XIII. Гностические символы самости 2 страница

310 Всякая царская власть укоренена в подобной психологии, следовательно, для анонимного, рядового индивида всякий царь несет в себе символ самости. Все его регалии — корона, мантия, держава, скипетр, орденские знаки в виде звезд, и т.д. — преподносят его в качестве космического Антропоса, не только порождающего мир, но и самого являющегося ми­ром. Он есть homo maximus (наибольший человек), впоследствии вновь встречаемый нами в спекуляциях Сведенборга. Гностики также всегда ста­рались наделить это существо видимой формой и подобаю­щи^ концептуальным облачением, ибо подозревали, что именно в нем заключена матрица сознания, его организую­щий принцип. По словам "фригийцев" (наассенов), переда­ваемым Ипполитом,41 он - "неделимая точка", то "горчичное зерно", что вырастает в царство Божье. Точка эта "присутст­вует в теле". Однако, знают о ней лишь пневматические "духов­ные" люди, противопоставляемые душевным и материальным людям. Она есть речь Бога (sermo Dei), а также "матрица Эонов, Сил, Ума, Богов, Ангелов и Духов-посланцев, Бытия и Небытия, Рожденного и Нерож­денного, Непостижимого Постижимого, Лет, Месяцев, Дней, Часов..." Эта точка, "будучи ничем и состоя из ничего", ста­новится "определенной величиной, непостижимой для мыс­ли". Ипполит обвиняет наассенов в том, что их мысль синкре­тически смешивает все со всем: очевидно, он не в силах понять, как точка, "выраженная в словах Бога", может обладать челове­ческой формой. Он сетует на то, что наассены именуют соот­ветствующий образ "Аттисом, имеющим многие формы", поги­бающим молодым сыном Великой Матери, или же — как в ци­тируемом Ипполитом гимне — то катефес; акооаца' Реас;, "тем­ной молвой Реи". Синонимы этого названия в гимне — Адо­нис, Осирис, Адам, Корибант, Пан, Вакх, а также, "пастырь белых звезд".

311 Сами нааасены считали своим главным божеством змею Наас, и поясняли, что она есть "влажная субстанция", в со­гласии с Фалесом Милетским, утверждавшим, что вода является первоначальной субстанцией, от которой зависит все живое. Точно так же, все живые существа зависят от Наас: "она, подобно рогу однорогого быка, содержит в себе красоту всех вещей". Она "проникает повсюду, как вода, текущая из Эдема и разделяющаяся на четыре источника". "Этим Эдемом, как они говорят, является мозг". Три из райских рек — сенсорные функции (Писон = зрение, Тихон = Слух, Тигр = обоняние), четвертая же, Евфрат — это уста, "место молитвы и вход для пищи". В своем качестве четвертой фун­кции, уста имеют двойственное значение:42 с одной стороны, они означают чисто материальное питание тела, с другой же, они "веселят,43 питают и формируют духовно­го, совершенного человека"44 "Четвертое" есть нечто особое, амбивалентное, некий "даймонион". Подходящим примером здесь может служить текст Даниила, 3, 24 сл., где к трем мужам в огненной печи присоединяется четвертый, по­добный "сыну Божию".

312 Вода Евфрата представляет собой "воду, которая над твер­дью", "воду живую, о которой говорил Спаситель"45, обладаю­щую, как мы видели, магнетическими свойствами. Это — чудес­ная вода, дающая оливе масло, а виноградной лозе — вино. "Сей человек, — говорит Ипполит, как бы продолжая рассуждать о воде Евфрата, — лишен почитания в мире".46 Здесь содержится намек на совершенного человека. В самом деле, вода, о которой идет речь, и есть "совершенный человек", Слово, ни­спосланное Богом. "Из живой воды духовные люди выбирают то, что им принадлежит".47 Ибо всякая природа, будучи пог­ружена в эту воду, "отбирает собственные субстанции... и из этой воды в каждую природу переходит то, что подобает ей".48 Вода или — как мы могли бы сказать — Христос, есть своего рода панспермия, матрица всех возможностей, из коей луеоцепякос; выбирает свою "Особ", идиосинкразию49 "спешащую к нему [быстрее], чем железо к магниту". Но "духовные" люди обре­тают подобающую им природу, входя через "истинную дверь", каковая есть Иисус Макариос ("благословенный"), и тем са­мым получая знание о собственной целостности, то есть о довершенном до полноты человеке. Этот человек, не почита­емый в мире, очевидно, — внутренний, духовный человек, становящийся осознаваемым для тех, кто входит внутрь через Христа, являющегося вратами жизни, и кто оказывается про­светлен им. Здесь смешиваются два образа: представление о "тесных вратах"50 и образ из Иоанна, 14, 6: "Я еемь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня".51 Эти образы репрезентируют процесс интеграции, ха­рактерный для психологической индивидуации. Водный сим­вол в том виде, в каком он здесь сформулирован, постоянно сращивается с Христом, а Христос — с внутренним человеком. Мне кажется, это — не путаница в мыслях, но, напротив, психологически верная передача фактов, поскольку Христос в своем качестве "Слова" и в самом деле выступает "живой водой" и, в то же время, символом внутреннего "завершен­ного" человека, то есть самости.

313 По мнению наассенов, универсальной "Основой" является Первоначальный Человек, Адам, и его познание рассматри­вается как начало совершенствования и мостик к познанию Бога,52 Он - одновременно и мужское и женское: от него про­исходит "отец и мать";53 он состоит из трех частей: разумного (voepov), психического и земного (xoikov). Эти три начала "со­шлись внизу в едином человеке, Иисусе", и "три человека эти стали говорить вместе, обращаясь каждый от своей собствен­ной субстанции к ней же", то есть от разумного — к разумно­му, и т.д. Посредством данной доктрины, Иисус оказывается соотнесен с Первоначальным Человеком (Христос как второй Адам). Его душа "составлена из трех частей и (тем не менее) едина" — то есть не что иное, как Троица.54 В качестве при­меров Первоначального Человека в тексте упоминаются Кабир55 и Оаннес. Второй из них наделен душой, способной страдать, а потому "образ великого, прекраснейше­го, совершенного человека, униженного до положения раба", может подвергнуться наказанию. Он представляет собой "бла­гословенную природу, одновременно сокрытую и явленную, всего, что уже пришло к бытию и что когда-либо будет", цар­ствие небесное, искать коего следует внутри человека", даже "в семилетних детях".56 Ибо наассены, по словам Ипполита, помещают "порождающую природу Целого в порождающем семени".57 При поверхностном подходе это выглядит как начатки "сексуальной теории" основной психи­ческой субстанции, напоминающие некоторые современные построения того же типа. Однако не следует пренебрегать тем фактом, что способность человека к размножению на самом деле — лишь особый случай "порождающей природы Целого". "Она для них — это скрытый мистический Логос", уподобля­емый в следующем далее тексте фаллосу Осириса — "Осириса же они называют водой". Хотя субстанция указанного семени является причиной всех вещей, она не входит в их природу. Посему, они говорят: "Я становлюсь, чем захочу, и я есть то, что я есть". Ибо тот, кто приводит все в движение, сам не­движим. "Они говорят, что благ лишь он один". Еще одним синонимом здесь выступает итифаллический Гермес Киллений. "Ибо они говорят, что Гермес — не что иное, как Логос, проясняющий и упорядочивающий все, что было, есть и бу­дет". Именно поэтому он почитается в облике фаллоса, ибо, подобно мужскому члену, он "наделен стремлением к подъему снизу вверх".59

314 Факт вовлечения в орбиту сексуального символизма не только гностического Логоса, но и самого Христа, подтверж­дается фрагментом "Interrogationes maiores Mariae (большие вопросы Марии), цитируе­мым у Епифания.60 В нем сообщается, что Христос взял Ма­рию с собой на гору, а там извлек у себя из бока женщину и принялся совокупляться с ней: "...seminis sui defluxum assum-psisset, indicasse illi, quod oporteat sic facere, ut vivamus".61 По­нятно, что столь грубая символика оскорбляет наши сегод­няшние чувства. Христианам III-IV веков она также казалась шокирующей; когда же, как случалось в некоторых сектах, символизм соединялся с чересчур конкретным его (ложным) пониманием, реакция могла быть только отрицательной. В самом тексте заметно, что автор Interrogationes не был неосве­домлен по части подобных реакций. По его словам, Мария была настолько шокирована, что упала наземь. Тогда Христос сказал ей: "Отчего же сомневаешься во мне, о маловерная?" Предполагался намек на текст Иоанн, 3, 12: "Если я сказал вам о земном, и вы не верите, — как поверите, если буду говорить вам о небесном?", а также — Иоанн, 6, 53: "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни".

315 Подобная символика могла первоначально быть основан­ной на определенного рода визионерском опыте, не являю­щемся чем-то необычным и в наши дни, в ходе психологи­ческого лечения. Психолог-медик в этом опыте не обнаружи­вает ничего мрачного. Контекст сам по себе подсказывает верный путь интерпретации. Данный образ выражает некую пси-хологему, с трудом поддающуюся формулированию в рацио­нальных терминах, а потому неизбежно требующую использо­вания конкретного символа, — как бывает в сновидениях, когда более или менее "абстрактная" мысль посещает нас в состоянии abaissement du niveau mental, случающегося во время сна. Все "шокирующие" сюрпризы, в избытке содержащиеся в сновиде­ниях, всегда надо понимать иносказательно, пусть они даже и будут облечены в чувственную образность, не останавливающу­юся ни перед каким шутовством и ни перед какими непристой­ностями. Такие образы не должны оскорблять наше восприятие, поскольку они не нацелены на это. Они представляют собой как бы запинающиеся попытки выразить некое ускользающее зна­чение, завладевшее вниманием сновидца.62

316 Из контекста видения (Иоанн, 3,12) явственно следует, что указанный образ следует понимать не конкретно, а символи­чески; ибо Христос говорит не о земных предметах, но о не­бесном или же духовном таинстве — "таинстве" не в том смысле, что он прячет что-то или делает из чего-то секрет (в самом деле, что может быть более вызывающим, чем обна­женная непристойность видения!), но потому, что значение этого таинства все еше скрыто от сознания. Современный метод анализа и интерпретации сновидений следует этому эв­ристическому правилу.63 Если мы применим его к данному видению, то получим следующий результат:

317 1. Гора означает восхождение, а именно — мистическое, ду­ховное восхождение ввысь, к месту, где происходит откровение, где присутствует дух. Этот мотив настолько хорошо известен, что нет надобности документально подтврждать его.64

318 2. Центральное значение Фигуры ХРИСТА для той эпохи доказывается многочисленнейшими аргументами. В христи­анском гностицизме эта фигура служила визуализацией Бога в качестве Архантропоса (Первоначальный Человек = Адам), то есть сжатой репрезентацией человека как такового: "Чело­век и Сын Человеческий". Христос — внутренний человек, достигаемый на пути самопознания: он — "цартсвие небесное внутри нас". Как Антропос, он соответствует тому, что эмпи­рически оказывается наиважнейшим архетипом, а как судья над живыми и мертвыми и как царь славы, он соотносится с реальным организующим принципом бессознательного — кватернионом или квадратом, вписанным в круг, то есть са­мостью.65 Утверждая это, я не совершаю насилия: моя точка зрения основана на опытных данных, свидетельствующих, что структуры типа мандалы обладают значением и функцией центра неосознаваемой личности.66 Четырехсоставность Христа, о которой необходимо помнить в связи с рассматри­ваемым видением, подтверждается на примере символов крес­та, rex gloriae и Христа как года.

319 3. Извлечение Женщины из бока Христа подсказывает, что он интерпретируется в качестве второго Адама. Порождение на свет женщины означает, что он здесь играет роль Бога-Со­здателя книги Бытия.67 Подобно тому, как в различных тра­дициях допускалась комбинация мужского/женского в Ада­ме,^ до сотворения Евы, так и Христос здесь весьма драма­тически демонстрирует свою андрогинность.69 Первоначаль­ный человек обычно бывает гермафродитом: в ведической традиции он также порождает собственную женскую полови­ну и соединяется с ней. В христианских аллегориях женщина, возникшая из бока Христа, обозначает Церковь в ее качестве Невесты Агнца.

320 Разделение Первоначального Человека на мужа и жену объ­ясняет собой акт зарождения сознания: такое деление произ­водит на свет парные противоположности, тем самым делая сознание возможным. Для Марии, наблюдавшей это чудо, ви­дение было спонтанной визуализацией или проекцией бессо­знательного процесса, происходящего в ней самой. Опыт по­казывает, что бессознательные процессы являются компенса­торными по отношению к определенной ситуации сознания. Раздвоение в видении, таким образом, должно указывать на то, что с его помощью компенсируется некое сознательное условие единства. Это единство, вероятно, относится прежде всего к фигуре Антропос — Богу во плоти, стоявшему тогда на переднем плане религиозных интересов. Он, по словам Оригена, — "Vir Unus"70, "Единый Человек". Именно с этой фигурой столкнулась Мария в своем видении. Если мы пред­положим (и небезосновательно), что видение принадлежало действительно женщине, то в чистой, обожествленной маску­линности Христа ей недоставало уравновешивающего женс­кого начала. Отсюда — явленное ей откровение: "Я есмь оба — и мужчина, и женщина". Данная психологема до сих пор входит в католическую концепцию андрогинности Христа в его качестве "Virgo de Virgine" (от девы к деве), хотя она и выступает скорее sententia communis (общее (расхожее) мнение), чем conclusio (обоснованный вывод). Средневековая иконогра­фия иногда изображает Христа с женской грудью, в согласии с Песнью песней Соломона, 1,1: "Ибо груди твои лучше ви­на". (в русском переводе – ибо ласки твои лучше вина) У Мехтхильды Магдебургской имеется замечание, де­лаемое от имени души: когда Господь поцеловал ее71, оказа­лось, что он, против всякого ожидания, лишен бороды. При­знаки мужского пола у него отсутствовали. Мехтхильду посе­тило видение, подобное видению Марии, где та же проблема решалась под другим углом зрения: ей привиделось, что она перенеслась на "скалистую гору", где восседала Благословен­ная Дева в ожидании рождения божественного младенца. Ког­да тот родился, она обняла его и трижды поцеловала. Как указано в тексте, гора представляет собой аллегорию "spiritu-alis habitus", то есть "духовной позиции". "По божественному наитию она знала, что Сын есть глубочайшая сердцевина [me­dulla] 'сердца Отца". Эта medulla "придает силу, исцеляет и является наисладчайшей"; "сила и величайшая сладостность" Бога передаются нам через Сына, "Спасителя и наисильней­шего, сладчайшего Утешителя", но и "глубочайшая [сердце­вина] души есть сия наисладостнейшая вещь".72 На основа­нии сказанного становится ясно, что Мехтхильда приравни­вает "medulla" к сердцу Отца, Сыну, и внутреннему человеку. С психологической точки зрения, "сия наисладостнейшая вещь" соответствует самости, неотличимой от образа Бога.

321 Между двумя видениями имеется существенное отличие. Античное откровение отображает рождение Евы от Адама на духовном уровне второго Адама (Христа), из чьего бока появ­ляется, в качестве Христовой дочери, женская пневма, или вторая Ева, то есть душа. Выше уже говорилось, что с хрис­тианской точки зрения душа интерпретировалась как Цер­ковь: она — та женщина, которая "обнимает мужчину"73 и умащает ноги Господа. Видение Мехтхильды служит продол­жением сакрального мифа: дочь-невеста стала матерью и ро­ждает Отца в обличий Сына. Близкое сродство Сына с са­мостью становится очевидным, исходя из акцентирования че-тырехсоставности природы Христа: у него "четырехкратный голос" (quadruplex vox)74, у его сердца — четыре разновидности пульса,75 и от его лица исходят четыре луча света.76 В этом образе высказывает себя новое тысячелетие. Майстер Экхарт, пользуясь другой формулировкой, говорит, что "Бог рождает­ся из души"; а добравшись до "Странника-херувима"77 Ангела Силезия, мы видим, что Бог и самость совпадают абсолютно. Времена глубочайшим образом переменились: порождающая сила уже не исходит от Бога, скорее Бог рождается из души. Мифологема молодого умирающего бога приобрела психоло­гическую форму, — что служит признаком ее дальнейшей ас­симиляции и осознания.

322 4. Однако возвратимся к первому видению: за порождением женщины следует Совокупление. Иерогамия, свершающаяся на горе, представляет собой хорошо известный мотив,78 — так же как на старинных алхимических рисунках излюбленными местами пребывания гермафродита выступают возвышенности. Кроме того, у алхимиков упоминается Адам, постоянно нося­щий Еву с собой. Их coniunctio оказывается актом инцеста, но не между отцом и дочерью, а, в согласии с изменившимися временами, между братом и сестрой, либо между матерью и сыном. Второй вариант соответствует египетской мифологеме Амена в его качестве Ка-мутеф, что означает "супруг своей ма­тери", мли Мут, выступающей "матерью своего отца и дочерью своего сына".79 Идея совокупления с самим собой — тема, пос­тоянно повторяющаяся в описаниях создателя мира: например (если нам нужны литературные прецеденты), Бог разделяется на мужскую и женскую половины,80 или же сам себя оплодотворяет способом, который без затруднений мог послужить образцом для видения Interrogationes. Соответствующий пассаж гелиопольской истории творения таков: "Я, — даже Я, — соединился со своей рукою, я слился в объятии с моей тенью, я излил семя в мои уста, — мои собственные; я испустил свое порождение в облике Шу, я испустил влагу в форме Тефнут".81

323 Хотя идея самооплодотворения в нашем видении не затра­гивается, нет сомнения в существовании тесной связи виде­ния с представлением о космогоническом создающем творце. Однако сотворение мира уступает здесь место духовному об­новлению. Поэтому, из приятия семени не возникает никакой видимой твари: оно означает питание жизни "дабы мы могли жить". А поскольку сам текст подсказывает, что видение надо понимать в "небесном" или духовном плане, истече­ние имеет отношение к оплодотвореннмоу логосу который на языке евангелий означает живую воду, "возникающую для вечной жизни". Видение в целом весьма сильно напоми­нает соответствующую алхимическую символику. Его резкий натурализм, неприятно навязчивый по сравнению с замалчи­ванием, принятым в церковном языке, указывает, с одной стороны, на архаические формы религии, присущие которым идеи и способы выражения давно уже изжиты, с другой же — прокладывает путь еще очень грубым наблюдениям над При­родой, тогда лишь только начинавшей ассимилировать архе­тип человека. Попытки продолжались вплоть до XVII в., когда Иоганн Кеплер распознал в Троице структуру, лежащую в ос­нове вселенной, — другими словами, когда он ассимилировал данный архетип в астрономическую картину мира.82

324 После такого экскурса в область фаллических синонимов Первоначального Человека, вернемся к рассказу Ипполита о центральных символах наассенов и продолжим перечень со­общений о Гермесе.

325 Гермес — заклинатель духов, проводник душ и зачинатель душ. Но души были "посланы вниз благословенным вышним Человеком, первочело-веком, Адамантом,... дабы, попав в глиняные формы, они могли служить демиургу сего творения, Есаддаю, огенному богу, четвер­тому по порядку".83 Есаддай соответствует Иаддабаофу, высшему архону, а также Сатурну.84 "Четвертый по порядку" указывает на четвертую Ипостась — дьявола, противостоящего Троице. "Иалдабаоф" означает "дитя хаоса"; так что когда Гете, заимствуя ал­химическую терминологию, называет дьявола "странным сыном хаоса", наименование оказывается весьма подобающим.

326 Гермес имеет золотой жезл,85 "наводящий на бодрых сон, отверзающий сном затворенные очи у сонных". Наассены связывали это с Эфес, 5, 14: "Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос". Как алхимики использова­ли известную аллегорию Христа — lapis angularis, или краеу­гольный камень, — для своего lapis philosophorum, так и наас­сены приняли ее в качестве символа своего первочеловека Адама, точнее, "внутреннего человека", являющегося скалой или камнем, ибо он "пос­лан вниз Адамантом, вышним первочеловеком".86 Алхимики утверждали, что их камень "оторвался от горы без содействия рук"87; то же говорили и наассены о внутреннем человеке, низведенном "в форму забвения"88. У Епифания, гора — не что иное, как Христос Архантропос, от которого отколот ка­мень внутреннего человека. Согласно даваемой Епифанием интерпретации, это означает, что внутренний человек заро­ждается "без участия человеческого семени": "малый камень, который сделался великою горою".89

327 Архантропос представляет собой Логос, за которым души сле­дуют "трепеща", подобно летучим мышам [= теням. — Прим. пер.], летящим за Гермесом в nekyia*. Он ведет их к Океану и — по бессмертным словам Гомера — "мимо ворот Гелиосовых, мимо пределов, где боги сна обитают". "Он [Гермес] есть Океан, прародитель богов и людей, вечно подверженный при­ливам и отливам, то подступающий, то отступающий." Люди порождены отливом, боги — приливом. «И они говорят,что об этом написано: "Я сказал: вы — боги и сыны Всевышнего — все вы".90" Здесь родство или тождество Бога и человека выступает в явном виде, и в Священном писании — не меньше, чем в учении Haacceенов.

 

 

328 Как рассказывает Ипполит,91 наассены возводили все к триаде, состоящей, во-первых, из "благословенной природы благословенного вышнего Человека, Адаманта", во-вторых, из смертной природы нижнего человека, в третьих — из "ро­жденной наверху расы, лишенной царя", к которой принад­лежат "желанная Мариам, и великий мудрец Иофор,92 и про­видица Сефора (Зиппора),93 и Моисей, порождение которого не принадлежит Египту"94 Все четыре вместе образут брачный quaternions классического типа:

МУЖ — ЖЕНА

I I

СЕСТРА - БРАТ

 

 

МАТЬ	ОТЕЦ
ЦАРИЦА	ЦАРЬ
НЕЗНАКОМКА	ДАЛЬНИЙ ВОЗЛЮБЛЕННЫЙ
АНИМА	АНИМУС

 

330 Моисей соответствует мужу, Сефора (Зиппора) — жене; Мариам (Мириам) — сестра Моисея; Иофор (Иефрон) пред­ставляет архетип мудрого старца и соответствовал бы отцовс­кому анимусу, если бы quatemio принадлежало женщине. Од­нако тот факт, что Иофор назван "великим мудрецом", пред­полагает, что quatemio является мужским. В случае женщины акцент, поставленный здесь на мудреце, пришелся бы на Ма­риам, которая тогда приобрела бы значение Великой матери. В любом случае, в нашем quatemio отсутствует инцест между братом и сестрой, обычно весьма характерный. Напротив: Мириам отчасти приобретает для Моисея значение матери (ср. Исход, 2, 4, слл.). В своем качестве пророчицы она над­елена магическими чертами личности. Когда Моисей взял в жены мавританку — " Ефиопянку" — это привело Мириам в такое негодование, что она "покрылась проказою, как сне­гом" (Числа, 12, 10). Таким образом, Мириам не лишена воз­можности играть роль анимы. Наиболее известная ветхозавет­ная фигура анимы, Суламифь, говорит: "Не смотрите на меня, что я смугла" (Песнь Песней, 1, 5). В "Химической Свадьбе" Христиана Розенкрейца, царственная невеста оказывается на­ложницей мавританского короля. Негры, в особенности эфи­опы, играют существенную роль в алхимии в качестве сино­нимов caput corvi (голова ворона) и nigredo. В "Страстях Святой Перпетуи"97 они выступают представителями грешного языческого мира.

330 Триада характеризуется различными именами, многие из которых, вероятно, звукоподражательны: Каулакау, Сауласау, Зеесар.98 Имя Каулакау обозначает высшего Адама, Саула­сау — низшего, смертного человека, Зеесар же назван "теку­щим вверх Иорданом". Иисус заставил Иордан течь вверх, к истоку; эта прибывающая вода, как уже говорилось, является родительницей богов. "Это, как они говорят, — человеческий гермафродит, присутствующий во всех тварях: невежествен­ные люди зовут его "трехтелым Герионом" ["Истекающий из земли"]; однако, греки именуют его небесным рогом луны". Текст определяет упоминавшееся выше quaternio, которое идентично Зеесару, текущему вверх Иор­дану, гермафродиту, трехтелому Гериону, и рогу Луны, в ка­честве космогонического Логоса (Иоанн, 1, 1 слл.), и жизни, "которая была в Нем" (Иоанн, 1,4), как "поколение совер­шенных людей".99

331 Логос, или кватернион, "это чаша, из которой пьет господин мой». И он гадает на ней..."100, или же, это — кубок Анакреонта. От чаши Ипполит переходит к чуду с вином в Кане, по его словам, "продемонстрировавшему царство небесное", ибо цар­ствие небесное находится в нас, подобно вину в кубке. Дальней­шими параллелями к чаше являются итифаллические Самофра­кийские боги и Килленийский Гермес, обозначающие Перво­начального Человека, а также заново родившегося духовного человека. Последний "во всех отношениях единосущен" Пер-вочеловеку, символизируемому Гермесом. Ипполит утверждает, что именно по этой причине Христос предписал поедание его плоти и испитие его крови — ибо он сознавал индивидуальную природу каждого из своих учеников, а также потребность каждого "прийти к своей особой природе". 101

332 Еще одним синонимом служит Корибант, спустившийся вниз из макушки головы, из неоформленного моз­га, как Евфрат из Эдема, и проникающий повсюду. Его образ (неопознанный) присутствует "в земной форме". Он — бог, обитающий в потоке. Нет необходимости обсуждать здесь этот символ, поскольку я достаточно подробно рассмотрел его в одной из моих работ, посвященной Парацельсу.102 Что каса­ется Корибанта, параллелизм между ним и Протантропосом объясняется древним воззрением, согласно которому корибанты были первыми людьми.103 Имя "Корибант" обозначает не конкретную личность, но, скорее, анонимного члена кол­лективного сообщества, такого как куреты, кабиры, дактилы и т.д. Его этимологию связывали с "макушка голо­вы", хотя такая связь и ненадежна. 104 Корибант в нашем тек­сте воспринимается как имя одного лица — Килленийского Гермеса, выступающего синонимом Самофракийских Кабиров. В связи с этим Гермесом, текст сообщает: "Его фракий­цы... называют Корибантом".105 В одной из прежних публи­каций 106 я предположил, что столь необычная одиночная персонификация может быть результатом контаминации с Корибантом, известным из легенды о Дионисе, поскольку он также представляется неким фаллическим существом, как мы узнаем из схолии к De dea Syria (о сирийской богине) 107 Лукиана.

333 Из центра "совершенного человека" вытекает океан (где, как мы говорили, обитает бог). "Совершенный" человек, по словам Иисуса, есть "истинные врата", сквозь которые "со­вершенный" человек должен пройти, дабы возродиться. Здесь проблема перевода слова "teleios" приобретает решающее зна­чение: ибо можно спросить: почему тот, кто "совершенен", нуждается в обновлении посредством нового рождения?108 Можно лишь сделать вывод, что совершенный человек не на­столько завершен, чтобы не было возможным дальнейшее со­вершенствование. С подобным затруднением встречаемся в Послании к Филиппийцам, 3, 12, где Павел говорит: "... не потому чтобы я уже достиг, или усовершился". Однако тремя стихами далее читаем: "Итак, кто из нас совер­шен, так должен мыслить". Гностическое использо­вание слова zeteioq, по всей видимости, согласуется с манерой Павла. Значение этого слова приблизительно таково же, как у слова "духовный" 109, не связанного с какой бы то ни было определенной степенью совершенства или духовнос­ти. Слово "совершенный" передает смысл греческого с достаточной точностью лишь тогда, когда относится к Богу. В применении же к человеку, нуждающемуся в дополнитель­ном втором рождении, оно может означать не более чем "це­лостный" или "полный", в особенности если, как говорится в нашем тексте, этот целостный человек даже не может спас­тись, не пройдя сквозь указанные врата.110

334 Отцом для perfectus (совершенного) выступает высший человек, или Протантропос, "неясно оформленный" и "лишенный свойств". Далее Ипполит говорит, что фригийцы называют его Папа (Аттис). Он приносит мир и подавляет "войну элементов" в человеческом теле111, — утверждение, дословное повторение которого мы вновь встречаем в средневековой алхимии, mcfiliusphibsophomm "устанавливает мир между врагами или между элементами".112 Этот "Папа" называется также veicix; ("мертвое тело"), посколь­ку он погребен в теле, как мумия в гробнице. Сходная идея об­наруживается у Парацельса; его трактат De vita bnga (о долгой жизни) открывается словами: "Воистину, жизнь есть не что иное, как подобие набальзамированной мумии, когда смертное тело уберегается от смертных червей".113 Тело живет только благодаря "мумии", посредством коей "peregrinus microcosmus", блуждающий микро­косм (соответствующий макрокосму), управляет физическим телом. 114 Его синонимы — Адех, Архей, Прототома, Идее, Идехтрум и тд. Он - "Протопласт" (первосознанный), и в качестве Идеса, "дверь, сквозь которую вышли все сотворенные вещи". 115 (Ср. выше "истинные врата"!). Мумия рождается вместе с телом и поддерживает его,116 хотя и не в той степени, в которой это делает "надзвездная мумия".117 Последняя, должно быть, соот­ветствует вышнему Адаму наассенов. Об Идее, или Идесе, Пара-цельс говорит, что в нем "есть лишь Один Человек,... и это — Протопласт". 118

---

Дата добавления: 2015-12-21; просмотров: 20; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!