Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15, 33).

Чехов утверждает необходимость полноты душевной жизни. Без этого прорыв на уровень духовного в тех условиях, в которых люди вынуждены порою существовать, для человека оказывается невозможным.

Полнота же душевной жизни невозможна без сознавания высших целей, высших идей. Чехов объективно, то есть показывая жизнь «как она есть», подводит внимательного читателя к объективному сознаванию этой истины, хотя прямо никак не навязывает такого вывода. Но иного сделать просто невозможно. Автор заставляет придти к этому выводу. Придти свободно, без нажима и деспотической проповеди.

Так проявляется важная особенность реализма Чехова. Реализма, насквозь пропитанного религиозным содержанием. Ведь для подлинно религиозного осмысления своего бытия не нужно через каждую строку всуе поминать имя Божие. Нужно искать веру, испытывать её в себе и постигать во всей полноте.

 

                                       3 .

 

«Когда в нас что-нибудь неладно, то мы ищем причин вне нас и скоро находим...» (П-7,167),— писал Чехов Суворину в феврале 1898 года— и выразил в этих словах подлинно православный тип своего миропонимания: ибо причины всех разладов в душе видел в ней же самой прежде всего.

В основу чеховского отображения мира вовсе не положен перепев давней концепции «заедающей среды», как это может показаться при поверхностном осмыслении многих произведений писателя. Чехов видит зло, в котором лежит мир, как единство внешнего неустройства этого мира с внутренним душевным нестроением человека. И важнейшая причина того (как понимает это Чехов)— отпадение от Бога вследствие забвения человеческого достоинства, то есть забвение в себе того божественного начала (образа Божия), которое было заложено в каждом. Чехов видит мир как мир господствующей апостасии. Как мир, несущий в себе следствия первородного греха. Как мир гуманистического заблуждения сознания, не знающего, что такое подлинное бессмертие. Это-то обессмысливает всё бытие. Человек подменяет смысл жизни тягою к самоутверждению, что приводит к разобщённости между людьми. Всё это можно проследить в чеховском творчестве.

О.Георгий Флоровский писал: «Человек уединяется— в этом главная тревога Достоевского»⁴³⁹. В не меньшей мере это справедливо и по отношению к Чехову. Сознание своего одиночества в разобщённости с миром и тяга к единству— то противоречие, которое терзало невидимо душу самого Чехова,— он разглядел и в мире. Вот тема, ставшая центральной в творчестве Чехова.

Это едва ли не центральная религиозная проблема всего бытия человечества: только через преодоление уединения в себе, через выход из самозамкнутого существования возможно осуществление идеала соборного спасения, осуществление заповеди Христа Спасителя, о которой Он молился Отцу Своему Небесному перед Голгофой:

Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино,— да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17, 21).

В художественном переживании этой истины, ощущаемой каждым в себе,— важнейшая особенность чеховского творчества. Не просто тема утраты людьми смысла жизни, как кажется иным исследователям, определяет писательскую неповторимость Чехова,— то боль, присущая всей русской литературе. Но: всё творчество Чехова есть неизбывное страдание от ощущения сознанной им разорванности единства между людьми и между людьми и Богом. Такое ощущение и сознание превращает его в человека (и художника), порою теряющего веру в бытие Божие, потому что в какой-то момент легче и понятнее становится обречённость на одиночество в мире, чем волевая оторванность от Высшего Начала этого мира.

Решая проблему уединения человека в себе, проблему апостасийной атомизации общества, Чехов, однако, почти не сопрягает её с необходимостью воцерковлённости общественной жизни—  и через это осуществления идеала человеческого единства.

Он лишь намечает это в некоторых произведениях («Студент», «Архиерей»...). Основную же надежду он возлагает на личные усилия каждого.

В некрологе на смерть Н.М.Пржевальского (1888) Чехов утверждал:

«В наше больное время, когда европейскими обществами обуяла лень, скука жизни и неверие, когда всюду в странной взаимной комбинации царят нелюбовь к жизни и страх смерти, когда даже лучшие люди сидят сложа руки, оправдывая свою лень и свой разврат отсутствием определённой цели в жизни, подвижники нужны, как солнце. Составляя самый поэтический и жизнерадостный элемент общества, они возбуждают, утешают и облагораживают. Их личности— это живые документы, указывающие обществу, что кроме людей, ведущих споры об оптимизме и пессимизме, пишущих от скуки неважные повести, ненужные проекты и дешёвые диссертации, развратничающих во имя отрицания жизни и лгущих ради куска хлеба, что кроме скептиков, мистиков, психопатов, иезуитов, философов, либералов и консерваторов, есть ещё люди иного порядка, люди подвига, веры и ясно сознанной цели. Если положительные типы, создаваемые литературою, составляют ценный воспитательный материал, то те же самые типы, даваемые самою жизнью, стоят вне всякой цены» (С-16,237).

В письме И.И.Орлову от 22 февраля 1899 года Чехов повторяет ту же мысль, ставшую, как видим, его постоянным убеждением: «Я верую в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям— интеллигенты они или мужики,— в них сила, хотя их мало. Несть праведен пророк в отечестве своём; и отдельные личности, о которых я говорю, играют незаметную роль в обществе, они не доминируют, но работа их видна; что бы там ни было, наука всё продвигается вперёд и вперёд, общественное самосознание нарастает, нравственные вопросы начинают приобретать беспокойный характер и т.д. и т.д.— и всё это делается помимо прокуроров, инженеров, гувернёров, помимо интеллигенции en masse* и несмотря ни на что» (П-8,101).

 

*В целом.

Это верно в определённых пределах. Но личность вне Церкви— бессильна в духовном делании, а без него со временем иссякают и душевные усилия. В таком решении проблемы Чехов обнаружил недостаточность своего религиозного мирочувствия.

Но вектор чеховского художественного поиска направлен всегда именно в сторону высшего идеала.

Поэтому важнейшее у Чехова— не преимущественное обличение мира, пребывающего во зле. Обличение всегда опасно возможностью сокрушения бытия, разрушения всех основ его. Чехов видел это остро: «...современные лучшие писатели, которых я люблю, служат злу, так как разрушают» (П-3,308). Так писал он Суворину в конце декабря 1889 года, включая в число этих лучших и любимых своих писателей— Толстого. Для него главное было: видеть не дурное, но истинное, которое может быть закрыто дурным для поверхностного взора. Роль писателя— увидеть истинное, но не поверхностно-дурное. Чехов пояснил эту мысль таким примером из ветхозаветной истории (в письме Е.М.Шавровой от 16 сентября 1891 г.): «Хам заметил только, что отец его пьяница, и совершенно упустил из виду, что Ной гениален, что он построил ковчег и спас мир. Пишущие не должны подражать Хаму» (П-4,273).

Умение проникнуть в это истинное должно определять и особую позицию писателя в мире: «...дело писателей не обвинять, не преследовать, а вступаться даже за виноватых, раз они уже осуждены и несут наказание» (П-7,168).

Чехов призывал не к обличению, а к состраданию. Сострадание же (о котором так много размышлял Достоевский— как о важнейшем законе бытия человека) становится для Чехова важнейшей ценностью именно потому, что через сострадание возможно ощутить своё единство с ближним. Сострадание— это вчувствование в страдание другого человека и ощущение его боли как своей собственной— а это уже открывает путь к единству с ним через любовь к нему, рождающуюся из сострадания.

Чехов в том близок Гоголю, видевшему в любви к человеку через сострадание способ обретения любви к Богу. С Гоголем Чехова сближает и осмысление апостасии мира через пошлость пошлого человека в этом мире. После Гоголя никто так не умел показать пошлость, как именно Чехов.

«Он обладал искусством всюду находить и оттенять пошлость— искусством, которое доступно только человеку высоких требований к жизни, которое создаётся лишь горячим же­ланием видеть людей простыми, красивыми, гармоничными,—  справедливо писал о Чехове Горький.— Пошлость всегда находила в нём жестокого и острого судью»⁴⁴⁰.

И судью скорбящего, можно добавить. Не скорбь ли звучит в его суждении о грубой словесной брани, до которой так охочи порою многие: «Сколько остроумия, злости и душенной нечистоты потрачено, чтобы придумать эти гадкие слова и фразы, имеющие целью оскорбить и осквернить человека во всём, что ему свято, дорого и любо» (С-14-15,12).

Изображение пошлости не становилось для Чехова самоцелью, но служило важнейшему: «Я хотел только честно сказать людям: «Посмотрите на себя, посмотрите, как вы все плохо и скучно живёте!..» Самое главное, чтобы люди это поняли, а когда они это поймут, они непременно создадут себе другую, лучшую жизнь... Я её не увижу, но я знаю,— она будет совсем иная, не похожая на ту, что есть... А пока её нет, я опять и опять буду говорить людям: «Поймите же, как вы плохо и скучно живёте»⁴⁴¹,— так передаёт слова Чехова в воспоминаниях о нём А.Серебров (Тихонов).

В одной из записных книжек писателя важная мысль эта выражена у него как афоризм: «Тогда человек станет лучше, когда вы покажете ему, каков он есть...» (С-17,90).

Быть может, это отчасти и наивно, но таков Чехов. Ему трудно не позволить себе этой слабости: надеяться на лучшую жизнь на земле— и работать ради этого.

Пристальное внимание к пошлости таит в себе и опасность: впасть в безысходное отчаяние. Интересно в этом смысле сопоставление Чехова с Гл.Успенским, сделанное В.Г.Короленко:

«...Я помню, с каким скорбным недоумением и как пытливо глубокие глаза Успенского останавливалась на открытом, жизнерадостным лице этого талантливого выходца из какого-то другого мира, где ещё могут смеяться так беззаботно»⁴⁴².

Чехов никогда не был унылым пессимистом, но беззаботный смех недолго царил в его творчестве. Пошлость жизни и самообособление человека вначале лишь веселили его. Герои многих ранних рассказов Чехова замыкаются в своём убогом мире, как в скорлупе, как в раковине,— и не желают ни видеть, ни признавать ничего вокруг себя, выходящего за пределы их понимания. Таков уже персонаж «Письма к учёному соседу» (1880), первого опубликованного чеховского рассказа. Он настолько замкнут в себе, что не способен понять убожества собственных воззрений и «научных изысканий»— и это вызывает смех и автора, и читателя.

Но очень скоро эта весёлость сменяется иным настроением. Прав был Короленко в восприятии «Пёстрых рассказов» (1886), одного из первых чеховских сборников: «Вся книга, проникнутая ещё какой-то юношеской беззаботностью и, пожалуй, несколько лёгким отношением к жизни и к литературе, сверкала юмором, весельем, часто неподдельным остроумием и необыкновенной сжатостью и силой изображения. А нотки задумчивости, лиризма и особенной, только Чехову свойственной печали, уже прокрадывавшиеся кое-где сквозь яркую смешливость,— ещё более оттеняли молодое веселье этих действительно «пёстрых» рассказов»⁴⁴³.

Некоторая неустойчивость была свойственна Чехову в ранний его период. Об этом пишет и Короленко: «В выражении лица и в манерах тогдашнего Чехова мне вспоминается какая-то двойственность: частью это был ещё беззаботный Антоша Чехонте, весёлый, удачливый... Но теперь в этом беззаботном настроении происходила заметная перемена...»⁴⁴⁴ Горький, вероятно, был точнее: «В юности пошлость кажется только забавной и ничтожной... Антон Чехов уже в первых рассказах своих сумел открыть в тусклом мире пошлости её трагически мрачные шутки; стоит только внимательно прочитать его «юмористические» рассказы, чтобы убедиться, как много за смешными словами и положениями— жестокого и противного скорбно видел и стыдливо скрывал автор»⁴⁴⁵.

 

Конечно, Чехов понаписал вначале много всякого вздора. Но вдруг среди всего этого раннего невинного юмора (не всегда, впрочем, невинного, а порою и ядовитого весьма) мелькает трагическая «Барыня» (1882),— и если не знать времени написания рассказа, то можно отнести его к более поздним годам: хоть и подписано Антоша Чехонте, но это несомненный Чехов.

Развратная барыня берёт в кучеры мужика Степана— не для езды преимущественно, а для блудных утех, чем пользуется с выгодою и нагло вся родня Степана, отец, брат его, паразитирующие на слабости барыни и не упускающие возможности вырвать для себя разного рода материальные выгоды. Степан, богобоязненный мужик, пытается уйти от барыни, вразумляет ближних: «А ежели душе грех?.. В пекло к чёрту и бедный пойдёт, ежели...» (С-1,258). Однако корысть их чуть ли не силою заставляет Степана вернуться и вернее использовать своё положение. Жена Степана, Марья, тяжко укоряет его, и он, не выдерживая мук совести и раздражённый постоянными попрёками жены, в исступлении убивает её. В конце же— по-чеховски отстранённая подробность: барыня, узнавши о преступлении Степана, проникается праведным негодованием: «Ужасный народ!— зашептала она.—  Ах, какой народ! Негодяи! Хорошо же! Я им покажу ! Они узнают теперь, что я за птица!» (С-1,272). Вот так Чехов показывает жизнь «как она есть», не предаётся излишним эмоциям (холоден!), но таким образом строит повествование, что читатели неизбежно обращают негодование на самое виновницу происшедшего.

Виною всему: развратные привычки барыни, тупая корысть наглых мужиков. Только это на поверхности. Глубинная причина— неумение человека понять состояние ближнего, проникнуться его переживаниями. Таковы барыня и родня Степана. Но таковы и сам Степан и Марья. Оба эгоистически погружены в собственное горе, не желая (и не умея) разглядеть страдание близкого человека. Марья не видит, как терзается Степан, она замкнулась в себе, в муке своей, растравляя её упрёками мужу, не находя в душе жалости к нему. И Степан, которому слишком муторно от всего происходящего, начинает ненавидеть жену, умеющую только браниться, не находящую человеческого слова ему в утешение,— он видит только одно: её упрёки делают его существование невыносимым; но и в нём нет жалости к ней. Между душами мужа и жены неодолимая преграда, они противятся беде в одиночку, и оттого она губит обоих.

 Вот важнейшая причина совершившегося: люди уединилисьв себе.

 

Однако для раннего Чехова, для Антоши Чехонте, подобное трагическое отображение жизни не характерно. Он более тяготеет к сиюминутным забавным анекдотцам, к фарсу. Однако таково уж его писательское свойство: там, где многие способны разглядеть лишь анекдот, Чехов научился замечать страдание человека. Чехов обладал поразительной способностью: переосмыслять анекдотическую, водевильную ситуацию, раскрывая её внутренний трагизм, раскрывая не в привычных для трагедии столкновениях возвышенных страстей, но в низменной пошлости обыденных положений. «Про Сократа легче писать, чем про барышню или кухарку» (П-5,258),— заметил он однажды (в письме Суворину от 2 января 1894 г.) по этому поводу, и справедливо.

Вот фарсовая ситуация: старик-мещанин гуляет на свадьбе дочери с наполовину обстриженной головой, потому что парикмахер отказался заканчивать стрижку бесплатно, а платить деньги старик «считает роскошью и ждёт, когда на остриженной половине волосы сами вырастут» (рассказ «В цирульне», 1883; С-2,38). Только за анекдотом— житейская драма: дочь выдаётся за нелюбимого, но выгодного жениха, парикмахер же, отказавшийся достричь корыстолюбивого отца (ибо узнал обо всём во время стрижки), сам хотел жениться на девушке и был ею также любим. Счастье, о котором мечталось, разрушено, но мещанин не в состоянии понять этого, даже просто посочувствовать искренним слезам молодого человека. У него недостаёт простого такта, он бесцеремонно разъясняет парикмахеру его жениховскую неполноценность и назойливо требует завершить работу, когда у несчастного всё валится из рук.

Чехов показывает, что порою люди не просто замкнуты в себе от мира, но и их внутренние настроения существуют в них обособленно одно от другого, так что человек может одновременно производить из себя чувства совершенно противоречивые. В рассказе «Жених» (1883) некий молодой человек, провожая на вокзале невесту, просит её передать знакомому двадцать пять рублей, а когда поезд уже трогается, вдруг вспоминает, что не взял с неё «расписочку» на означенную сумму. Это становится предметом его терзаний, перемежающихся с сентиментальным вздохом об уехавшей девушке: «Ведь этакий я дурак!— подумал он, когда поезд исчез из вида.— Даю деньги без расписки! А? Какая оплошность, мальчишество! (Вздох.) К станции, должно быть, подъезжает теперь... Голубушка!» (С-2,76).

 

Вначале автор изображает подобные ситуации слишком отстранённо, так что и читатель смотрит на них со стороны лишь. Но со временем Чехов всё настойчивее пытается разрушить эту замкнутость, достучаться до души человеческой. Он употребляет все творческие усилия на возбуждение в читателе чувства сострадания. Вот он рассказывает анекдот о том, как мать и дочь шьют никому не нужное приданое, затем дочь умирает, а мать все шьёт и шьёт, и прячет, чтобы не украл пьяница-брат её покойного мужа («Приданое», 1883). Когда дочь была жива, она при упоминании о приданом всякий раз говорила одно и то же: «Что вы говорите, maman! Они и взаправду могут Бог знает что подумать... Я никогда, никогда не выйду замуж» (С-2,191). Эта явная неискренность, выдающая потаённое страстное желание замужества, была бы пошлой и смешной, когда бы не оказалась пророческой. Не умея ещё исподволь воздействовать на читателя, автор под конец педалирует нужное состояние: «Я не расспрашивал; не хотелось расспрашивать старушку, одетую в глубокий траур, и пока я сидел в домике и потом уходил, Манечка не вышла ко мне, я не слышал ни её голоса, ни её тихих, робких шагов… Было всё понятно и было так тяжело на душе» (С-2,192).

Позже он научится обходиться без таких приёмов.

И настойчиво— начинаешь поражаться этой настойчивости— Чехов на разные лады повторяет одно и то же: несчастье людей в том, что они не способны услышать друг друга, достучаться друг до друга.

На четырёх страницах рассказа «Егерь» (1885) писатель раскрывает, психологически точно и убедительно, трагедию одиночества простой деревенской женщины, жалкого брошенного существа, которая тоскует по мужу, пренебрегающему ею и презирающему её. Автору уже не требуются вспомогательные приёмы, побочные пояснения, побуждающие сердце читателя дрогнуть,— он лаконично скуп на описания, точен в подробностях, и в завершении внешне бесстрастного рассказа о случайном свидании робеющей женщины с равнодушным мужем поднимается до высот истинной трагедии.

«Она робко подходит к нему и глядит на него умоляющими глазами.

— На тебе!— говорит он отворачиваясь.

Он подаёт ей истрёпанный рубль и быстро отходит.

— Прощайте, Егор Власыч!— говорит она, машинально принимая рубль.

Он идёт по длинной, прямой, как вытянутый ремень, дороге... Она, бледная, неподвижная, как статуя, стоит и ловит взглядом каждый его шаг. Но вот красный цвет его рубахи сливается с тёмным цветом брюк, шаги не видимы, собаку не отличишь от сапог. Виден только один картузик, но... вдруг Егор круто поворачивает направо в сечу и картузик исчезает в зелени.

— Прощайте, Егор Власыч!— шепчет Пелагея и поднимается на цыпочки, чтобы хоть ещё раз увидать белый картузик» (С-4,82-83).

Этот истрёпанный рубль, эта последняя попытка разглядеть среди листвы исчезнувший картузик...— никакие многословные рассуждения не могут дать больше, чем сделал Чехов несколькими штрихами в своём шедевре подлинно психологической прозы.

 

И в долгом совместном проживании, как будто бы в близком единстве, в супружестве, люди тоже могут оставаться разъединёнными— слишком часто. В рассказе «Горе» (1885) старик-токарь, везущий к доктору свою умирающую, и умершую-таки по дороге, старуху, недоумевает: «...как на этом свете всё быстро делается! Не успело начаться его горе, как уже готова развязка. Не успел он пожить со старухой, высказать ей, пожалеть её, как она уже умерла. Жил он с нею сорок лет, но ведь эти сорок лет прошли словно в тумане. За пьянством, драками и нуждой не чувствовалась жизнь. И, как на зло, старуха умерла как раз в то самое время, когда он почувствовал, что жалеет её, жить без неё не может, страшно виноват перед ней» (С-4,233).

Позже Чехов вернётся к той же теме в рассказе «Скрипка Ротшильда» (1894). Гробовщик Яков Иванов, по прозвищу Бронза, оглянувшись на прожитую жизнь в тот самый момент, когда умирает старуха-жена, ощутил ту же тягостную пустоту от недоумения: «Глядя на старуху, Яков почему-то вспомнил, что за всю жизнь он, кажется, ни разу не приласкал её, не пожалел, ни разу не догадался купить ей платочек или принести со свадьбы чего-нибудь сладенького, а только кричал на неё, бранил за убытки, даже бросался на неё с кулаками...» (С-8,299). И после смерти её: «Вспомнилось опять, что за всю свою жизнь он ни разу не пожалел Марфы, не приласкал. Пятьдесят два года, пока они жили в одной избе, тянулись долго-долго, но как-то так вышло, что за всё это время он ни разу не подумал о ней, не обратил внимания, как будто она была кошка или собака. А ведь она каждый день топила печь, варила и пекла, ходила по воду, рубила дрова, спала с ним на одной кровати, а когда он возвращался пьяный со свадеб, она всякий раз с благоговением вешала его скрипку на стену и укладывала его спать, и всё это молча, с робким, заботливым выражением» (С-8,301-302).

Всю жизнь он тосковал из-за понесённых денежных убытков, которые мнились ему: «Яков никогда не бывал в хорошем расположении духа, так как ему постоянно приходилось терпеть страшные убытки. Например, в воскресенья и праздники грешно было работать, понедельник— тяжёлый день, и таким образом в году набиралось около двухсот дней, когда поневоле приходилось сидеть сложа руки. А ведь это какой убыток!» (С-8,298). Но оказалось, что убытки подлинные страшнее, и не материальные, а неосязаемые, хотя оттого не менее тяжкие: «...жизнь прошла без пользы, без всякого удовольствия, пропала зря, ни за понюшку табаку; впереди уже ничего не осталось,  а  посмотришь назад— там ничего, кроме убытков, и таких страшных, что даже озноб берёт. И почему человек не может жить так, чтобы не было этих потерь и убытков?.. Зачем вообще люди мешают жить друг другу? Ведь от этого какие убытки! Какие страшные убытки! Если бы не было ненависти и злобы люди имели бы друг от друга громадную пользу» (С-8,303-304).

Ненависть и злоба, разъединяющие людей,— вот что делает всех нищими и несчастными. Мысль как будто избитая, но великое искусство превращает её в вечно новую, вечно относящуюся к жизни всеобщей.

Все истины давно уже открыты. Ничего оригинального никто сказать уже не сможет. Понять, как эти истины проявляются в жизни, вот что должно. Сознать непреходящую злободнев­ность, неустареваемостъ сказанного тысячи лет назад— важно, чтобы не потерпеть подлинных убытков. «Да будут все еди но...»— нарушение этой заповеди губит душу в вечности и делает человека несчастным во времени.

 

Вершинным из ранних шедевров Чехова, посвящённых этой теме, теме разобщённости людей, стал рассказ «Тоска» (1886).

Внешне— анекдот: не нашедший понимания у людей, старый извозчик вступает в разговор со своею кобылой. Но тут не ироническая побрехушка— вековая трагедия стучащегося в души людские человека. А человеку порою до смертной тоски необходимо почувствовать в чьей-то душе близость себе, способность понять, откликнуться, посочувствовать. Но все, к кому обращается извозчик со своим горем, кому хочет рассказать о смерти сына, настолько поглощены своими заботами, что не хватает у них ни желания, ни способности к состраданию. Каждый испытывает лишь смущение, оттого что сознаёт в себе это нежелание и эту неспособность. Лишь старая лошадь своею безмолвностью создаёт иллюзию душевного общения.

«Кому повем печаль мою?..» Недаром взял автор эпиграфом эти слова, начальную строку духовного стиха «Плач Иосифа и быль», когда-то исполнявшегося каликами перехожими на перепутьях российских просторов. Тема рассказа— по природе своей религиозная, и обращён рассказ к религиозному чувству человека. Люди нечуткие полагают, будто религиозность лишь там, где помянуто имя Божие или процитировано Писание. Но Бог может незримо присутствовать в событии— ожиданием Своим, что человек откликнется на Его истину. «Се, стою у двери и стучу...»

В рассказе «Анюта» (1886) заглавная героиня— слабое, грешное, безответное существо, внутренний мир которого никому не интересен и не нужен. Она отдаёт себя в услужение, именно в услужение, тем, кто до поры пользуется её безотказностью, она содержит этих молодых людей на свои случайные заработки, устраивает их быт и затем изгоняется ими, как только они, не без её помощи, становятся на ноги. Автор завершает рассказ совершенно не относящейся к делу подробностью:

«А в коридоре кто-то кричал во всё горло:

— Грригорий, самовар!» (С-4,344).

И эта посторонняя подробность— глубоко символична: где-то во внешнем мире идёт своя жизнь, и никому нет никакого дела ни до Анюты, ни до студента, с которым она живёт, который её презирает, хотя и паразитирует на её заботливости, и который помышляет о том, как бы поскорее избавиться от этой обузы. Мир разобщён и движется сам не зная куда в этой разобщённости.

 

Близость лишь манит как мираж и часто оборачивается обманом. Случается, что кто-то жестоко шутит над тягою человека к счастью, близости, любви («Шуточка»; 1886). Однако даже ощущение возможности этого счастья становится для человека «самым счастливым, самым трогательным и прекрасным воспоминанием в жизни...» (С-5,24).

И о том же, о том, что одиночество особенно тягостно, когда счастье близости обманным миражом поманит, но окажется предназначенным другому, рассказ «Поцелуй» (1887).

И о том же— рассказ «Володя» (1887). Молодой человек, которого подурачили обманом, начинает видеть ложь во всём и во всех. Не в силах справиться с одиночеством, он добровольно уходит из жизни.

И сколько ещё иных, неприкаянных и одиноких, замечает писатель в окружающем бытии— не счесть их в его произведениях.

Тяга к счастью, основанному на земных сокровищах, также разобщает людей. В рассказе «Счастье» (1887) пастухи, одурманенные разговорами о кладах, о несметных сокровищах, с которыми они связывают смутное и неопределённое представление о счастье, погружаются в свои грёзы и уединяются в себе. «Старик и Санька со своими герлыгами стояли у противоположных краёв отары, стояли не шевелясь, как факиры на молитве, и сосредоточенно думали. Они уже не замечали друг друга, и каждый из них жил своей собственной жизнью. Овцы тоже думали...» (С-6,218).

Завершающая фраза, как часто у Чехова, поразительна.

Ещё Тургенев размышлял о том: счастье не соединяющая, но разрушающая единство людей сила... Счастье, эта важнейшая ценность эвдемонической культуры, для Чехова и вообще представлялась чем-то неопределённым: «А что такое счастье? Кто  это знает?— писал  он в середине 1901 года Л.А.Авиловой.— По крайней мере, я лично, вспоминая свою жизнь, ярко сознаю своё счастье именно в те минуты, когда, казалось тогда, я был наиболее несчастлив. В молодости я был жизнерадостен—  это другое» (П-10,33). То есть: счастье есть то состояние, которое сознаётся как счастье уже спустя время, а не в момент его переживания,— в тот же момент оно может восприниматься совсем иначе. Переживаемое же счастье— скорее иллюзия, мираж...

Мираж— когда близость между людьми обманывает.

 

Обособившиеся в себе люди просто не способны увидеть в человеке именно ближнего своего, подобного им самим, обладающего собственным достоинством, как бы низко он ни пал в какой-то момент. Самозамкнутость разжигает гордыню, увлекающую к унижению достоинства ближнего, хотя оскорбляющий ни на миг не сомневается в своей правоте, будучи не способным ощущать и сознавать страдания других. В рассказе «Хористка» (1886) сытый господин, имеющий на содержании жалкую хористку, становится невольным свидетелем, какому уничижению подвергается его жена, которой он изменял, которую разорил и которая вследствие того принуждена была унижаться «перед этой девкой». Кажется: достойны сочувствия и несчастная жена, и её прозревший муж— но Чехов умеет отвергать банальности, заставляет взглянуть на событие с иной точки зрения. Оказывается: упивающиеся своим благородством люди просто не замечают жалкой приниженности и страдания презираемого ими существа; благородство недостойно самоутверждается, отдаёт фальшью и чёрствостью, даже в искреннем как будто горе гордыня упивается собственным превосходством над приниженным созданием.

«Паша вскрикнула от испуга и замахала руками. Она чувствовала, что эта бледная, красивая барыня, которая выражается благородно, как в театре, в самом деле может стать перед ней на колени, именно из гордости, из благородства, чтобы возвысить себя и унизить хористку» (С-5,214).

Так же гадок и блудный муж, жестоко оскорбляющий и без того униженную женщину:

«— Боже мой, она, порядочная, гордая, чистая... даже на колени хотела стать перед... перед этой девкой! <...> Отойди от меня прочь... дрянь!— крикнул он с отвращением, пятясь от Паши и отстраняя её от себя дрожащими руками.— Она хотела стать на колени и... перед кем? Перед тобой! О, Боже мой!

Он быстро оделся и, брезгливо сторонясь Паши, направился к двери и вышел» (С-5,215).

Брезгливо сторониться нужно было бы себя самого. В случившемся несчастная хористка была виновата менее всего, но и унижена более всего. Она же, пусть и в минутном порыве, единственная оказалась способною к сочувствию, отдавши все свои «вещи» (броши, браслет, бусы и пр.), полученные, к слову, от других «гостей». Но лишь авторское сострадание— на стороне нелепой падшей женщины.

Рассказ завершается характерной чеховской подробностью:

«Паша легла и стала громко плакать. Ей уже было жаль своих вещей, которые она сгоряча отдала, и было обидно. Она вспомнила, как три года назад её ни за что, ни про что побил один купец, и ещё громче заплакала» (С-5,215).

 

Себялюбивая замкнутость рождает ложь, несёт её в мир, разрушает светлое ощущение жизни у входящего в этот мир человека. Маленький мальчик доверил взрослому человеку свою тайну («Житейская мелочь», 1886), тот обещал хранить её, но не сдержал слова, поскольку тайна эта задела его амбиции.

«— Послушайте, ведь вы же честное слово дали!— проговорил Алёша, дрожа всем телом.

Беляев махнул на него рукой и продолжал ходить. Он был погружён в свою обиду и уже по-прежнему не замечал присутствия мальчика. Ему, большому и серьёзному человеку, было совсем не до мальчиков. А Алёша уселся в угол и с ужасом рассказывал Соне, как его обманули. Он дрожал, заикался, плакал; это он первый раз в жизни лицом к лицу так грубо столкнулся с ложью...» (С-5,322).

 

И так всюду. И так на каждом шагу.

Два человека в переживании тяжкого несчастья своей жизни способны видеть только собственную беду, не желают вникать в страдания ближнего, и в самозамкнутости этой наносят друг другу тяжкие оскорбления («Враги», 1887).

 

Зато с каким жадным вниманием ищет Чехов малейшее проявление того взаимного сочувствия людей, которое обнаруживает себя наперекор этому всеобщему движению к разъединённости.

Жалкий переписчик Иван Матвеич, молодой человек восемнадцати лет с солидным именем, вызывает подлинное внимание и интерес известного учёного, хотя свои обязанности исполняет дурно, неаккуратен, неряшлив,—  и это согревает душу и тот и другого (рассказ «Иван  Матвеич», 1886).

«Иван Матвеич садится и широко улыбается. Почти каждый вечер сидит он в этом кабинете и всякий раз чувствует в голосе и во взгляде учёного что-то необыкновенно мягкое, притягательное, словно родное. Бывают даже минуты, когда ему кажется, что учёный привязался к нему, привык, и если бранит его за опаздывания, то только потому, что скучает по его болтовне о тарантулах и о том, как на Дону ловят щеглят» (С-4,374).

 

Один из самых светлых рассказов раннего Чехова— «День за городом» (1886)— повествование о бескорыстной любви сапожника Терентия к таким же бесприютным, как и он сам, малолетним сиротам. И не случайна завершающая подробность: «Засыпают дети, думая о бесприютном сапожнике. А ночью приходит к ним Терентий, крестит их и кладёт им под головы хлеба. И такую любовь не видит никто. Видит её разве одна только луна, которая плывёт по небу и ласково, сквозь дырявую стреху, заглядывает в заброшенный сарай» (С-5,149).

 

Посещение храма, очищение души от греха, от того, что питает вражду между людьми,— вот верное средство к восстановлению единства. Это острее всего ощущает ребёнок, после исповеди в церкви по-иному взирающий на мир:

«На другой день, в четверг, я просыпаюсь с душой ясной и чистой, как хороший весенний день. В церковь я иду весело, смело, чувствуя, что я причастник, что на мне роскошная и дорогая рубаха, сшитая из шёлкового платья, оставшегося после бабушки. В церкви всё дышит радостью, счастьем и весной; лица Богородицы и Иоанна Богослова не так печальны, как вчера, лица причастников озарены надеждой, и, кажется, всё прошлое предано забвению, всё прощено» (С-6,145).

От чистоты души своей мальчик готов примириться с давним врагом, Митькой, с которым прежде враждовал, и зовёт его играть в бабки. Пусть кому-то подобное покажется слишком незначительным, но для девятилетнего человека всё это совершается всерьёз, полно смысла и важности. Рассказ «На страстной неделе» (1887), повествующий о том, можно назвать одним из лучших в отечественной словесности произведений о духовных моментах в жизни ребёнка, предвосхищающим «Лето Господне» И.С.Шмелёва.

Митрополит Вениамин (Федченков) писал об этом рассказе: «Это поучительно не только детям, но и взрослым: вера в Бога, распятие Христа, присутствие при кресте Богородицы и Иоанна Богослова, сознание своей греховности, откровение духовнику, радость после исповеди, ощущение радости в церкви, дружба с другим мальчиком, пост и пр. На основании этого рассказа можно бы сказать хорошую проповедь... Сколько добра приносит исповедь! Думаю, не о собственной ли исповеди Чехов написал рассказ?»⁴⁴⁶

Да без собственного опыта такое разве написать?

 

Фарисейство же, соблюдение душной формы, способно лишь разъединять людей. В рассказе «Казак» (1887) молодая женщина не захотела подать в пасхальный день кусок кулича больному голодному человеку— и не из жадности, а именно по приверженности внешней благопристойности:

«— Вот ещё что выдумали!— сердито сказала жена Торчакова.— Не дам я тебе паску кромсать! С какими глазами я её домой порезанную привезу? И видано ль дело— в степи разговляться! Поезжай на деревню к мужикам да там и разговляйся!

Жена взяла из рук мужа кулич, завёрнутый в белую салфетку, и сказала:

— Не дам! Надо порядок знать. Это не булка, а свячёная паска, и грех её без толку кромсать» (С-6,165).

Это принесло разлад в дом, оскудение, несчастье, ненависть мужа к прежде любимой жене:

«Все эти напасти, как говорил Максим, произошли оттого, что у него злая, глупая жена, что Бог прогневался на него и на жену... за больного казака. Он всё чаще и чаще напивался. Когда был пьян, то сидел дома и шумел, а трезвый ходил по степи и ждал, не встретится ли ему казак...» (С-6,168).

«Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня». Тогда они скажут Ему в ответ: «Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе?» Тогда скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Мф. 25, 41-45).

Через сказанное на века раскрывается смысл происходящего в конкретном времени.

Фарисейство так подлаживается под благочестие и праведность подлинные, что логически представляется неуязвимым. В рассказе «Бабы» (1891) некий добропорядочный мещанин Матвей Саввич сообщает историю своего грехопадения и последующего покаяния и мирного проживания в благочестии и чистоте с сознанием выполненного долга. Он соблазнил когда-то жену соседа-солдата, но по возвращении обманутого мужа вымолил прощение и наставил согрешившую жену как должно:

«Поклонился я Васе в ноги и говорю: «Виноваты мы перед тобой, Василий Максимыч, прости Христа ради!» Потом встал и говорю Машеньке такие слова: «Вы, Марья Семёновна, говорю, должны теперь Василию Максимычу ноги мыть и юшку пить. И будьте вы ему покорная жена, а за меня молитесь Богу, чтоб Он, говорю, милосердный, простил мне моё согрешение». Как будто мне было внушение от ангела небесного, прочитал я ей наставление и говорил так чувствительно, что меня даже слеза прошибла» (С-7,346).

Эта сентиментальная слезливость (чеховская деталь!) не подействовала, однако, на грешную женщину. Она не захотела возвращаться к мужу, моля Матвея не оставлять её.

«Чистое наказание! Вешается на шею, плачет и молит: «Ради Бога не бросай, жить без тебя не могу». ...Я на неё закричал, ногами затопал, выволок её в сени и дверь на крюк запер. Иди, кричу, к мужу! Не срами меня перед людьми, Бога побойся! И каждый день такая история» (С-7,346).

Не видя для себя исхода, женщина отравила мужа, затем была судима и отправлена на каторгу, но по дороге умерла. Её сына-сироту, Кузьку, Матвей Саввич, спасая от тяжкой доли, взял на воспитание, сознавая в том исполнение своего долга во искупление греха.

Слишком всё умилительно и хорошо вышло. Порок наказан, благочестие торжествует. Но почему таким холодом веет от рассказа Матвея Саввича? Всё хорошо, одно неладно: малости во всём нет— любви. По форме Матвей Саввич делает всё верно, но... Чехов завершает рассказ попутною подробностью, слишком ясно раскрывающей внутреннюю трагедию происшедшего.

«Когда проезжие пошли к повозке, чтобы садиться и ехать, их на минутку задержало одно обстоятельство. У Кузьки пропала шапка.

— Куда же ты, свинёнок, её девал?— крикнул сердито Матвей Саввич.— Где она?

У Кузьки от ужаса перекосило лицо, он заметался около повозки и, не найдя тут, побежал к воротам, потом под навес. Ему помогали искать старуха и Софья.

— Я тебе уши оборву!— крикнул Матвей Саввич.— Поганец этакий.

Шапка нашлась на дне повозки. Кузька рукавом стряхнул с неё сено, надел и робко, всё ещё с выражением ужаса на лице, точно боясь, чтобы его не ударили сзади, подлез в повозку. Матвей Саввич перекрестился, парень дёрнул за вожжи, и повозка, тронувшись с места, покатилась со двора» (С-7,352).

И ещё одна подробность. Рассказ Матвея Саввича слушали хозяин постоялого двора и две его снохи. Ночью между ними, под влиянием услышанного, произошёл такой разговор:

«Когда Софья засыпала, Варвара прижалась к ней и шепнула на ухо:

—  Давай Дюдю и Алёшку изведём!

Софья вздрогнула и ничего не сказала, потом открыла глаза и долго, не мигая, глядела на небо.

— Люди узнают, сказала она.

—  Не узнают. Дюдя уже старый, ему помирать пора, а Алёшка, скажут, от пьянства издох.

— Страшно... Бог убьёт.

— А пускай...» (С-7,351).

Фарисейство порождает зло и может убить даже страх Божий... Суровое предупреждение.

 

Безрадостное настроение, нередко встречающееся в произведениях Чехова, создало ему ещё при жизни репутацию хмурого описателя хмурых людей. Он возражал: «А какой я нытик? Какой я «хмурый человек», какая я «холодная кровь», как называют меня критики? Какой я «пессимист»? Ведь из моих вещей самый любимый мой рассказ— «Студент»⁴⁴⁷.

Рассказ «Студент» (1894)— о преодолении ненавистной розни мира сего через обращение к духовным началам, положенным в основу домостроительства спасения.

Сын сельского дьячка и студент духовной академии Иван Великопольский в пятницу Страстной седмицы, в Великий Пяток, отправляется на охоту, на весеннюю тягу, и к концу дня его охватывает тяжёлое мрачное настроение. Он представляет себе долгую череду времён— и мысли об ушедшем наводят на него безнадёжную тоску.

«И теперь, пожимаясь от холода, студент думал о том, что точно такой же ветер дул и при Рюрике, и при Иоанне Грозном, и при Петре, и что при них была точно такая же лютая бедность, голод, такие же дырявые соломенные крыши, невежество, тоска, такая же пустыня кругом, мрак, чувство гнёта,— все эти ужасы были, есть и будут, и оттого, что пройдёт ещё тысяча лет,жизнь не станет лучше» (С-8,306).

Проходя огородами, он встречает двух женщин, двух бедных вдов, и, греясь у их вечернего костра, вдруг вспоминает события, происходившие много веков назад, в такую же холодную ночь во дворе иудейского первосвященника.

«— Точно так же в холодную ночь грелся у костра апостол Петр,—сказал студент, протягивая к огню руки.— Значит, и тогда было холодно. Ах, какая то была страшная ночь, бабушка! До чрезвычайности унылая, длинная ночь. ...Если помнишь, во время Тайной вечери Пётр сказал Иисусу: «С Тобою я готов и в темницу, и на смерть». А Господь ему на это: «Говорю тебе, Петр, не пропоёт сегодня петел, то есть петух, как ты трижды отречешься, что не знаешь Меня». После вечери Иисус смертельно тосковал в саду и молился, а бедный Пётр истомился душой, ослабел, веки у него отяжелели, и он никак не мог побороть сна. Спал. Потом, ты слышала, Иуда в ту же ночь поцеловал Иисуса и предал Его мучителям. Его связанного вели к первосвященнику и били, а Пётр, изнеможённый, замученный тоской и тревогой, понимаешь ли, не выспавшийся, предчувствуя, что вот-вот на земле произойдёт что-то ужасное, шёл вслед... Он страстно, без памяти любил Иисуса, и теперь видел издали, как Его били... Пришли к первосвященнику,— продолжал он,— Иисуса стали допрашивать, а работники тем временем развели среди двора огонь, потому что было холодно, и грелись. С ними около костра стоял Пётр и тоже грелся, как вот я теперь. Одна женщина, увидев его, сказала: «И этот был с Иисусом», то есть, что и его, мол, нужно вести к допросу. И все работники, что находились около огня, должно быть, подозрительно и сурово поглядели на него, потому что он смутился и сказал: «Я не знаю Его». Немного погодя опять кто-то узнал в нём одного из учеников Иисуса и сказал: «И ты из них». Но он опять отрёкся. И в третий раз кто-то обратился к нему: «Да не тебя ли сегодня я видел с Ним в саду?» Он третий раз отрёкся. И после этого раза тотчас же запел петух, и Пётр, взглянув издали на Иисуса, вспомнил слова, которые Он сказал ему на вечери... Вспомнил, очнулся, пошёл со двора и горько-горько заплакал. В Евангелии сказано: «И исшед вон, плакася горько». Воображаю: тихий-тихий, тёмный-тёмный сад, и в тишине едва слышатся глухие рыдания...» (С-8,307-308).

Евангельские события не поминаются всуе— через сопряжение смысла столь подробного пересказа с содержанием художественного произведения только и можно постигнуть авторский замысел.

История предательства и раскаяния апостола Петра— на иной основе, в иной конкретной ситуации повторяется в событиях рассказа. Стоит вспомнить, что всякий православный верующий человек в пятницу на Страстной неделе проводит почти всё время в храме—  такова особенность богослужений в этот день, наполненных особою скорбью по распятому и умершему на Кресте Спасителю. Иван Великопольский, не только по рождению принадлежащий к духовному сословию, но и по образованию и воспитанию тесно связанный с основами церковной жизни, на весь день уходит с ружьём в лес. Он, таким образом, становится прямым предателем Христа, он своим поступком ясно говорит: «Я не знаю Его». Рассказывая об апостоле, студент рассказывает и о себе, недаром сравнивает: «Пётр грелся, как вот я теперь».

Женщины, слушающие студента, переживают рассказываемое в своей душе, и тем сопереживают и его душевной муке: «Студент вздохнул и задумался. Продолжая улыбаться, Василиса вдруг всхлипнула, слёзы, крупные, изобильные, потекли у неё по щекам, и она заслонила рукавом лицо от огня, как бы стыдясь этих слёз, а Лукерья, глядя неподвижно на студента, покраснела, и выражение у неё стало тяжёлым, напряжённым, как у человека, который сдерживает сильную боль» (С-8,308).

И студент понял, что через это переживание совершается то незримое единение душ во Христе, какое только и может противостоять бытующим на земле греху и унынию.

Восстанавливается связь времён.

«Студент опять подумал, что если Василиса заплакала, а её дочь смутилась, то, очевидно, то, о чём он только что рассказывал, что происходило девятнадцать веков назад, имеет отношение к настоящему— к обеим женщинам и, вероятно, к этой пустынной деревне, к нему самому, ко всем людям. Если старуха заплакала, то не потому, что он умеет трогательно рассказывать, а потому, что Пётр ей близок, и потому, что она всем своим существом заинтересована в том, что происходило в душе Петра» (С-8,309).

«…Всё течёт и соприкасается, в одном месте тронешь— в другом конце мира отдаётся» (14,290),— говорит у Достоевского старец Зосима. Трудно сказать, повлияли ли эти слова на чеховский замысел, но совпадение с ними, вольное или невольное, определяемое только сходством типа мышления, в рассказе несомненно:

«Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекающих одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой» (С-8,309).

Переживание предательства апостола как своего собственного помогает студенту очиститься душою— и по-иному сознать жизнь:

«А когда он переправлялся на пароме через реку и потом, поднимаясь на гору, глядел на свою родную деревню и на запад, где узкою полосой светилась холодная багровая заря, то думал о том, что правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, в саду и во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле; и чувство молодости, здоровья, силы,— ему было только 22 года,— и невыразимо сладкое ожидание счастья, неведомого, таинственного счастья овладевали им мало-помалу, и жизнь казалась ему восхитительной, чудесной и полной высокого смысла» (С-8,309).

Подозревать того, кто смог написать вот эти строки, в пессимизме и безверии— значит не обладать способностью понимания художественной литературы, внутренней жизни человека вообще.

После прочтения рассказа митрополит Вениамин (Федченков) записал:

«Этот рассказ едва ли не одно из самых религиозных произведений Чехова, где он прямо говорит о Господе Иисусе Христе, о влиянии веры в Него на всех людей, на всю жизнь... И как это действительно верно!

Такое произведение неверующий человек не мог бы написать»⁴⁴⁸.

Не мог бы... Это для всех глухих и слепых сказано.

 

Рассказ «Студент» отчасти соприкасается с темою, нашедшей место в творчестве Чехова,— с темою изображения жизни духовного сословия.

О духовенстве у писателя доводится встретить высказывания разного свойства. Например, в повести «Три года» (1895) можно натолкнуться на такую фразу: «...часто приходили в дом попы и монахи, тоже грубые и лицемерные; они пили и закусывали и грубо льстили её отцу, которого не любили» (С-9,11). Правда, эти слова можно отнести на счёт героини повести, так видящей и чувствующей,— за что автор вовсе не отвечает и что он не обязательно разделяет. Чехов это подчёркивал, правда, касаясь другого произведения, но его высказыванию можно вполне придать расширительный смысл: «Если Вам подают кофе, то не старайтесь искать в нём пива. Если я преподношу Вам профессорские мысли, то верьте мне и не ищите в них чеховских мыслей» (П-3,266). И о монахах— тоже мысли не авторские, но дамские. Впрочем, отрицать существование недостойных попов и монахов— значило бы грешить против истины.

Однако уже не в сочинении своём, не укрываясь за персонажами, но лично, причём в разговоре именно со священником, о.Сергием Щукиным, Чехов изъяснился достаточно резко: «Жаль, что у нас нет сатиры на духовенство. Салтыков не любил духовенства, но сатиры на него не дал. А жаль. Мы кричим,— говорил он опять,— что у нас вера крепка, что народ более религиозен, чем в других странах. Но где помогающая, деятельная сила Церкви? В деревнях пьянство, невежество, сифилис... Сыновья священников иногда учат деревню разврату» (С-9,482).

Несомненно, здесь видна и некоторая запальчивость, но всё же чеховские претензии к духовенству имеют совсем иной характер, нежели тот, что мы встречаем у Толстого или Лескова. Толстой пытается обличить «иерархию» в служении неправде, обману; Лесков сосредоточивает внимание на нравственных недостатках служителей алтаря. Чехов же упрекает духовенство за недостаточное служение народу, который оно призвано окормлять. Должно признать особое качество такой критики.

Зато с каким уважением пишет Чехов об о.Василии Бандакове, таганрогском протоиерее, отзываясь некрологом на его смерть. Чехов ценит о.Василия прежде всего как проповедника, близкого практическим заботам и нуждам народным:

«Обладая по природе своей крупным публицистическим талантом, в высшей степени разнообразным, он редко останавливался на отвлечённых богословских темах, предпочитая им вопросы дня и насущные потребности того города и края, в котором он жил и работал; неурожаи, повальные болезни, солдатский набор, открытие нового клуба— ничто не ускользало от его внимания, и потому-то его 12 томов составляют энциклопедию, в которой могут найти для себя одинаково интересное и полезное чтение люди всех званий и профессий: и богатейшие негоцианты, и чиновники, и дамы, и солдаты, и арестанты.

Как проповедник он был страстен, смел и часто даже резок, но всегда справедлив и нелицеприятен. Он не боялся говорить правду и говорил её открыто, без обиняков; люди же не любят, когда им говорят правду, и потому покойный пострадал в своей жизни не мало» (С-16,244-245).

И с каким затаённым преклонением рассказал писатель о скромном сахалинском священнике, подлинном подвижнике о.Симеоне Казанском («Остров Сахалин»):

«В истории сахалинской церкви до сих пор самое видное место занимает о.Симеон Казанский, или, как его называло население, поп Семён, бывший в семидесятых годах священником анивской или корсаковской церкви. Он работал ещё в те «доисторические времена», когда в Южном Сахалине не было дорог и русское население, особенно военное, было разбросано небольшими группами по всему югу. Почти всё время поп Семён проводил в пустыне, передвигаясь от одной группы к другой на собаках и оленях, а летом по морю на парусной лодке или пешком, через тайгу; он замерзал, заносило его снегом, захватывали по дороге болезни, донимали комары и медведи, опрокидывались на быстрых реках лодки и приходилось купаться в холодной воде; но всё это переносил он с необыкновенною лёгкостью, пустыню называл любезной и не жаловался, что ему тяжело живётся. В личных сношениях с чиновниками и офицерами он держал себя как отличный товарищ, никогда не отказывался от компании и среди весёлой беседы умел кстати вставить какой-нибудь церковный текст. О каторжных он судил так: «Для Создателя мира мы все равны», и это— в официальной бумаге. В его время сахалинские церкви были бедно обставлены. Как-то, освящая иконостас в анивской церкви, он так выразился по поводу этой бедности: «У нас нет ни одного колокола, нет богослужебных книг, но для нас важно то, что есть Господь на месте сем» (С-14-15,301).

Вот такими пастырями сильно всегда было Православие. И в чеховском описании мы видим, что перед нами не фанатик, но глубоко верующий и глубоко верный Церкви иерей.

Должно согласиться, что если писатель со сдержанным восхищением указывает на подобные действия священника как на великое достоинство его, то это характеризует и писателя вполне определённо: атеист в лучшем случае внимания не обратит, недоуменно плечами пожмёт, а то и обругать поторопится.

Сошлёмся вновь на суждение митрополита Вениамина:

«Но вот что привлекло моё внимание в Чехове: касаясь <...> православного духовенства, он нигде не пишет о нём худо. Наоборот, он выводит его в почтенном виде, искренне благочестивым, богомольным, скромным.     

Конечно, это ещё не свидетельствует о вере самого Чехова, но никак уж не говорит о его безбожии. Если бы он был атеистом, думаю я, то просто не стал бы совсем писать о духовенстве— и никто бы не поставил этого в вину ему...»⁴⁴⁹

Свидетельства Чехова вызывают к себе подлинное доверие, поскольку он внешне беспристрастен, и не закрывает глаза на дурные проявления в церковной жизни:

«Священники, которых я видел на Амуре, едят в пост скоромное, и, между прочим, про одного из них, в белом шёлковом кафтане, мне рассказывали, что он занимается золотым хищничеством, соперничая со своими духовными чадами» (С-14-15,42-43).

В целом отношение Чехова к духовенству— сочувственное, уважительное, нередко сострадательное.

Б.Зайцев дал своеобразный вывод относительно чеховского изображения духовенства:

«...Чехов <...> даёт удивительную защиту и даже превознесение того самого духовенства, которому готовили уже буревестники мученический венец. Чехов превосходно знал жизнь и не склонен был к односторонности, приглаживанию. И вот оказывается, если взять его изображения духовного сословия, почти вовсе нет обликов отрицательных»⁴⁵⁰.

В рассказе «Кошмар» (1886) писатель впервые касается бытовой стороны жизни сельского духовенства. Примерно в это же время Лесков писал о необходимости решить проблему материального обеспечения сельских священников, поскольку они пребывают в жалкой нищете. О тяжком положении сельского попа писал гораздо прежде Некрасов (в главе «Поп» поэмы «Кому на Руси жить хорошо»). Известно, что противником государственного решения этой проблемы был К.Победоносцев, полагавший, что получение вознаграждения за труд непосредственно от паствы должно укрепить связь между нею и духовным пастырем. Вот пример умозрительного суждения, весьма далёкого от жизни. Чеховский отец Яков, главный персонаж «Кошмара», как бы отвечает обер-прокурору: «Замучил голод... Извините великодушно, но нет уже сил моих... Я знаю, попроси я, поклонись, и всякий поможет, но... не могу! Совестно мне! Как я стану у мужиков просить? ...Какая рука подымется просить у нищего? А просить у кого побогаче, у помещиков, не могу! Гордость! Совестно!» (С-5,70).

Вот это последнее замечание сущностно важно: отец Яков сознаёт в себе самом причину всех бед своих, в отсутствии должного смирения: «Стыжусь своей одежды, вот этих латок... риз своих стыжусь, голода… А прилична ли гордость священнику? ...Извините, всё это... пустое, и вы не обращайте внимания… А только я себя виню и буду винить... Буду!» (С-5,70-71).

Так сострадательное отношение позволило писателю создать один из самых добрых и внутренне прекрасных характеров среди всех изображений русского православного священника в отечественной литературе.

«...Спасибо Чехову, что он выступил в защиту духовенства и вообще бедных. Особенно нужно помнить это нам, «сытым»... И это будет лучшим назиданием к рассказу Чехова,— записал по поводу «Кошмара» митрополит Вениамин, завершая затем свои размышления над творчеством Чехова непреложным выводом:— И такие люди не могут быть безбожниками, неверующими...

Спаси его, Господи!»⁴⁵¹

То же можно сказать о рассказе «Святой ночью» (1886), где образы послушника Иеронима, смиренного перевозчика на монастырском пароме, и иеродьякона Николая, отошедшего в вечность на литургии Великой Субботы,— настолько духовно прекрасны и возвышены, что мало сыщется им равных у русских писателей.

Послушник Иероним— прекрасен своею смиренностью совершенною, иеродьякон Николай— Божьим поэтическим даром и любовным отношением к людям. Между обоими установилось то внутреннее единение, которое составляет высшее счастье для человека, при том, что проявлялось оно большею частью в обыденных бытовых формах.

«Стою я тут на пароме и всё мне кажется, что сейчас он с берега голос свой подаст. Чтобы мне на пароме страшно не казалось, он всегда приходил на берег и окликал меня. Нарочито для этого ночью с постели вставал. Добрая душа! Боже, какая добрая и милостивая! У иного человека и матери такой нет, каким у меня был этот Николай! Спаси, Господи, его душу!» (С-5,96).

«Мы вроде как бы друзьями с ним были... Куда он, туда и я. Меня нет, он тоскует. И любил он меня больше всех, а всё за то, что я от его акафистов плакал. Вспоминать трогательно! Теперь я всё равно как сирота или вдовица. Знаете, у нас в монастыре народ всё хороший, добрый, благочестивый, но... ни в ком нет мягкости и деликатности, всё равно как люди простого звания. Говорят все громко, когда ходят, ногами стучат, шумят, кашляют, а Николай завсегда говорил тихо, ласково, а ежели заметит, что кто спит или молится, то пройдёт мимо, как мушка или комарик. Лицо у него было нежное, жалостное...» (С-5,99).

Иероним, пожалуй, не в меньшей степени, чем его старший собрат, наделён чувством красоты духовного сочинительства: достаточно послушать, как он рассуждает о сложении акафистов:

«Надо, чтоб в каждой строчечке была мягкость, ласковость и нежность, чтоб ни одного слова не было грубого, жестокого или несоответствующего. Так надо писать, чтоб молящийся сердцем радовался и плакал, а умом содрогался и в трепет приходил. В богородичном акафисте есть слова: «Радуйся, высото, неудобовосходимая человеческими помыслы; радуйся, глубино, неудобозримая и ангельскима очима!» В другом месте того же акафиста сказано: «Радуйся, древо светлоплодовитое, от него же питаются вернии; радуйся, древо благосеннолиственное, им же покрываются мнози!»

Иероним, словно испугавшись чего-то или застыдившись, закрыл ладонями лицо и покачал головой.

— Древо светлоплодовитое... древо благосеннолиственное...— пробормотал он.— Найдёт же такие слова! Даст же Господь такую способность! Для краткости много слов и мыслей пригонит в одно слово и как это у него всё выходит плавно и обстоятельно! «Светоподательна светильника сущим...»— сказано в акафисте к Иисусу Сладчайшему. Светоподательна! Слова такого нет ни в разговоре, ни в книгах, а ведь придумал же его, нашёл в уме своём! Кроме плавности и велеречия, сударь, нужно ещё, чтоб каждая строчечка изукрашена была всячески, чтоб тут и цветы были, и молния, и ветер, и солнце, и все предметы мира видимого. И всякое восклицание нужно так составить, чтоб оно было гладенько и для уха вольготней. «Радуйся, крине райскаго прозябения!»— сказано в акафисте Николаю Чудотворцу. Не сказано просто «крине райский», а «крине райскаго прозябения»! Так глаже и для уха сладко. Так именно и Николай писал! Точь-в-точь так! И выразить вам не могу, как он писал!» (С-5,98).

Но и в умершем иеродьяконе, как и в оставленном им Иерониме, автор с грустью ощущает то же одиночество, какое не может не томить чуткую душу: «Этого симпатичного поэтического человека, выходившего по ночам перекликаться с Иеронимом и пересыпавшего свои акафисты цветами, звездами и лучами солнца, не понятого и одинокого, я представляю себе робким, бледным, с мягкими, кроткими и грустными чертами лица. В его глазах, рядом с умом, должна светиться ласка и едва сдерживаемая, детская восторженность, какая слышалась мне в голосе Иеронима, когда тот приводил мне цитаты из акафистов».

Чехов умел почувствовать людей, полных верою и благоговением перед красотою творения, умел сопереживать им—  а для этот нужно иметь в душе те же чувства и мысли. Чтобы герой мог так восхититься слогом акафиста, это же должен испытать и сам автор (да и знать хорошо эти цитируемые монахом акафисты Пресвятой Богородице и святителю Николаю).

Митрополит Вениамин высказал о рассказе суждение:

«Отличный и верный рассказ! И сам автор принимал участие во «всеобщем радостном возбуждении». Правда, он объясняет это тем, что «слился» с возбуждённой «толпой» и «заразился» от неё. Но толпа-то радовалась от веры в Воскресшего Господа. Несомненно!»⁴⁵²

Вот что соединяет людей, даёт им «слиться»— вера.

О вере писатель сказал так: «Вера есть способность духа» (рассказ «На пути», 1886; С-5,468).

О необходимости веры рассуждает в рассказе «Письмо» (1887) благочинный о.Феодор, диктуя для простодушного дьякона письмо неверующему его сыну:

«Ни комфортабельность, ни светское великолепие, ни образованность, коими ты наружно прикрываешься, не могут скрыть твоего языческого вида. Именем ты христианин, но по сущности своей язычник, столь же жалкий и несчастный, как и все прочие язычники, даже ещё жалчее, ибо: те язычники, не зная Христа, погибают от неведения, ты же погибаешь оттого, что обладаешь сокровищем, но небрежешь им. Не стану перечислять здесь твоих пороков, кои тебе достаточно известны, скажу только, что причину твоей погибели вижу я в твоём неверии. Ты мнишь себя мудрым быти, похваляешься знанием наук, а того не хочешь понять, что наука без веры не только не возвышает человека, но даже низводит его на степень низменного животного...» (С-6,160).

Так диктует высокоумный и образованный священник, но для того, чтобы он мог так изъясняться в рассказе, эти слова должны быть сложены автором. Тот же, кто не понимает веры, надеется на одну науку, далёк от религии,— таких слов и в такой форме дать не сможет.

В рассказе «Письмо» рядом с благообразною (и в то же время по-бытовому правдоподобною) фигурою о.благочинного автор изобразил не во всём безукоризненного священника о. Анастасия, недалёкого дьякона, собственной припиской испортившего строгое письмо. Чехов не принижает духовенство, но и не идеализирует его в своём изображении— и здесь описывает жизнь «как она есть».

Лишь однажды он не удержался от того, чтобы не созорничать— в рассказе «Без заглавия» (1888). Это своего рода анекдотец о том, как соблазнённые вдохновенной речью настоятеля, обличавшего греховные пороки мирской жизни, дружно сбежали из монастыря все монахи, дабы вкусить от запретного плода. Вскоре после публикации рассказа Чехов каялся в письме Я.П.Полонскому от 22 февраля 1888 года: «Как ни стараюсь быть серьёзным, но ничего у меня не выходит, и вечно у меня серьёзное чередуется с пошлым» (П-2,206). Писал он это как будто по иному поводу, но сама водевильная ситуация рассказа позволяет отнести приведённое признание и к нему также.

 

Одним из самых совершенных в художественном отношении произведений Чехова, посвящённых духовному сословию, стал рассказ «Архиерей» (1902).

Писатель опять обращает творческое внимание на важную для себя тему. Епископ Петр, главный персонаж рассказа, чувствует, что его сан создаёт неодолимую преграду между ним и людьми, даже самыми близкими ему.

«Не мог он никак привыкнуть и к страху, какой он, сам того не желая, возбуждал в людях, несмотря на свой тихий, скромный нрав. Все люди в этой губернии, когда он глядел на них, казались ему маленькими, испуганными, виноватыми. В его присутствии робели все, даже старики протоиереи, все «бухали» ему в ноги, а недавно одна просительница, старая деревенская попадья, не могла выговорить ни одного слова от страха, так и ушла ни с чем. И он, который никогда не решался в проповедях говорить дурно о людях, никогда не упрекал, так как было жалко,— с просителями выходил из себя, сердился, бросал на пол прошения. За всё время, пока он здесь, ни один человек не поговорил с ним искренно, попросту, по-человечески; даже старуха мать, казалось, была уже не та, совсем не та! И почему, спрашивается, с Сисоем она говорила без умолку и смеялась много, а с ним, с сыном, была серьёзна, обыкновенно молчала, стеснялась, что совсем не шло к ней?» (С-10,194-195).

Архиерей всею душою отдаётся своему служению, любит Церковь, ощущает свою уходящую в глубь времени связь с нею. «Отец его был дьякон, дед— священник, прадед— дьякон, и весь род его, быть может, со времён принятия на Руси христианства. принадлежал к духовенству, и любовь его к церковным службам, духовенству, к звону колоколов была у него врождённой, глубокой, неискоренимой; в церкви он, особенно когда сам участвовал в служении, чувствовал себя деятельным, бодрым, счастливым» (С-10,198).

Автор как бы ловит те немногие мгновения, когда души молящихся в храме сливаются в соборном единстве, хотя бы ненадолго:

«И почему-то слёзы потекли у него по лицу. На душе было покойно, всё было благополучно, но он неподвижно глядел на левый клирос, где читали, где в вечерней мгле уже нельзя было узнать ни одного человека, и— плакал. Слёзы заблестели у него на лице, на бороде. Вот вблизи ещё кто-то заплакал, потом дальше кто-то другой, потом ещё и ещё, и мало-помалу церковь наполнилась тихим плачем. А немного погодя, минут через пять, монашеский хор пел, уже не плакали, всё было по-прежнему» (С-10,186).

Но суета повседневной жизни угнетает его. «...Его поражала пустота, мелкость всего того, о чём просили, о чём плакали; его сердили неразвитость, робость; и всё это мелкое и ненужное угнетало его своею массою, и ему казалось, что теперь он понимал епархиального архиерея, который когда-то, в молодые годы, писал «Учения о свободе воли», теперь же, казалось, весь ушёл в мелочи, всё позабыл и не думал о Боге. <...> А бумаги, входящие и исходящие, считались десятками тысяч, и какие бумаги! Благочинные по всей епархии ставили священникам, молодым и старым, даже их жёнам и детям, отметки по поведению, пятёрки и четвёрки, а иногда и тройки, и об этом приходилось говорить, читать и писать серьёзные бумаги. И положительно нет ни одной свободной минуты, целый день душа дрожит, и успокаивался преосвященный Петр, только когда бывал в церкви» (С-10,194).

Превращение духовного лица в чиновника— не может не быть пагубным, хоть в малой мере. Может быть, именно это создавало преграду между ним и окружающими? Может быть, именно оттого не покидало архиерея чувство какой-то неполноты.

«Преосвященный сидел в алтаре, было тут темно. Слёзы текли по лицу. Он думал о том, что вот он достиг всего, что было доступно человеку в его положении, он веровал, но всё же не всё было ясно, чего-то ещё недоставало, не хотелось умирать; и всё ещё казалось, что нет у него чего-то самого важного, о чём смутно мечталось когда-то, и в настоящем волнует всё та же надежда на будущее, какая была и в детстве, и в академии, и за границей» (С-10,195).

Лишь перед лицом смерти, в минуты, когда он кажется себе самому умалённым перед всеми людьми, он обретает в смирении подлинное счастье покоя.

«От кровотечений преосвященный в какой-нибудь час очень похудел, побледнел, осунулся, лицо сморщилось, глаза были большие, и как будто он постарел, стал меньше ростом, и ему уже казалось, что он худее и слабее, незначительнее всех, что всё то, что было, ушло куда-то очень-очень далеко и уже более не повторится, не будет продолжаться.

«Как хорошо!— думал он.— Как хорошо!» (С-10,200). Рассказ «Архиерей» один из последних в ряду созданного Чеховым. По сути-то, он не об архиерее (хотя и о нём несомненно), но о сущностных законах бытия, как понимал их писатель. Человек, каким бы он ни был в жизни, уходит в неизведанное, и память о нём теряется во времени. «Через месяц был назначен новый викарный архиерей, а о преосвященном Петре уже никто не вспоминал. А потом и совсем забыли» (С-10,201). Поразительно, как всегда у Чехова, завершение рассказа:

«И только старуха, мать покойного, которая живёт теперь у зятя-дьякона, в глухом уездном городишке, когда выходила под вечер, чтобы встретить свою корову, и сходилась на выгоне с другими женщинами, то начинала рассказывать о детях, о внуках, о том, что у неё был сын архиерей, и при этом говорила робко, боясь, что ей не поверят...

И ей в самом деле не все верили» (С-10,201).

Не верили... Вера служит живой связью между людьми. Глубокая грусть охватывает от этого неверия, от нового разрыва: и связи между людьми, и связи времён...

Архиепископ Иоанн Сан-Франциский в письме к Б.Зайцеву (14 октября 1954 года) по поводу «Архиерея» утверждал: «...Мне как-то кажется, именно в «Архиерее» открылась узость горизонта Чехова. «Архиерей» сделан как-то очень для меня чуждо. Ни одной чёрточки нет в нём близкой, в строе его переживаний… Это, конечно, не «старец» Толстого, не «Отец Сергий»; но в чём-то подобен ему. Прямого опыта религиозного не раскрывается в нём. Он весь в плане «психологическом», «душевном». И неудача рассказа именно в том, что хороший человек выведен. Будь он не «положителен», как тип, была бы более оправдана его религиозная бесхребетность духовная, безжизненность»^453.

Утверждение резкое, и его нельзя оставить без осмысления: не сторонний человек судит: сам архиерей .

Прежде всего: противопоставление собственного опыта владыки Иоанна и опыта чеховского персонажа представляется неправомерным: слишком разные судьбы и условия служения. Но главное: упрёк, по сути, обращён не к Чехову, но к самой светской секулярной литературе: она вся именно «душевна» и на изображение подлинно духовного опыта— может ли претендовать? Тут кардинальная проблема, кажется, не решённая ещё, да и вряд ли разрешимая.

 

 

                                                4 .

Начиная с повести «Степь» (1888), Чехов осваивает новую для себя жанровую форму, более объёмную, не вполне ещё привычную (о чём признавался сам в письмах). Он вступал в эту новую форму, как его герой, мальчик Егорушка, вступал в новую для себя жизнь.

«Какова-то будет эта жизнь?» (С-7,101).

Вся Россия постепенно начинала как бы новую жизнь в ту пору, и чеховский Егорушка становится в этом смысле фигурою символической. И всё, что видит он, выбравшись за рамки прежней привычной жизни, олицетворяет те силы, которые вступают в активное бытие, в будущее противоборство. И это не просто силы социальные, отчасти экономические, но именно бытийственные— и поэтому от качества их действий будут зависеть и судьбы не только их собственные, но и мальчика Егорушки, и всего народа, в который эти судьбы органически включены.

В повести— первым из тех, кто наставляет отправляющегося на учение мальчика, становится священник о.Христофор, добросердечный, справедливый человек, радостно воспринимающий окружающий мир. Чехов не случайно отмечает не единожды важную особенность его внешнего облика: уже на первой странице описания замечая, как священник «влажными глазками удивлённо глядел на мир Божий и улыбался так широко, что, казалось, улыбка захватывала даже края цилиндра» (С-7,13). И через несколько страниц то же: «Отец же Христофор не переставал удивлённо глядеть на мир Божий и улыбался. Молча, он думал о чём-то хорошем и весёлом, и добрая, благодушная улыбка застыла на его лице» (С-7,18). Способность радостно удивляться красоте творения отличает истинно чистые души. А ведь священнику уже на восьмой десяток перевалило.

О.Христофор раскрывает перед Егорушкой важность учения, но он же на собственном примере, не нарочито, а естественно, даёт представление о подлинной иерархии ценностей:

«Ещё у меня усов не было, а я уж, брат, читал и по-латынски, и по-гречески, и по-французски, знал философию, математику, гражданскую историю и все науки. Память мне Бог дал на удивление. Бывало, которое прочту раза два, наизусть помню. Наставники и благодетели мои удивлялись и так предполагали, что из меня выйдет учёнейший муж, светильник Церкви. Я и сам думал в Киев ехать, науки продолжать, да родители не благословили. «Ты, говорил отец, весь век учиться будешь, когда же мы тебя дождёмся?» Слыша такие слова, я бросил науки и поступил на место. Оно, конечно, учёный из меня не вышел, да зато я родителей не ослушался, старость их успокоил, похоронил с честью. Послушание паче поста и молитвы!» (С-7,21).

С житейской точки зрения о.Христофор неудачник, упустивший открывавшиеся перед ним перспективы, по меркам же единого  на потребу он полно выразил своё предназначение— и оттого он так радостен в этом мире, без страха приближаясь к завершению жизни:

«Мне-то, собственно, нечего Бога гневить, я достиг предела своей жизни, как дай Бог всякому... Дочек за хороших людей определил, сынов в люди вывел и теперь свободен, своё дело сделал, хоть на все четыре стороны иди. Живу со своей попадьёй потихоньку, кушаю, пью да сплю, на внучат радуюсь да Богу молюсь, а больше мне ничего и не надо. Как сыр в масле катаюсь и знать ничего не хочу. Отродясь у меня никакого горя не было и теперь ежели б, скажем, царь спросил: «Что тебе надобно? Чего хочешь?» Да ничего мне не надобно! Всё у меня есть и всё слава Богу. Счастливей меня во всём городе человека нет. Только вот грехов много, да ведь и то сказать, один Бог без греха» (С-7,35).

Забегая вперёд, сравним о.Христофора с человеком, который достиг многих высот на научном поприще, с Николаем Степановичем из «Скучной истории» (1889), несчастным, тоскующим перед смертью человеком. Вся и разница: один в вере живёт, другой в безверии.

Прощаясь с Егорушкой, священник даёт ему наставление, которое проникнуто глубокой религиозной мудростью в понимании того, что должен постигать человек в науках земных, и как постигать:

«А когда всему выучишься, не спеша да с молитвою, да с усердием, тогда и поступай на службу. Когда всё будешь знать, тебе на всякой стезе легко будет. Ты только учись да благодати надейся, а уж Бог укажет, кем тебе быть. Доктором ли, судьёй ли, инженером ли... Апостол Павел говорит: на учения странна и различна не прилагайся. Конечно, если чернокнижие, буесловие, или духов с того света вызывать, как Саул, или такие науки учить, что от них пользы ни себе, ни людям, то лучше не учиться. Надо воспринимать только то, что Бог благословил. Ты соображайся... Святые апостолы говорили на всех языках— и ты учи языки; Василий Великий учил математику и философию— и ты учи; святый Нестор писал историю и ты учи и пиши историю. Со святыми соображайся...» (С-7,98).

Со святыми соображайся...

Это и важнейшее жизненное наставление— от премудрости Церкви, а не от разумения одного священника.

Чехов пристальнейше прослеживает все проявления народной веры— а они как бы исподволь, естественно обнаруживают себя в миросозерцании случайных попутчиков, выпавших Егорушке, входят в душу человека, постигающего жизнь. Вот речь простого старика, возчика Пантелея:

«Смерть ничего, оно хорошо, да только бы, конечно, без покаяния не помереть. Нет пуще лиха, как наглая смерть. Наглая-то смерть бесу радость. А коли хочешь с покаянием помереть, чтобы, стало быть, в чертоги Божии запрету тебе не было, Варваре великомученице молись. Она ходатайница. Она, это верно... Потому ей Бог на небесах такое положение определил, чтоб, значит, каждый имел полную праву её насчёт покаяния молить» (С-7,51).

Сам Егорушка уже привычен к церковной жизни, и посещение храма уже вошло в его сознание как необходимость; хотя в службе он ещё мало понимает, но должное соблюдает с внутренним тщанием:

«Егорушка подошёл к иконостасу и стал прикладываться к местным иконам. Перед каждым образом он не спеша клал земной поклон, не вставая с земли, оглядывался назад на народ, потом вставал и прикладывался. Прикосновение лбом к холодному полу доставляло ему большое удовольствие» (С-7,61).

Чехов не преминет отметить в душевных движениях мальчика то присущее человеку ощущение бессмертия души, которое особенно живо в детстве, но часто заглушается позднейшей жизненной суетой: «...лично для себя он не допускал возможности умереть и чувствовал, что никогда не умрёт...» (С-7,66).

Должно признать, что для писателя атеистически настроенного все подобные подробности составляли бы мало интереса.

Но автор не упустит и то, как движение к сострадательному общению, рождающемуся в душе ребёнка, наталкивается на замкнутость и отчуждённость, неспособность ответить на такой душевный порыв:

«...Егорушка почему-то подумал, что Емельян, вероятно, очень несчастлив. Он вспомнил его дирижирование, сиплый голос, робкий вид во время купанья и почувствовал к нему сильную жалость. Ему захотелось сказать что-нибудь ласковое.

— А я здесь!— сказал он, дёрнув его за рукав.

Люди, поющие в хоре тенором или басом, особенно те, которым хоть раз в жизни приходилось дирижировать, привыкают смотреть на мальчиков строго и нелюдимо. Эту привычку не оставляют они и потом, переставая быть певчими. Обернувшись к Егорушке, Емельян поглядел на него исподлобья и сказал:

—  Не балуйся в церкви!» (С-7,60-61).

Случайно ли, что одним из первых образов, которые степь, этот символ русской беспредельности, являет взорам странствующих по ней, становится одинокий тополь, без видимого смыс­ла томящийся в просторе:

«А вот на холме показывается одинокий тополь; кто его посадил и зачем он здесь— Бог его знает. От его стройной фигуры и зелёной одежды трудно оторвать глаза. Счастлив ли этот красавец? Летом зной, зимой стужа и метели, осенью страшные ночи, когда видишь только тьму и не слышишь ничего, кроме беспутного, сердито воющего ветра, а главное— всю жизнь один, один...» (С-7,17).

Сушащую и разъединяющую людей силу олицетворяет кружащий по степи Варламов, могущественный властитель несметных богатств, внешне обыденный человек, но завораживающий своею вездесущностью и неуловимостью одновременно. Его таинственному кружению поддаются все, не только сухой Кузьмичов, дядя Егорушки, но даже и о.Христофор отчасти, хотя он-то пустился в торговые дела больше для разнообразия жизненных впечатлений, чем ради выгоды.

Внешне противостоит Варламову, и вообще всему стяжательному кружению в степи— еврей Соломон, сжегший в печи все свои деньги (весьма немалую сумму) и презирающий всех корыстолюбцев:

«Варламов хоть и русский, но в душе он жид пархатый; вся жизнь у него в деньгах и в наживе, а я свои деньги спалил в печке. Мне не нужны ни деньги, ни земля, ни овцы, и не нужно, чтоб меня боялись и снимали шапки, когда я еду. Значит, я умней вашего Варламова и больше похож на человека» (С-7,40).

Но противопоставление это мнимое, идёт ещё от большей гордыни, нашедшей для себя иной способ возвыситься над окружающими. Противоположности сходятся— и вот тот самый случай. Нестяжание Соломона ничтожно именно потому, что истекает из гордости и рождает не любовь, но презрение, ведёт к крайнему самообособлению человека. Соломон так же одинок, как и Варламов. И нет радости от его мнимой свободы.

Именно поэтому не способен он понять мудрого замечания о.Христофора, укорившего Соломона за ту ненависть, с которою еврей принялся осуждать свою веру:

«— ...Если тебе твоя вера не нравится, так ты её перемени, а смеяться грех; тот последний человек, кто над своей верой глумится.

— Вы ничего не понимаете!— грубо оборвал его Соломон.— Я вам говорю одно, а вы другое...» (С-7,40).

И впрямь: оба говорят на разных языках: один о духовном, другой о земном.

Другая фигура, резко противящаяся всему течению степной жизни,— озорник Дымов. Таких несколько позднее склонен был любовно изображать Горький. Чехов же показывает Дымова как губителя всего живого, бессмысленно жестокого и отвращающе­го от себя всякое приязненное чувство. «Его шальной насмешливый взгляд скользил по дороге, по обозу и по небу, ни на чём не останавливался и, казалось, искал, кого бы ещё убить от нечего делать и над чем бы ещё посмеяться. По-видимому, он никого не боялся, ничем не стеснял себя...» (С-7,55).

Недаром с таким искренне-детским отчаянием кричит Егорушка:

«— Ты хуже всех! Я тебя терпеть не могу! <...> На том свете ты будешь гореть в аду!» (С-7,82).

Устами младенца глаголет истина.

Дымов томится в степи, томится в жизни, и от этого томления ни степь, ни жизнь вообще не могут ждать добра. Важно авторское замечание об этом персонаже (в письме А.Н.Плещееву от 9 февраля 1888 г.):

«Такие натуры, как озорник Дымов, создаются жизнью не для раскола, не для бродяжничества, не для оседлого житья, а прямёхонько для революции... Революции в России никогда не будет, и Дымов кончит тем, что сопьётся или попадёт в острог. Это лишний человек» (П-2,195).

Наблюдение пророческое: таких людей мною обнаружилось в революции. Хотя относительно революции в России Чехов оказался плохим прорицателем, но душевную пустоту совершителей смуты усмотрел верно. Важно это замечание: не для раскола, а для революции подобные предназначены, ибо как ни относиться к раскольникам, но внутреннею опустошённостью они не грешны. Пуста душа человека, который опустошает степь, опустошает жизнь— жаждою убийства.

Позднее Б.Зайцев, обогащённый страшным опытом, не сомневаясь пророчески утверждал:

«...Эти две фигуры, Соломон и Дымов— если бы до неё (революции.— М.Д.) дожили, наверно, послужили бы ей, особенно на первых порах. Потом оба в ней и погибли бы, конечно: оба слишком самоуправны».⁴⁵⁴

Известно намерение Чехова продолжить «Степь», проследить судьбу Егорушки до её исхода, о чём он писал 5 февраля 1888 года Д.В.Григоровичу: «Между прочим, я писал в своём письме о Вашем сюжете— самоубийстве 17-тилетнего мальчика. Я сделал слабую попытку воспользоваться им. В своей «Степи» через все восемь глав я провожу девятилетнего мальчика, который, попав в будущем в Питер или в Москву, кончит непременно плохим» (П-2,190).

Намерение не было осуществлено, и, можно предположить, из-за изначально неверного видения судьбы главного героя. Не почувствовал ли сам Чехов фальши в замысле продолжения?

В душу Егорушки одною поездкою через степь вошло слишком многое, чтобы он мог «кончить плохим» свою жизнь; это противоречило бы внутренней художественной логике развития характера. В истории русской литературы подобное случалось: первоначальный замысел того или иного автора преобразовывался или отвергался в ходе работы над произведением. Ближайшие примеры: замужество Татьяны Лариной к удивлению самого Пушкина, превращение главного героя романа «Идиот» из гордеца в «положительно прекрасного человека», невозможность для Нехлюдова жениться на Катюше Масловой... Вероятно, ранние намётки к судьбе Егорушки не смогли осуще­ствиться по той же причине.

Для самоубийства нужна душевная пустота. В степи же Егорушке открылось слишком многое из того, что она укрывает в себе: и поэзия, и таинственно прекрасная жизнь, и тоска, и соблазн, и гроза, и предощущение счастья, и вражда, и беспредельность простора, и красота человека... И вечная загадка жизни.

Какова-то будет эта жизнь?

 

Жизнь эту сам Чехов часто видел погружённою в апостасийную стихию достаточно откровенно. Люди живут во вражде, в дрянной суетности, и разобщённости, в хаосе отсутствия целей бытия, в растерянности, в стыде перед собою за всё недостойное, что совершено ими. «Неприятность» (1888), «Именины» (1888), «Припадок» (1888), «Княгиня» (1889)— всё об одном: как скверно живут люди, бессмысленно толкущиеся во времени, отпущенном им для чего-то более важного и высокого.

Среди всего этого мелькнуло вдруг увлечение толстовскими идеями: «Сапожник и нечистая сила» (1888), «Письмо» (1888), «Пари» (1889)...

Никакого серьёзного толстовства, впрочем, Чехову приписать нельзя: к самому Толстому, как к гениальному писателю и человеку, Чехов относился с неизбывным уважением, преклонением даже, но и без ослеплённости блеском величия, трезвенно,— к учению же Толстого был скептически равнодушен.

«Читаю слова Толстого о Боге, и кажется мне, что всё это он говорит из старческой ненависти: не могу читать его проповедей»⁴⁵⁵.

Эти слова Чехова В.С.Миролюбов записал в свой дневник в апреле 1903 года. Под «словами о Боге» подразумевается трактат «В чём моя вера?». Понятно и без пояснений. От чисто богословских проблем Чехов был всё же далёк, хотя богословские сочинения читал, как известно. В конце 80-х годов Чехова привлекли социально-нравственные идеи Толстого, которым он отчасти вторил. Вот известный пример:

«По улице взад и вперёд сновали кареты и сани с медвежьими полостями. По тротуару вместе с простым народом шли купцы, барыни, офицеры... Но Фёдор уже не завидовал и не роптал на свою судьбу. Теперь ему казалось, что богатым и бедным одинаково дурно. Одни имеют возможность ездить в карете, а другие— петь во всё горло песни и играть на гармонике, а в общем всех ждёт одно и то же, одна могила, и в жизни нет ничего такого, за что можно было бы отдать нечистому хотя бы малую часть своей души» («Сапожник и нечистая сила»; С-7,228).

Но такие мысли можно и вне толстовства обрести.

Всё это продолжалось недолго. В сентябре 1891 года Чехов пишет Суворину: «Чёрт бы побрал философию великих мира сего! Все великие мудрецы деспотичны, как генералы, и невежливы и неделикатны, как генералы, потому что уверены в безнаказанности. Диоген плевал в бороды, зная, что ему за это ничего не будет; Толстой ругает докторов мерзавцами и невежничает с великими вопросами, потому что он тот же Диоген, которого в участок не поведёшь и в газетах не выругаешь. Итак, к чёрту философию великих мира сего! Она вся, со всеми юродивыми послесловиями и письмами к губернаторше, не стоит одной кобылки из «Холстомера» (П-4,270).

Чехов явно ставит художественные ценности превыше прочих в литературе. «Юродивые послесловия» здесь— это Послесловие к «Крейцеровой сонате», «письма к губернаторше»— гоголевские «Выбранные места...». И Гоголю под горячую руку досталось... Чехов отвергает то, что высказывается писателем не языком художественных образов, а помимо него.

В письме Суворину же от 27 марта 1894 года он признаётся:

«...Толстовская философия сильно трогала меня, владела мною лет 6-7, и действовали на меня не основные положения, которые были мне известны и раньше, а толстовская манера выражаться, рассудительность и, вероятно, гипнотизм своего рода. Теперь же во мне что-то протестует; расчётливость и справедливость говорят мне, что в электричестве и паре любви к человеку больше, чем в целомудрии и воздержании от мяса. Война зло и суд зло, но из этого не следует, что я должен ходить в лаптях и спать на печи вместе с работником и его женой и проч. и проч. Но дело не в этом, не в «за» и «против», а в том, что так или иначе, а для меня Толстой уже уплыл, его в душе моей нет, и он вышел из меня, сказав: се оставляю дом ваш пуст. Я свободен от постоя» (П-5,283-284).

Что до слов о «паре» и «электричестве», в которых нетрудно увидеть намёк на технический прогресс (вменённый Чехову как предмет его единственной веры),— то об этом нам вскоре представится возможность иметь должное суждение. Причины же некоторой увлечённости толстовскими идеями указаны Чеховым достаточно ясно.

Не удовлетворили Чехова и толстовские рассуждения в первых главах трактата «Что такое искусство?», содержащих отрицательное отношение к современному художественному творчеству (о чём он пишет Суворину в январе 1898 г.):

«Судя по выдержке, напечатанной в «Новом времени», статья Л.Н. об искусстве не представляется интересной. Всё это старо. Говорить об искусстве, что оно одряхлело, вошло в тупой переулок, что оно не то, чем должно быть, и проч. и проч., это всё равно, что говорить, что желание есть и пить устарело, отжило и не то, что нужно. Конечно, голод старая штука, в желании есть мы вошли в тупой переулок, но есть всё-таки нужно и мы будем есть, что бы там ни разводили на бобах философы и сердитые старики» (П-7,143-144).

Здесь больше эмоций, чем серьёзного сознательного осмысления, да и знакомство с толстовской эстетической концепцией, как видно из приведённого письма, было поверхностным, по небольшому отрывку. В сущности, сам Чехов ко многому в искусстве того времени относился с неприятием.

Духовный смысл отлучения Толстого от Церкви Чеховым остался непонят, судя по его отзыву о том в письме к акад.Н.П.Кондакову от 2 марта 1901 года: «К отлучению Толстого публика отнеслась со смехом. Напрасно архиереи в своё воззвание всадили славянский текст. Очень уж неискренно или пахнет неискренним» (П-9,213). В отлучении Чехов увидел скорее отношение к Толстому как к человеку, чем как к вероучителю,— и откликнулся эмоционально-поверхностно.

 

В повести «Скучная история» (1889) Чехов сознательно ставит перед собою проблему религиозного восприятия жизни, вернее, проблему отказа от такого восприятия. Он пишет о том Суворину (17 октября 1889 г.): «...мне только хотелось воспользоваться своими знаниями и изобразить тот заколдованный круг, попав в который добрый и умный человек, при всём своём желании принимать от Бога жизнь такою, какая она есть, и мыслить о всех по-христиански, волей-неволей ропщет, брюзжит, как раб, и бранит людей даже в те минуты, когда принуждает себя отзываться о них хорошо» (П-3,266).

Воспользоваться своими знаниями? Тут, несомненно, сказался собственный опыт писателя, преодолевшего соблазн абсолютизации науки. Он ясно увидел, что привыкающий к аналитическому типу мышления, разум человеческий теряет целостность, и от дробящегося сознания ускользает подлинное понимание жизни:

«И сколько бы я ни думал и куда бы ни разбрасывал мои мысли, для меня ясно, что в моих желаниях нет чего-то главного, чего-то очень важного. В моём пристрастии к науке, в моём желании жить, в этом сиденье на чужой кровати и в стремлении познать самого себя, во всех мыслях, чувствах и понятиях, какие я составляю обо всём, нет чего-то общего, что связывало бы всё это в одно целое. Каждое чувство и каждая мысль живут во мне особняком, и во всех моих суждениях о науке, театре, литературе, учениках и во всех картинках, которые рисует моё воображение, даже самый искусный аналитик не найдёт того, что называется общей идеей, или Богом живого человека.

А коли нет этого, то, значит, нет и ничего» (С-7,307).

Он не может найти и общую идею для общности с людьми.

Старый профессор, достигший в своей науке подлинных высот, не обладает цело-мудрием (в истинном, а не в расхожем обыденном смысле слова), и поэтому он раз-общён с самыми близкими людьми.

«Когда входит ко мне дочь и касается губами моего виска, я вздрагиваю, точно в висок жалит меня пчела, напряжённо улыбаюсь и отворачиваю своё лицо. С тех пор, как я страдаю бессонницей, в моём мозгу гвоздём сидит вопрос: дочь моя часто видит, как я, старик, знаменитый человек, мучительно краснею оттого, что должен лакею; она видит, как часто забота о мелких долгах заставляет меня бросать работу и по целым часам ходить из угла в угол и думать, но отчего же она ни разу тайком от матери не пришла ко мне и не шепнула: «Отец, вот мои часы, брас­леты, серёжки, платья... Заложи всё это, тебе нужны деньги...»? Отчего она, видя, как я и мать, поддавшись ложному чувству, стараемся скрыть от людей свою бедность, отчего она не откажется от дорогого удовольствия заниматься музыкой? Я бы не принял ни часов, ни браслетов, ни жертв, храни меня Бог,— мне не это нужно» (С-7,256-257).

От дочери ему нужно лишь понимание, сочувствие, а не материальные жертвы. Но не обладая цельной мудростью, он не смог воспитать в дочери потребности душевного общения, и теперь это делает его несчастным.

Чехов приводит поразительный диалог двух близких, любящих друг друга и друг друга не слышащих людей— Николая Степановича и его воспитанницы Кати:

— Николай Степаныч!— говорит она бледнея и сжимая на груди руки.— Николай Степаныч! Я не могу дальше так жить! Не могу! Ради истинного Бога скажите скорее, сию минуту: что мне делать? Говорите, что мне делать?

— Что же я могу сказать?— недоумеваю я. Ничего я не могу.

— Говорите же, умоляю вас!— продолжает она, задыхаясь и дрожа всем телом.— Клянусь вам, что я не могу дольше так жить! Сил моих нет! <…> Помогите мне! Помогите!— умоляет она.— Не могу я дольше! <...>

— Ничего я не могу сказать тебе, Катя,— говорю я.

— Помогите!—  рыдает она, хватая меня за руку и целуя её.— Ведь вы мой отец, мой единственный друг! Ведь вы умны, образованны, долго жили! Вы были учителем! Говорите же: что мне делать?

— По совести, Катя: не знаю...

Я растерялся, сконфужен, тронут рыданиями и едва стою на ногах.

— Давай, Катя, завтракать,— говорю я, натянуто улыбаясь.— Будет плакать!

И тотчас же я прибавляю упавшим голосом:

—  Скоро меня не станет, Катя...

—  Хоть одно слово, хоть одно слово!— плачет она, протягивая ко мне руки.— Что мне делать?

— Чудачка, право...— бормочу я.— Не понимаю! Такая умница и вдруг— на тебе! расплакалась...» (С-7,308-309).

Николай Степанович оказывается банкротом, подлинная жизнь с её трагедиями так и осталась для него, «умного и образованного», загадкою. Он настолько замкнут в себе, что не может до конца постигнуть состояние несчастной, потерявшей себя женщины. Но и она, ушедшая в своё горе, не слышит ясно произнесённых слов о скорой его смерти, и всё требует «хоть одного слова»— о себе, только о себе.

Это и впрямь заколдованный круг, и старый знаменитый учёный не может разорвать его именно потому, что не знает подлинной веры, но упрямо держится за суррогат веры:

«К несчастию, я не философ и не богослов. Мне отлично известно, что проживу я ещё не больше полугода; казалось бы, теперь меня должны бы больше всего занимать вопросы о загробных потёмках и о тех видениях, которые посетят мой могильный сон. Но почему-то душа моя не хочет знать этих вопросов, хотя ум и сознаёт всю их важность. Как 20-30 лет назад, так и теперь, перед смертию, меня интересует одна только наука. Испуская последний вздох, я всё-таки буду верить, что наука— самое важное, самое прекрасное и нужное в жизни человека, что она всегда была и будет высшим проявлением любви и что только ею одною человек победит природу и себя. Вера эта, быть может, наивна и несправедлива в своём основании, но я не виноват, что верю так, а не иначе; победить же в себе этой веры я не могу» (С-7,363).

Жизнь доказывает ему, что на важнейшие вопросы наука не может дать ответа. Поэтому и остаётся:

— Что мне делать?!

— Пойдём, Катя, завтракать.

Вот и весь смысл жизни.

Разрыв между научным и обычным человеческим восприятием бытия символически выражен Чеховым в своеобразной раздвоенности Николая Степановича. И это не просто несовпадение различных типов знания, но разъединение в себе самом. Об этом верно пишет В.Я.Линков:

«Знаменитый учёный, Николай Степанович, познал полное разъединение своего имени, воплощающего его славу, известность, исключительность, и своей человеческой сущности. Имя и его герой как бы живут своими самостоятельными жизнями. «Это моё имя популярно»; «Оно счастливо»; «Насколько блестяще и красиво моё имя, настолько тускл и безобразен я сам»,— так рассказывает о себе герой повести. <...> У героя же всё оказалось врозь благодаря тому, что он хотел быть главным образом учёным. В этом смысле надо понимать признание старого профессора: «...грешный человек, не люблю я своего имени. Мне кажется, как будто оно меня обмануло». «Обмануло», ибо не могло дать того, чего искал герой и что может дать только истинное мировоззрение»⁴⁵⁶.

К сожалению, исследователь не прояснил, что такое истинное мировоззрение. Несомненно, это должно быть такое мировоззрение (скажем простенький трюизм), которое сопряжено с полнотою истины. Надо бы указать, где такая полнота присутствует. Если же она отрицается, то никакого истинного мировоззрения быть не может.

Б.Зайцев точно это выразил:

«Но что может дать им, молодым и не знающим, что делать и куда идти, этот Николай Степаныч, профессор медицины, <...>— когда он сам ничего не знает. У него есть только наивная вера в науку («она всегда была и будет высшим проявлением любви») и «судьбы костного мозга интересуют» его «больше, чем конечная цель мироздания». Но вот оказывается, что в некоем отношении это ничего не даёт. Нет «общей идеи», говорит он. Общей идеи! Не лучше ли сказать— веры. Основной интуиции: есть Бог, и мир создан не зря, всё имеет цель и значение, и каждая жизнь, в достоинстве и благообразии, угодна Богу. Разгадать тайн мира мы не можем, но достойно служить обязаны. Только для этого надо и над наукой, и над искусством, над философией чувствовать нечто высшее. А одного костного мозга мало. Хорошо изучать его. Но нехорошо обожествлять. Встречать с ним смерть слишком трудно»¹⁵⁷.

Для православного человека полнота истины— в Православии. Мировоззрение же Николая Степановича— так называемое научное. То есть в «Скучной истории» дан ещё одни вариант противоположения двух типов познании бытия: на уровне религиозного опыта и на уровне рациональном. Николай Степанович страдает именно от отсутствия религиозного осмысления своей жизни, но не понимает этого и всё тупо цепляется за основу своего собственного бессилия.

Недаром, конечно, Чехов вывел учёного-медика. Тут не только биографическая причина, но и историко-литературная. Ведь принципы научного типа познания, основанные на слепой вере в дважды два четыре, утверждал не кто иной, а медик Базаров. Теперь крах этих основ «научной» веры как будто обнаружился с убедительностью. Сам Чехов подлинно распростился в «скучной истории» со своею верою в науку, которою отчасти жил. И отверг её как основу жизни вообще— слишком убедительно. Найдётся ли после этого хоть кто-то, кто захочет держаться за убогую веру единственно в науку, пренебрегая более важным? Ведь вера в дважды два приведёт человека к банкротству, к пустоте, к одиночеству...

Найдётся.

«Дважды два есть четыре, а камень есть камень» (С-7,432),— глубокомысленно изрекает фон Корен, персонаж повести «Дуэль» (1891), утверждая эти истины как единственно непреложные. Зоолог, естественник, отнюдь не революционер, фон Корен исповедует идеологию подлинно революционную, одновременно и научную, в которой законы естественной жизни переносятся на социально-нравственное бытие человека. Можно назвать это социал-дарвинизмом, а можно и одним из аналогов исторического материализма. Всё основано на борьбе, сильный (прогрессивный) пожирает слабого (исторически отжившего своё), и это благо, поскольку таким образом устраняется зло из мира. Не новая идея: чтобы уничтожить зло, нужно истребить всех носителей зла.

Таким носителем зла предстаёт в речах фон Корена некто Лаевский, безвольный эгоистический человек, малоспособный как будто к любому положительному делу, пребывающий в незаконном сожительстве с чужою женой. В своих обвинениях Лаевского фон Корен прав совершенно, Лаевский никчёмен. Фон Корен делает из того определённый вывод:

«— Лаевский безусловно вреден и так же опасен для общества, как холерная микроба... Утопить его заслуга» (С-7,369).

Это для него не проходная мысль, он к ней возвращается вновь и вновь.         

«— Обезвредить. Так как он неисправим, то обезвредить его можно только одним способом...

Фон Корен провёл пальцем около своей шеи.

— Или утопить что ли...— добавил он.—  В интересах человечества и в своих собственных интересах такие люди должны быть уничтожаемы. Непременно» (С-7,375).

Свою идею фон Корен готов был привести в исполнение во время дуэли с Лаевским.

Но все обвинения фон Корена входят в противоречие с принципом самого Чехова: лучше сказать человеку «мой ангел», чем пустить ему дурака. Фон Корен прав— рассудочно. И нет в его рассуждениях лишь одного: любви. Простой любви и сострадания к человеку. Поэтому во всех своих столь справедливых утверждениях он— медь звенящая, или кимвал звучащий (1 Кор. 13, 1) И поэтому от него исходит гибель. Лаевский верно понял эту натуру:

«Это натура твёрдая, сильная, деспотическая. Ты слышал, он постоянно говорит об экспедиции, и это не пустые слова. Ему нужна пустыня, лунная ночь: кругом в палатках и под открытым небом спят его голодные и больные, замученные тяжёлыми переходами казаки, проводники, носильщики, доктор, священник, и не спит только он один и, как Стэнли, сидит на складном стуле и чувствует себя царём пустыни и хозяином этих людей. Он идёт, идёт, идёт куда-то, люди его стонут и мрут один за другим, а он идёт и идёт, в конце концов погибает сам и всё-таки остаётся деспотом и царём пустыни, так как крест у его могилы виден караванам на тридцать-сорок миль и царит над пустыней. Я жалею, что этот человек не на военной службе. Из него вышел бы превосходный, гениальный полководец. Он умел бы топить в реке свою конницу и делать из трупов мосты, а такая смелость на войне нужнее всяких фортификаций и тактик» (С-7,397).

В фон Корене говорит не чувство правды и справедливости, а его деспотическая гордыня— и в том неправота его суждений.

Лаевский сравнивает себя с Базаровым, но роль Базарова играет фон Корен. Он— в безверии, хотя и утверждает, что верит в Христа, но: по-своему. Вот это «по-своему» уже признак несомненный: с пути подлинной веры он сбился в гордыне.

Фон Корен указывает на множество толкований учения Христа (среди прочих и на толстовское) и утверждает, что философское и религиозное толкования не могут удовлетворить серьёзных мыслителей, поскольку обрекают человечество (с позиции здравого смысла) на вымирание.

 

Толстовскую концепцию непротивления злу насилием фон Корен, к примеру, излагает в остроумной форме, сразу обнаруживая её нелепость: «По их учению, если к вам приходит бугорчатый, или убийца, или эпилептик и сватает вашу дочь— отдавайте; если кретины идут войной на физически и умственно здоровых— подставляйте головы. Эта проповедь любви ради любви, как искусства для искусства, если бы могла иметь силу, в конце концов привела бы человечество к полному вымиранию, и таким образом совершилось бы грандиознейшее из злодейств, какие когда-либо бывали на земле» (07,430).

Фон Корен совершает ту же логическую ошибку, что и Толстой: из факта многих нелепых толкований учения Христа он делает вывод о неприемлемости любого религиозного толкования его. Мысль Толстого рикошетом попадает в него самого.

 

 Зоолог склонен видеть основы нравственного закона— в органической жизни материи: «Этот закон до такой степени общ для всех народов и эпох, что, мне кажется, его следует признать органически связанным с человеком. Он не выдуман, а есть и будет. Я не скажу вам, что его увидят когда-нибудь под микроскопом, но органическая связь его уже доказывается очевидностью: серьёзное страдание мозга и все так называемые душевные болезни выражаются прежде всего в извращении нравственного закона, насколько мне известно» (С-7,430).

Но если так, то и следовать надо естественному пониманию отношений между людьми:

«Нравственный закон, положим, требует, чтобы вы любили людей. Что ж? Любовь должна заключаться в устранении всего того, что так или иначе вредит людям и угрожает им опасностью в настоящем и будущем. Наши знания и очевидность говорят вам, что человечеству грозит опасность со стороны нравственно и физически ненормальных. Если так, то боритесь с ненормальными. Если вы не в силах возвысить их до нормы, то у вас хватит силы и уменья обезвредить их, то есть уничтожить.

— Значит, любовь в том, чтобы сильный побеждал слабого?   

— Несомненно» (С-7,431).

Отчасти близок тому был Раскольников. Эти идеи воплощались в жизни большевиками, потом Гитлером.

Очень важно утверждение фон Корена о возможности ошибки в определении «нормальных» и «ненормальных»:

«— Но ведь возможны ошибки!

— Да, но нечего бояться промочить ноги, когда угрожает потоп» (С-7,431).

Лес рубят— щепки летят...

Рассуждения подобных здравомысленных гордецов всегда логичны, неопровержимы, правота их внешне убедительна. А любви и веры нет, и всё валится в пустоту. Человек хочет взять на себя роль промыслительного вершителя судеб. Опять всё то же: будете как боги.

Всё одно и то же повторяется, даже скучно уже. А оно никак не перестанет повторяться, перетекая из одного времени в другое. Переливаясь из формы в форму.

Заметим: утверждая органическую природу нравственных законов, фон Корен недалеко ушёл от Руссо, и от того же Толстого. По сути, он говорит о всё тех же «натуральных законах», только понимает их, как естественник, жёстче и вернее. Тут Чехов оказывается мудрее Толстого с его руссоизмом: он показал, каковы должны быть следствия руссоизма, не идеально умозрительные, но реальные.

Дьякон, самый обаятельный персонаж повести, вразумляет фон Корена— и в словах его подлинная духовная мудрость:

«— Вы говорите— у вас вера, сказал дьякон.— Какая это вера? А вот у меня есть дядька-поп, так тот так верит, что когда в засуху идёт в поле дождя просить, то берёт с собой дождевой зонтик и кожаное пальто, чтобы его на обратном пути дождик не промочил. Вот это вера! Когда он говорит о Христе, так от него сияние идёт и все бабы и мужики навзрыд плачут. Он бы и тучу эту остановил и всякую бы вашу силу обратил в бегство. Да... Вера горами двигает.

Дьякон засмеялся и похлопал зоолога по плечу.

— Так-то...— продолжал он.— Вот вы всё учите, постигаете пучину моря, разбираете слабых да сильных, книжки пишете и на дуэли вызываете— и всё это остаётся на своём месте, а глядите, какой-нибудь слабенький старец Святым Духом пролепечет одно только слово или из Аравии прискачет на коне новый Магомет с шашкой, и полетит у вас всё вверх тармашкой, и в Европе камня на камне не останется. <...> Вера без дела мертва есть, а дела без веры— ещё хуже, одна только трата времени и больше ничего» (С-7,433).

Обличитель фон Корен именно тратою времени занят— только и всего.

Лаевский оказывается выше и мудрее фон Корена, ибо он способен услышать голос совести, способен смириться, способен к покаянию. Перед дуэлью, вспоминая всю жизнь свою, он выносит себе суровый приговор, сознавая всю её как непрекращающуюся ложь, обман других и самого себя.

«Истина не нужна была ему, и он не искал её, его совесть, околдованная пороком и ложью, спала или молчала; он, как чужой или нанятый с другой планеты, не участвовал в общей жизни людей, был равнодушен к их страданиям, идеям, религиям, знаниям, исканиям, борьбе, он не сказал людям ни одного доброго слова, не написал ни одной полезной, не пошлой строчки, не сделал людям ни на один грош, а только ел их хлеб, пил их вино, увозил их жён, жил их мыслями и, чтобы оправдать свою презренную, паразитную жизнь перед ними и самим собой, всегда старался придавать себе такой вид, как будто он выше и лучше их. Ложь, ложь и ложь...» (С-7,437).

Легко заметить, что всё самообвинение Лаевского строится вокруг одной мысли: главный грех его— в уединении в себе.

Но он оказался способным к любви— и тем разорвал порочный круг самообособления.

Он сознал, что соблазнив чужую жену, он стал виновником того, что она стала изменять и ему, как бы отвечая на его охлаждение к ней. Он не просто охладел, он собирался предать её: узнав о смерти мужа своей сожительницы, и поняв, что теперь он должен вступить в брак с нею, он решил позорно бежать и оставить её одну среди чужих людей, презираемую всеми и нищую.

Вспоминая о сцене её измены, свидетелем которой стал, он обвинил в том себя, простил её— и в этот момент он ощутил в себе возможность подлинной любви к ней. Разобщённость, которая тяготила прежде их обоих, создавая безнадёжную тупиковую ситуацию, сменяется подлинной близостью— несомненною в сцене прощения и примирения.

«Надежда Фёдоровна лежала в своей постели, вытянувшись, окутанная с головою в плед; она не двигалась и напоминала, особенно головою, египетскую мумию. Глядя на неё молча, Лаевский мысленно попросил у неё прощения и подумал, что если небо не пусто и в самом деле есть там Бог, то Он сохранит её; если же Бога нет, то пусть она погибнет, жить ей незачем.

Она вдруг вскочила и села в постели. Подняв своё бледное лицо и глядя с ужасом на Лаевского, она спросила:

— Это ты? Гроза прошла?

— Прошла.

Она вспомнила, положила обе руки на голову и вздрогнула всем телом.

— Как мне тяжело!— проговорила она.— Если б ты знал, как мне тяжело! Я ждала,— продолжала она, жмурясь,— что ты убьёшь меня или прогонишь из дому под дождь и грозу, а ты медлишь... медлишь...

Он порывисто и крепко обнял её, осыпая поцелуями её колени и руки, потом, когда она что-то бормотала ему и вздрагивала от воспоминаний, он пригладил её волосы и, всматриваясь ей в лицо, понял, что эта несчастная, порочная женщина для него единственный близкий, родной и незаменимый человек» (С-7,439).

Важный момент: Лаевский как бы бросает жребий, испыты­вает судьбу: если Бог есть, то Он сохранит ему эту женщину,— и в этот самый миг она, походившая на неживую мумию, как будто оживает.

Бог есть. Бог есть любовь. И жизнь преображается.

Совершенно справедливо утверждение Б.Зайцева:

«Вся внутренняя направленность «Дуэли» глубоко христианская. Радостно удивляет тут в Чехове оптимизм, совершенно евангельский: «в едином часе» может человеческая душа спастись, повернув на сто восемьдесят градусов. Радует и то, как убедительно он решил труднейшую артистическую задачу— без малейшей натяжки и неестественности»⁴⁵⁸.

Поэтому, выйдя на дуэль, Лаевский оказывается способным просить прощения у собственного обидчика, фон Корена, но тот ощущает в себе необоримое желание убить своего противника. Не высказываясь прямо, Чехов тем дал свою оценку обоим— и ясно определил собственную позицию.

Только невольное вмешательство дьякона спасает Лаевскому жизнь. Так действует промыслительная воля (недаром через лицо духовное)— Лаевский оказывается оправданным и спасённым.

И с этого момента он изменяет свою жизнь.

Представляется, что читателей и исследователей сбивает с толку завершающее повесть рассуждение Лаевского:

«Да, никто не знает настоящей правды...»— думал Лаевский, с тоскою глядя на беспокойное тёмное море.

«Лодку бросает назад,— думал он,— делает она два шага вперёд и шаг назад, но гребцы упрямы, машут неутомимо вёслами и не боятся высоких волн. Лодка идёт всё вперёд и вперёд, вот уж её не видно, а пройдёт с полчаса, и гребцы ясно увидят пароходные огни, а через час будут уже у пароходного трапа. Так и в жизни... В поисках за правдой люди делают два шага вперёд, шаг назад. Страдания, ошибки и скука жизни бросают их назад, но жажда правды и упрямая воля гонят вперед и вперёд. И кто знает? быть может, доплывут до настоящей правды...» (С-7,455).

Это мысли Лаевского. Чехов же, кажется, правду уже знает—выражая её в образной системе повести вполне определённо,

Впрочем, даже если в этом внутреннем монологе Лаевского— отражение раздумий самого автора, то и в таком случае можно утверждать о несомненном шаге вперёд по сравнению с пессимистическим «ничего не разберёшь на этом свете».

 

Завершающие раздумья Лаевского могли бы стать эпиграфом ко многим произведениям Чехова. Их персонажи ищут правду (смысл, цель жизни), но, не отыскавши её,— мечутся, страдают, тоскуют. Правда же, та, по которой сам автор поверяет бытие человека,— единение с ближними, но не уединение в себе. Это неизменно для Чехова, и писатель постоянно, как и прежде, стремится отыскать хоть слабые проблески этой правды. Вслед за «Дуэлью» он пишет рассказ «Жена» (1892)— о трудном, тягостном одолении барьеров, какие люди сами возвели вокруг себя, своей души, и даже помогли другим оградиться такими же барьерами.

И всё же чаще замкнутость в себе не может быть преодолена большинством действующих лиц чеховских произведений, и это несёт людям страдания. Если в «Жене» герою удаются хотя бы начальные попытки пробиться к душе близкого любимого человека, то в «Попрыгунье» (1892) душевная скорлупа остаётся прочною, и только после гибели мужа вздорная героиня повести сознаёт с опозданием всю степень самообособления, какая возникла из-за преграды, возведённой ею же между собою и Дымовым. А отчуждённость Ольги Ивановны от мужа была, пожалуй, абсолютною:

«Она хотела думать о муже, но всё её прошлое со свадьбой, с Дымовым и с вечеринками казалось ей маленьким, ничтожным, тусклым, ненужным и далёким-далёким... В самом деле: что Дымов? почему Дымов? какое ей дело до Дымова? Да существует ли он в природе и не сон ли он только?» (С-8,16).

Чехов очень точно показал, как тяга Дымова и робкие попытки к сближению были отвергнуты женою его бездумно и даже жестоко:

«Однажды вечером, когда она, собираясь в театр, стояла перед трюмо, в спальню вошёл Дымов во фраке и в белом галстуке. Он кротко улыбался и, как прежде, радостно смотрел жене прямо в глаза. Лицо его сияло.

— Я сейчас диссертацию защитил,— сказал он, садясь и поглаживая колена.

— Защитил?— спросила Ольга Ивановна.

— Ого!— засмеялся он и вытянул шею, чтобы увидеть в зеркале лицо жены, которая продолжала стоять к нему спиной и поправлять причёску.— Ого!— повторил он.— Знаешь, очень возможно, что мне предложат приват-доцентуру по общей патологии. Этим пахнет.

Видно было по его блаженному, сияющему лицу, что если бы Ольга Ивановна разделила с ним его радость и торжество, то он простил бы ей всё, и настоящее и будущее, и всё бы забыл, но она не понимала, что значит приват-доцентура и общая патология, к тому же боялась опоздать в театр и ничего не сказала.

Он посидел две минуты, виновато улыбнулся и вышел» (С-8,24).

Сцена трагическая, хоть внешне выглядит обыденно-бытовою.

Эгоистически запутавшись в своих метаниях, в поисках того, чего просто нельзя было найти вне душевной общности, Ольга Ивановна проглядела правду и... счастье.

Мечутся чеховские герои. Мечется глупая, порхающая по жизни «попрыгунья»; мечется соблазнившая себя мнимой свободой Зинаида Фёдоровна («Рассказ неизвестного человека», 1893), тоскует и сам «неизвестный», разочаровавшийся в своих прежних целях; мечется в непонимании жизни Софья Львовна («Володя большой и Володя маленький», 1893); тоскует в одиночестве же Анна Акимовна («Бабье царство», 1894), вынужденная наследница огромного состояния; готов бежать от своего убогого существования гимназический учитель Никитин («Учитель словесности», 1894), ощущающий в отчаянии, что окружён людьми, плотно закованными в тесную скорлупу тупых шаблонов, общих мест рабьего сознания.

Жизнь видится людям страшною от своей непостижимости, невозможности отыскать в ней хоть какой-то смысл. В самом деле: страшно то, что непонятно. Но что может быть страшнее жизни, если в ней нельзя ничего понять? Чехов доводит до крайнего предела развитие давней темы русской литературы.

«Я не способен различать, что в моих поступках правда и что ложь, и они тревожат меня; я сознаю, что условия жизни и воспитание заключили меня в тесный круг лжи, и что вся моя жизнь есть не что иное, как ежедневная забота о том, чтобы обманывать себя и людей и не замечать этого, и мне страшно от мысли, что я до самой смерти не выберусь из этой лжи. Сегодня я делаю что-нибудь, а завтра уже не понимаю, зачем я это сделал. Поступил я в Петербурге на службу и испугался, приехал сюда, чтобы заняться сельским хозяйством, и тоже испугался... Я вижу, что мы мало знаем и поэтому каждый день ошибаемся, бываем несправедливы, клевещем, заедаем чужой век, расходуем все свои силы на вздор, который нам не нужен и мешает нам жить, и это мне страшно, потому что я не понимаю, для чего и кому всё это нужно. Я, голубчик, не понимаю людей и боюсь их. Мне страшно смотреть на мужиков, я не знаю, для каких таких высших целей они страдают и для чего живут. Если жизнь есть наслаждение, то они лишние, ненужные люди; если же цель и смысл жизни— в нужде и непроходимом, безнадёжном невежестве, то мне непонятно, кому и для чего нужна эта инквизиция. Никого и ничего я не понимаю» (С-8,131-132),— рассуждает герой рассказа «Страх» (1892), этот нищий наследник прежних «лишних человеков»,— и раскрывает то, что таится на дне души всех этих мятущихся одиноких людей.

Чехов, согласно своему принципу, правильно ставит вопрос. И ответ может быть единственный: всё это непонимание, неразличение добра и зла, предположение ложных смыслов бытия (наслаждение или нужда)— от бездуховного, безрелигиозного миросозерцания. Чтобы абсолютно различать добро и зло, нужен единый абсолютный критерий, а он обретается только при религиозном взгляде на мир; чтобы понять человека, требуется достигнуть близости, общности с ним, а это возможно только при способности к любви в высшем, религиозном смысле; чтобы догадаться, что наслаждение (равно как и нужда) не могут быть смыслом бытия, самоцелью его, необходима высшая точка воззрения на жизнь, а она даётся только верою. Иначе: остаётся только есть, пить и спать, а когда всё это надоест— разбежаться и хватить лбом об угол сундука.

Люди мечутся в поисках счастья, но часто после короткого обмана неверным счастьем становятся ещё более несчастливыми.

Богатый купец Лаптев («Три года», 1895) страстно влюбляется и женится на любимой девушке, Юлии Сергеевне, которая равнодушна к нему и даже тяготится своею супружескою жизнью. Всё это приводит к трагедии разъединённости, обрекая обоих на хмурое совместное существование.

 «Медовый месяц давно прошёл, а он, смешно сказать, ещё не знает, что за человек его жена. Своим институтским подругам и отцу она пишет длинные письма на пяти листах, и находит же, о чём писать, а с ним говорит только о погоде и о том, что пора обедать или ужинать. Когда она перед сном долго молится Богу и потом целует свои крестики и образки, он глядя на неё, думает с ненавистью: «Вот она молится, но о чём молится? О чём?»  Он в мыслях оскорблял её и себя, говоря, что ложась с ней спать  и принимая её в свои объятия, он берёт то, за что платит, но это выходило ужасно; будь это здоровая, смелая, грешная женщина, но ведь тут молодость, религиозность, кротость, невинные, чистые глаза... Когда она была его невестой, её религиозность трогала его, теперь же эта условная определённость взглядов и убеждений представлялась ему заставой, из-за которой не видно было настоящей правды. В его семейной жизни уже всё было мучительно. Когда жена, сидя с ним рядом в театре, вздыхала или искренно хохотала, ему было горько, что она наслаждается одна и не хочет поделиться с ним своим восторгом. И замечательно, она подружилась со всеми его приятелями, и все они уже знали, что она за человек, а он ничего не знал, а только хандрил и молча ревновал» (С-9,45).

Лаптев чувствует отъединённость от него любимой женщины, страдает; но проходят три года, в жене пробуждается любовь к прежде нелюбимому мужу, а он, истомлённый неподсильною борьбою за её любовь, уже оравнодушнел к ней, к жизни— и с тоскою думает о тех долгих годах, которые ему ещё предстоит прожить.

«Она объяснялась ему в любви, а у него было такое чувство, как будто он был женат на ней уже лет десять, и хотелось ему завтракать» (С-9,91). Вновь чеховская контрастная подробность, всё разъясняющая: слушал объяснение в любви и хотел завтракать...

 

Стоит заметить, что все эти персонажи в отношении материальном вполне обеспечены, но это не делает их подлинно довольными своим существованием. Счастье они готовы узреть в полноте душевных переживаний, но из-за собственной самозамкнтости, из-за уединённости в себе их ближних— даже этого счастья они достигнуть не в состоянии.

Сам Чехов (как мы помним) понимал счастье как соединение в бытии человека всех трёх его сторон: как единство жизни тела, души и духа. Несчастье многих недостаточных чеховских персонажей в том, что они не догадываются о необходимости духовной жизни— а она достигается только через подлинное единство между людьми,— и оттого не способны стать счастливыми.

При этом Чехов утверждает, что исключение из полноты бытия радостей телесной и духовной жизни обыденному человеку тоже не может дать счастья, лишит его и человеческого облика. В рассказе «В ссылке» (1892) старик Семён Толковый рассуждает: «Я, братушка, не мужик простой, не из хамского знания, а дьячковский сын и, когда на воле жил в Курске, в сюртуке ходил, а теперь довёл себя до такой точки, что могу голый на земле спать и траву жрать. И дай Бог всякому такой жизни. Ничего мне не надо и никого я не боюсь, и так себя понимаю, что богаче и вольнее меня человека нет. Как прислали меня сюда из России, я с первого дня упёрся: ничего не хочу! Бес мне и про жену, и про родню, и про волю, а я ему: ничего мне не надо! Упёрся на своём и вот, как видишь, хорошо живу, не жалуюсь» (С-8,43).

Толковый указывает как на пример несчастной жизни— на судьбу некоего барина, не послушавшего дельного совета: пренебречь надеждою на счастье. Но барин хочет жить в полноте желаний и стремлений душевных— и судьба его складывается невесело, что только вызывает усмешку Толкового. Равнодушием Толкового возмущён слушающий его молодой татарин, и его сбивчивая речь отражает, скорее всего, мысль самого автора:

«— Он хорошо... хорошо, а ты— худо! Ты худо! Барин хорошая душа, отличный, а ты зверь, ты худо! Барин живой, а ты дохлый... Бог создал человека, чтоб живой был, чтоб и радость была, и тоска была, и горе было, а ты хочешь ничего, значит, ты не живой, а камень, глина! Камню надо ничего и тебе ничего... Ты камень— и Бог тебя не любит, а барина любит!» (С-8,49-50).

 

 

                                         5.

 

Итак: погоня ли за душевными переживаниями и наслаждениями, отвержение ли их— не дают человеку подлинного счастья.

Отчего так?

Оттого, что не сознаётся необходимость духовных стремлений.

Об этом— повесть «Палата № 6» (1892).

Обычно её толкуют как символическое изображение российской действительности. Это идёт от тех времён, когда повесть только появилась в печати и когда во всём умели и хотели видеть только обличение современных порядков— глаза застилало. Не кто-нибудь, а сам Н.С.Лесков утверждал, что «Палата № 6»— это Россия. Позднее такая мысль пришлась по вкусу и революционным идеологам. Но важно, что, по свидетельству того же Лескова, «Чехов сам не думал того» (С-8,458).

Но что же в таком случае думал сам Чехов?

Обнаружить это несложно.

«— А вы не верите в бессмертие души?— вдруг спрашивает почтмейстер.

—  Нет, уважаемый Михаил Аверьяныч, не верю и не имею основания верить» (С-8,90).

Этот короткий диалог между основным персонажем повести, доктором Рагиным, и его собеседником— есть смысловой энергетический центр всего произведения. Проходных подробностей у Чехова нет, каждая значима, тем более разговор о бессмертии.

Человек не верит в бессмертие собственной души— и это становится причиною всех ужасов и несправедливостей, какие создаёт он, ощущая бессмысленность своей жизни. Ибо жизнь вне бессмертия— не имеет никакого смысла:

«Когда мыслящий человек достигает возмужалости и приходит в зрелое сознание, то он невольно чувствует себя как бы в ловушке, из которой нет выхода. В самом деле, против его воли вызван он какими-то случайностями из небытия к жизни... Зачем? Хочет он узнать смысл и цель своего существования, ему не говорят или же говорят нелепости; он стучится— ему не отворяют, к нему приходит смерть— тоже против его воли» (С-8,89).

Он стучится— ему не отворяют... И эта фраза не случайна, ибо кому же не известны слова Спасителя:

«...стучите, и отворят вам; ибо <...> стучащему отворят» (Мф. 7, 7-8).

Просто для того, чтобы отворили, нужно стучаться в дверь, которая может быть отворена.

---

Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 89; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!