заимствованы эти аргументы, сами испытывали соблазн доказывать бытие Бога. Это относится, например, к св. Иоанну Дамаскину, доказательства которого оказали заметное влияние на историю проблемы. Тем не менее, св. Фома упоминает его среди тех, кто считает, что существование Бога не может быть предметом доказательства. Здесь, как и в других случаях, св. Фома берёт у авторов ту тему, которая позволяет ему резче оттенить некоторые важные моменты. Первый из трёх доводов, разбираемых в “Сумме теологии”, прост. Иоанн Дамаскин говорит в начале трактата “О православной вере”, что “познание Бога по природе свойственно всем людям”83. Тот факт, что в том же сочинении Иоанн Дамаскин доказывает бытие Бога через изменение и целесообразность, в данном случае не имеет значения Ведь если верно, что всякий человек от рождения знает о существовании Бога, то доказать его безусловно невозможно. Второй довод основан на том принципе, что мера понимания терминов, необходимая для познания их истинности, всегда очевидна. Речь идёт об известном “самом-по-себе”, т. е. об истине, которая, будучи высказана, в силу одного этого факта доступна пониманию. Например: “Целое больше части”. То же относится и к высказыванию: “Бог существует”. В самом деле, определение слова “Бог” таково: “То, больше чего ничто не может быть помыслено”. Если кто-нибудь услышит слово “Бог”, в уме его сложится именно это высказывание. В этот момент Бог существует в мышлении человека, по крайней мере, существует в том смысле, что в качестве предмета мысли полагается существующим. Но невозможно, чтобы Бог существовал лишь в таком качестве. Ведь то, что существует одновременно и в мышлении, и в реальности, больше того, что существует только в мышлении. Значит, если слово “Бог” означает: “то, больше чего ничто не может быть помыслено”, то Бог существует одновременно и в мышлении, и в реальности. Таким образом, бытие Бога известно само по себе, через одно только определение имени Бога84. Третий отобранный св. Фомой аргумент ещё проще и прямолинейнее: “Известно само по себе, что истина существует, ибо отрицающий существование истины признаёт, что она существует. В самом деле: если истины нет, то истинно, что истины нет. Но если что-либо истинно, - значит, истина есть. Бог же есть сама Истина, согласно св. Иоанну (14:6): “Я семь путь и истина и жизнь”. Следовательно, известно само по себе, что Бог существует”85. Из этих трёх доводов в пользу очевидности бытия Бога первый заимствован у автора, который к тому же доказывал, что Бог существует; второй представляет собой резюме того, что св. Ансельм считал доказательством par excellence; третий взят из текстов св. Августина, который вовсе не считал существование Бога слишком очевидным для того, чтобы быть доказуемым. Таким образом, эти авторы не несут ответственности за вывод, сделанный св. Фомой из заимствованных у них аргументов86. Но это не значит, что заключения св. Фомы произвольны. Непосредственная очевидность существования Бога есть общее мнение целой группы теологов, чьи труды были хорошо известны св. Фоме, и приведённые им доводы принадлежат к числу тех, к которым прибегали эти теологи для оправдания своей точки зрения. Лучше всего эти доводы изложены в труде XIII века: обширной компиляции, известной в средневековье под названием “Суммы теологии” Александра из Гэльса. Здесь присутствуют все три оспариваемых св. Фомой аргумента87. Кроме того, они представлены в Комментарии св. Бонавентуры на Петра Ломбардского88. Именно к подобного рода трудам, а не к первоначальным источникам этих тезисов следует обращаться, чтобы понять отношение к ним св. Фомы. Ведь именно эти труды освещают состояние проблемы в рассматриваемую эпоху. Но и само это состояние имело в предыдущей философии свои отдалённые причины. Необходимо, по крайней мере, упомянуть об их существовании для того, чтобы понять мысль св. Фомы Аквинского. II. Теологии сущности Знаменательно, что на вопрос: что есть бытие? — Платон неизменно отвечает описанием определённого способа бытия. Для него бытие возможно лишь там, где присутствует возможность понимания, осмысления (intelligibilite)89. Можно ли сказать о вещи, что она есть, если мы не в состоянии сказать, что именно она есть? Итак, для того, чтобы некая вещь обладала бытием, необходимо, чтобы она пребывала неизменной. Признать, что вещь изменяется — значит констатировать, что она уже не есть то, чем была, и становится тем, чего ещё нет. Как же можно познать в качестве сущего то, что постоянно изменяется в нечто иное? Таким образом, в доктрине Платона тесно связаны между собой три понятия: бытия, осмысляемости и неизменности. Лишь то заслуживает имени сущего, что неизменно остаётся одним и тем же и представляет собой предмет возможного осмысления. “Что всегда есть и никогда не рождается и что всегда рождается и никогда не есть?” — спрашивает Платон в “Тимее” (27 d). Этот же принцип позволяет понять ответ Платона на вопрос, заданный в “Софисте”: “Что есть сущее?”90 То, что в мышлении Платона остаётся постоянным, невзирая ни на какие повороты его диалектики, — это равноценность терминов εΐυαι (быть) и εΐυαι τι, εΐυαι τι των όντων (быть чем-то, быть чем-то из сущих). Поэтому термин ούσία столь труден для перевода в сочинениях Платона. Всегда возникают небеспочвенные колебания: переводить ли его как “сущность” (essentia) или как “отдельное сущее” (substantia)? Дело в том, что ни один из двух вариантов перевода не передаёт смысла оригинала: ούσία есть то, что поистине обладает бытием, потому что всегда пребывает тем, что оно есть91. Здесь, как и в других местах, платоновское τό όν определяется через оппозицию к τό γιγνόμενον : бытие есть противоположность становления92. Каким образом в доктрине, сводящей бытие к стабильности сущности, может быть определено сущее в его отличии от не-сущего? Именно в этом, отвечает, в конечном счете, Софист, состоит задача диалектика93. Вооружившись диалектическим методом и устремив взгляд на умопостигаемое, он сможет высказать о каждой сущности “то, что она есть” и, следовательно, “что она есть”, а также “то, что она не есть” и, следовательно, что она не есть”. Эмпирическая оппозиция между бытием и не-бытием обнаруживает здесь тенденцию к тому, чтобы свестись к диалектическому различению между одним и тем же и иным. Всякий раз при определении сущности диалектик одновременно полагает, что она есть то, что есть, и ничто иное, кроме как то, что есть. С этой точки зрения понятия бытия и небытия лишаются каких бы то ни было экзистенциальных коннотаций. Как говорит сам Платон в “Софисте”, “Когда мы высказываемся о небытии, мы высказываемся, по-видимому, не о чём-то противоположном бытию, но просто о чём-то ином”94. Строго говоря, в онтологии сущности бытие и небытие настолько далеки оттого, чтобы противостоять друг другу (как и существование и несуществование в рамках экзистенциальной онтологии), что предполагают и взаимно подразумевают друг друга. Одна сущность может утверждаться как сущее лишь единожды — постольку, поскольку пребывает самой собой. Но наряду с тем единственным разом, когда она есть, можно говорить о множестве раз, когда она не есть, т. к является иной по отношению ко всем прочим сущностям. Итак, сущность лишь единожды тождественна самой себе и принадлежит бытию, а этому единственному разу противостоит то множество раз, когда она оказывается иной и принадлежит небытию. Это означает, что бытие настолько далеко от того, чтобы исключать небытие, что не может полагаться один раз, не полагая одновременно небытие бесконечное число раз. Можно не сомневаться, что мы находимся в русле подлинной платоновской традиции всегда, когда понятия существования и несуществования приводятся к чисто сущностным понятиям одного и того же и иного: de eodem et diverso. Именно таково понятие бытия, унаследованное от Платона св. Августином. У него, как и у Платона, радикальная экзистенциальная оппозиция между существованием и несуществованием исчезает, уступая место различению того, что “поистине есть”, и того, что “поистине не есть”. Бытие обретает здесь ту вариативность, которая всегда присутствует в онтологии сущностей. В полном смысле бытие определяется как абсолютная неизменность, самотождественность и покой в противоположность небытию, понимаемому как изменение, иное и чистое движение. Между чистой неизменностью и чистой длительностью располагается всё многообразие сущего, о котором нельзя сказать ни того, что оно абсолютно не есть, т. к. оно причастно некоторой стабильной сущности, ни того, что оно “поистине есть”, т. к. оно возникает и погибает. Ведь возникновение означает переход от небытия к бытию, как и уничтожение означает переход от бытия к небытию; и везде, где присутствует небытие, обнаруживается тем самым недостаток бытия95. Итак, мы очевидным образом утвердились в плане vere esse (подлинного бытия), где бытие представляет собой варьируемую ценность, которая измеряется стабильностью сущности. Если Бог полагается началом всего, то Он в высшей степени есть, ибо в высшей степени неизменен96. И наоборот: всё в высшей степени неизменное в высшей степени есть; и это — Бог. Такова истина, не подверженная изменению, поскольку она необходима и вечна. Таким образом, вступление в бытие означает в то же время вступление в неизменное; в Боге же одновременно достигается высшая ступень того и другого. Высшим бытием является один лишь Бог. Будучи стабильной тотальностью бытия, Он не подвержен изменению ни в сторону умаления, ни в сторону прибавления: “Illum (sentit homo) summe esse, quia nulla mutabilitate proficit seu deficit” (“Человек воспринимает Его как бытие в наивысшей степени, потому что [Он] ничего не приобретает и ничего не теряет путём изменения”)97. В таком понимании Бог, очевидно, находится на вершине бытия. Но Он занимает это место в порядке ούσία. Ещё до св. Августина Цицерон и Сенека согласно передавали этот греческий термин латинским эквивалентом essentia98. В ходе дискуссий, завершившихся определением тринитарного догмата, он выдвинулся на почётное место как обозначение единой божественной природы, общей трём лицам. Отсюда понятно, что Августин предпочитал этот термин всем другим в качестве обозначения божественной природы в ее глубочайшей реальности. Приведем текст, в нескольких строках концентрирующий все соображения Августина по этому вопросу: “Бог несомненно есть отдельное сущее (substantia или, если это имя кажется более подходящим, сущность (essentia). Именно это греки называют ούσία. В самом деле: essentia (сущность) происходит от слова esse (быть, существовать), подобно тому как sapientia от sapere и scientia от scire. Кто же может быть больше Сказавшего Моисею, слуге Своему: “Я есмь Сущий”? И далее: “Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх. 3, 14)? Другие вещи, именуемые сущностями (essentiae) или отдельным сущими (substantiae), обладают привходящими свойствами (акциденциями), производящими в них некоторое изменение — малое или большое. В Боге же, напротив, невозможна никакая акциденция подобного рода. Поэтому есть лишь одно неизменное сущее или сущность: это Бог, которому поистине и в наивысшей степени принадлежит само бытие (ipsum esse), давшее наименование сущности (essentia). Ибо то, что подвержено изменению, не остаётся по существу одним и тем же, и то, что в состоянии измениться (даже тогда, когда не меняется), обладает способностью стать не тем, чем оно было прежде. Итак, в конечном счете, говорится как о несомненном и истинном бытии лишь о том, что не только не изменяется, но и ни в коем случае не может измениться”99. Этот Бог — essentia св. Августина остался таковым и для св. Ансельма. Тот факт, что Бог, стоявший перед мысленным взором Ансельма, был именно Богом книги Исхода, убедительно доказывают грамматические формы, используемые Ансельмом в конце “Proslogion”, когда речь заходит о Боге. Кроме того, из того же текста становится очевидным, насколько Ансельм остался верен онтологии сущности, завещанной Платоном его преемникам: “Итак, Господи, Ты единый есть то, что есть; и Ты есть Тот, кто есть”. Здесь явно содержится намёк на библейское Qui sum (есмь Сущий, который есть). Св. Ансельм признаёт только за Богом бытие “тем, что Он есть”, на основании того же довода, на который ссылался до него св. Августин: “То, в чём нечто подвержено изменению, не есть в полном смысле слова”. Собственной характеристикой Бога оказывается, таким образом, вечное пребывание одним и тем же, без какой-либо примеси иного, а следовательно, просто пребывание: “Ты же есть то, что Ты есть, ибо всё то, чем Ты был когда-либо или есть в том или ином виде, было и есть всегда и целиком. И Ты есть тот, кто есть, - просто и непосредственно, - ибо в Тебе нет ни “было”, ни “должно быть”, но только “есть сейчас”, невозможно помыслить, что в какой-то момент Тебя могло бы не быть”100 Вот почему св. Ансельм хотя и употребляет от случая к случаю термин “substantia” (отдельное сущее) или “natura” (природа)101, он всё-таки предпочитает термин essentia (сущность) для обозначения Бога, понятого как само бытие, вне и превыше всякого отдельного сущего102. Ибо essentia находится в том же отношении к esse (быть, существовать) и к ens (сущему), что и lux (свет) к lucere (светить) и lucens (светящий). Следовательно, для Ансельма essentia есть то, что есть, или то, что существует, или то, что пребывает. Именно потому, что Бог есть высшая сущность, он есть в высшей степени Сущий103. Из этого текста “Монолога” видно, насколько Ансельм уже тогда был близок, сам того не подозревая, к “Proslogion”. Все его аргументы в пользу существования Бога связаны между собой порождающим их фундаментальным понятием бытия-сущности. Поскольку Благо соразмерно Бытию, или, лучше сказать, поскольку оно измеряется совершенством сущности, постольку Бытие соразмерно Благу. Отсюда так называемые физические доказательства “Монолога”. Однако в качестве таковых они определяются лишь по аналогии с доказательствами св. Фомы. Далёкие друг от друга в плане актуального существования, они близки в стремлении доказать, что сущность более или менее благих и более или менее значительных вещей предполагает наличие сущности, в высшей степени обладающей благом, величием и бытием104. Это же понятие остаётся ключевым и в “De Ventate”, где доказывается, что всё в каком бы то ни было смысле истинное является таковым только в силу существования единой и высшей истины105. Наконец, то же самое понятие вдохновляет и знаменитый аргумент “Proslogion”. Бог есть essentia; значит, вся проблема сводится к тому, чтобы выяснить: может ли essentia, по определению означающая “то, что есть”, мыслиться как несуществующая? Ответ напрашивается сам собой. То, что как бы по определению есть бытие, есть “то, больше чего ничто не может быть помыслено”. Правильно понять его — значит понять в то же время, что оно существует таким образом, что даже в мысли не может не быть. Следовательно, тот, кто понимает, что Бог существует именно таким образом, не может думать, что Его нет”106. Выражения “est id, quod” (есть то, что) и sic esse (быть таким образом) необходимы в тексте св. Ансельма; ведь именно способ божественного бытия обосновывает необходимость бытия Бога в доктрине, где существование есть функция сущности. Ни на мгновение нам не пришлось покинуть план сущностности. В период от св. Ансельма до св. Фомы эта традиция продолжается благодаря многочисленным трудам, из которых самый значительный — трактат “De Trinitate” Ришара Сен-Викторского. Этот теолог (редкий случай!) задался вопросом: каково смысловое соотношение между понятиями essentia и existentia? Определяя таинство Троицы, Ришар замечает, что при различении Лиц необходимо рассматривать каждое из них с двух точек зрения: что оно есть и каков источник его бытия. Сказать, что оно есть (quale quid sit) - значит подойти к нему с точки зрения сущности; сказать, откуда оно обладает существованием, - значит подойти к нему с точки зрения существования. Так, по мысли Ришара, существование есть не что иное, как сущность в её соотнесённости со своим источником. Это настолько истинно, что, как замечает сам Ришар, термин existentia подразумевает одновременно оба понятия. Existere (существовать) - значит sistere ex (пребывать вовне), где sistere означает сущность, а ех — её источник. Как скажет позднее Александр из Гэль-, existere значит ex alio sistere (пребывать, черпать бытие из иного), что приводит к заключению: “Nomen existentiae significat essentiam cum ordine onginis” (“Существованием называется сущность вместе с порядком её происхождения”)107.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 237; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!