Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31-32). 1 страница
Монах же лукаво уводит от Истины, и речи его делают Коврина счастливым: «То немногое, что сказал ему чёрный монах, льстило не самолюбию, а всей душе, всему существу его. Быть избранником, служить вечной правде, стоять в ряду тех, которые на несколько тысяч лет раньше сделают человечество достойным Царствия Божия, то есть избавят людей от нескольких лишних тысяч лет борьбы, греха и страданий, отдать идее всё— молодость, силы, здоровье, быть готовым умереть для общего блага,— какой высокий, какой счастливый удел!» (С-8,243).
Исследуя повесть о чёрном монахе, В.Я.Линков утверждает: «Коврин болен манией величия, которая есть в данном случае не что иное, как проявление неудовлетворённой духовной потребности человека постичь смысл жизни. <...> Мания же величия— патологическая, изращённая форма требования человеческой природы»460. С таким мнением нельзя согласиться, ибо мания величия есть не «форма требования природы человека», некоей природы вообще (таковой не существует), но следствие повреждённости этой природы первородным грехом. Да, человек стремится постичь смысл жизни, но та часть души его, которая ищет единства с Богом, может быть подавлена исканиями, сопряжёнными с внутренней греховной повреждённостью человека, с его падшей природой. Это существенно.
Нетрудно заметить, что Коврин соблазнён задачею сделать человека, может быть, ценою собственных жертв, достойным Царствия Божия на земле, то есть хоть в малой мере уподобиться Христу («будете как боги»), но только внешне. Идеал жертвенности во имя общего блага сближает Коврина с борцами за социальную справедливость, а по истине— с разрушителями жизни, также поддавшимися бесовскому соблазну. В основе-то все соблазнены тем, чем только и можно соблазнить человека эвдемонической культуры: призраком счастья, в каком бы виде оно ни представлялось. Идея спасения здесь даже не подразумевается. «Избранные» должны подготовить своего рода скачок из царства необходимости в царство наслаждения. Скачок не то революционный, не то эволюционный, но, как можно догадаться, естественно-исторический, поскольку того же результата человечество достигло бы и собственными усилиями, хоть и позднее (впрочем: что тысяча лет для вечности?— сущий вздор).
|
|
|
На деле же мания величия разъединяет людей, ибо ложно возносит возгордившегося нал остальным человечеством. Повторяться и говорить вновь о губительности гордыни для человека и для мира здесь нет нужды. Для Чехова это также очевидно. Поэтому в его художественной системе, как верно заметил Линков, «нет иерархии героев, которая всегда ощутима в произведениях Тургенева, Гончарова, Толстого, Достоевского»461. Но существенно, что у Чехова нет иерархии, понимаемой с точки зрения стяжаемых земных сокровищ (когда кто-то богаче прочих, либо сильнее, умнее, талантливее, известнее, образованнее и т.д.). Это то отрицание иерархии, которое мы видим в словах Апостола:
|
|
|
Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 27-28).
Абсолютизация таковых различий не соединяет, но разделяет род человеческий (хотя и абсолютно отвергать их, впадая в иную крайность, тоже не должно). Тут явно действует гуманистический соблазн. В противовес иерархии, выработанной идеологией гуманизма, в Православии существует иерархия иная, иерархия стяжания духовных сокровищ, очищения в себе образа Божия от зла, в котором пребывает мир. Такая иерархия не разобщает, но сближает людей, единит их в деле спасения. Эта мысль звучит в известной мудрости преподобного Серафима Саровского: «Стяжи дух мирен— и вокруг тебя тысячи душ спасутся». Сознавание такой иерархии Чехову было присуще.
«Чехов, как известно, был неверующим, но воспринятые с детства христианские этические ценности были ему глубоко органичны. Очевидно, что у него было христианское понимание проблемы человеческого достоинства, столь существенной в его творчестве,— пишет Линков.— В рассказе «Мороз» он писал о своих героях: «Старики задумались. Думали они о том, что в человеке выше происхождения, выше сана, богатства и знаний, что последнего нищего приближает к Богу: о немощи человека, о его боли, о терпении...»
|
|
|
Любой человек, согласно Чехову, причастен Божественной сущности непосредственно, независимо от своих талантов, способностей, общественного положения и т.д. Высшее в индивидууме то, что связывает его с абсолютом, одновременно общее у него со всеми людьми, независимо ни от каких различий и особенностей, благодаря чему и создаётся человеческое единство»462.
Это глубоко верно, не вполне понятно лишь, как может неверующий помышлять о какой-то причастности Божественной сущности. Вот пример абсурдного следования сложившимся шаблонам: общеизвестно-де, что Чехов атеист... Но это, оказывается, не мешает ему утверждать существование Божественной сущности (Которая ведь не является совокупностью нравственных норм и не относится к разряду этических ценностей).
|
|
|
«До тех пор человек будет сбиваться с направления, ис кать цель, быть недовольным, пока не отыщет своего Бога. Жить во имя детей или человечества нельзя. А если нет Бога, то жить не для чего, надо погибнуть. Человек или должен быть верующим или ищущим веры, иначе он пустой человек» (С-17,215-216),— пометил Чехов в записной книжке, когда обдумывал замысел драмы «Три сестры», и частично использовал позднее эту мысль в тексте пьесы. Важно, что Чехов отверг здесь гуманистическое понимание смысла жизни как жизни только для грядущих поколений или счастья всего человечества. Жизнь вне Бога, вне бессмертия— не имеет смысла.
И вот задача беса: тонко и незаметно заместить в душе человека этот поиск Бога дурною подделкою под истину. Что и проделывает с успехом чёрный монах, затрагивая именно то, что сопряжено с падшею природою человека,— гордыню. Бес даёт человеку иллюзию счастья.
Поэтому всецело неверно утверждение Линкова, когда он указывает: «Есть только одно произведение у Чехова, где герой переживает радость, подобную радости Коврина. Это рассказ «Студент». Источник её, так же как в «Чёрном монахе»,— мысли о человечестве, истории»463. Да ведь источники-то разные! Нельзя на основании поверхностного сходства (и тот счастлив, размышляя об истории, и этот счастлив) отождествлять несопоставимое. Источник радости Ивана Великопольского— духовное приобщение к Божией правде, выраженной в евангельском событии. Источник радости Коврина— бесовский соблазн. Правда, и Линков пытается установить различие между обоими персонажами: студент сознаёт своё внутреннее единство с людьми, тогда как Коврин этого единства лишён, что лишает его в итоге и радости жизни. Мысль верная, но изначально ошибочно стремление сопоставлять на уровне душевном то, что на духовном уровне разделено пропастью. Душевные различия определены духовным несовпадением— исследователь этого как будто не замечает.
Какова причина подобных ошибок при исследовании художественной литературы? Дело здесь не в конкретном исследователе, a в том объективизированном безрелигиозном принципе осмыслении религиозных проблем, которому верен исследователь.
Отчасти черный монах— не внешне, разумеется,— напоминает чем-то чёрта Ивана Карамазова. Тою же логикой, к примеру: «Я существую в твоём воображении, а воображение твоё есть часть природы, значит, я существую и в природе» (С-8,241). И так же он вовлекает свою жертву в систему безбожных представлений и стремлений, так же воздействует на гордыню.
Итогом становится всё то же: распад личности, распадение единства между людьми, возбуждение в близких людях непримиримой ненависти. Гибель прекрасного сада становится следствием эгоистической самозамкнутости, самоупоённости соблазнённого человека— так гибнет жизнь под воздействием бесовского соблазна, манящего человека счастьем, но приводящего лишь к жизненному краху.
Можно догадываться, что Чехов был более сведущ во многих особенностях духовной жизни, чем о том сложилось общее мнение. Так, он очень точно прослеживает состояние прелести и показывает следствия прельщения человека духом гордыни. В рассказе «Убийство» (1895) церковный певчий Матвей Терехов раскрывает своё прежнее отступничество от церковной жизни как результат вражьего соблазна:
«Само собой, водки я не пил, табаку не курил, соблюдал чистоту телесную, а такое направление жизни, известно, не нравится врагу рода человеческого, и захотел он, окаянный, погубить меня и стал омрачать мой разум» (С-9,138). Известно, чем соблазняет враг в таких случаях: гордынею от собственной праведности. Во всех прочих людях, включая духовенство, стала мерещиться Матвею сплошь греховность, тогда как в себе видел он одно совершенство. «Лукавый бес не дремал, дальше-больше, перестал я петь в хоре и уж вовсе не хожу в церковь; так уж я об себе понимаю, будто я человек праведный, а церковь по своему несовершенству для меня не подходит, то есть, подобно падшему ангелу, возмечтал я в гордыне своей до невероятия. После этого стал я хлопотать, как бы свою церковь устроить» (С-9,139).
А вышла не церковь, но обычная секта, со своим «святым», с радениями, беснованием на молитве и блудом. «...И пошло у нас настоящее столпотворение, бес забрал меня окончательно и заслонил свет от очей моих своими погаными копытами. Мы все вроде как бы взбесились. Я читал, а бабки и старые девки пели, и этак, долго не евши и не пивши, простоявши на ногах сутки или дольше, вдруг начинается с ними трясение, будто их лихорадка бьёт, потом, этого, то одна крикнет, то другая— и этак страшно! Я тоже трясусь весь, как жид на сковородке, сам не знаю, по какой такой причине, и начинают наши ноги прыгать. Чудно, право: не хочешь, а прыгаешь и руками болтаешь; и потом, этого, крик, визг, все пляшем и друг за дружкой бегаем, бегаем до упаду. И таким образом, в диком беспамятстве впал я в блуд» (С-9,140). Все признаки сектантского соблазна.
Чехов показывает изнутри сектантское отъединение от мира— и раскрывает его именно как следствие бесовского прельщения. Так вразумлял Матвея некий Осип Варламыч: «Ты, говорит, думаешь, что ты святой? Нет, ты не святой, а богоотступник, еретик и злодей!.. Будь, говорит, обыкновенным человеком, ешь, пей, одевайся и молись, как все, а что сверх обыкновения, то от беса. Вериги, говорит, твои от беса, посты твои от беса, молельня твоя от беса; всё, говорит, это гордость» (С-9,140-141). Так это понял в итоге и сам Матвей.
Сектантское уклонение, как то показывает и Чехов, начинается с желания своим умом выведать какой-то особый смысл в Священном Писании: такое мечтание досталось Матвею и его двоюродному брату Якову в наследство от отцов: «Они понимали Писание не просто, а всё искали в нём скрытого смысла, уверяя, что в каждом святом слове должна содержаться какая-нибудь тайна» (С-9,143).
Тут истоки соблазнённости и самого Матвея, и Якова. Уклонение Якова от церковной жизни началось с фарисейского буквалистского понимания устава, это повлекло за собою гордыню, признание за собою особенной праведности. Матвей, на собственном опыте познавший опасность такого соблазна, пытается вразумить брата, но делает это слишком неловко, даже грубо, что приводит лишь к возрастанию злобы в Якове и сестре его Аглае,— и в озлоблении они убивают Матвея, дико, безжалостно, злорадно.
После убийства Яков теряет веру: «Он не имел уже никакой веры, ничего не знал и не понимал, а прежняя вера была ему теперь противна и казалась неразумной, тёмной» (С-9,158). Но уже на сахалинской каторге он вдруг проникается идеей обретения «новой веры». Какова эта вера и в чём её смысл, автор не сообщает. И не может быть уверенности в том, что это не новая соблазнённость, порождённая долгим внутренним одиночеством каторжной жизни.
Опасность усердия не по разуму и не по силам Чехов выявил несомненно, насколько это вообще доступно секулярной литературе.
Сектантская узость— не обязательно в религиозной сфере— виделась Чехову как важная причина, разрушающая единство между людьми.
В рассказе «Дом с мезонином» (1896) писатель показал зарождение духовной близости, грубо расторгнутой рационально-сухою и жестокою внешнею силою, деспотически упоённою своей правотой.
Лидия Волчанинова, олицетворяющая эту силу, воспринимает жизнь, по сути, на уровне примитивном, материальном: душевные, а в ещё большей мере духовные потребности человека её не интересуют, она их просто не понимает. Она сознаёт нужность больниц и школ, но необходимость искусства, прямо не связанного с её ограниченными интересами,— вне круга её разумения. Тем более она глуха ко всем разговорам о более высоком осмыслении бытия, нежели ей доступное. Художник, персонаж-рассказчик, приводит ей важнейшие доводы, но лишь время теряет:
«...Миллиарды людей живут хуже животных— только ради куска хлеба, испытывая постоянный страх. Весь ужас их положения в том, что им некогда о душе подумать, некогда вспомнить о своём образе и подобии; голод, холод, животный страх, масса труда, точно снеговые обвалы, загородили им все пути к духовной деятельности, именно к тому самому, что отличает человека от животного и составляет единственное, ради чего стоит жить. <...>
Нужно освободить людей от тяжкого физического труда. <...> Нужно облегчить их ярмо, дать им передышку, чтобы они не всю свою жизнь проводили у печей, корыт и в поле, но имели бы также время подумать о душе, о Боге, могли бы пошире проявить свои духовные способности. Призвание всякого человека в духовной деятельности— в постоянном искании правды и смысла жизни. Сделайте же для них ненужным грубый животный труд, дайте им почувствовать себя на свободе и тогда увидите, какая в сущности насмешка эти книжки и аптечки. Раз человек сознаёт своё истинное призвание, то удовлетворить его могут только религия, науки, искусства, а не эти пустяки» (С-9,184-185).
В этих словах проясняется, наконец, смысл всех рассуждений Чехова о прогрессе. Прогресс научный является для автора «Дома с мезонином» не самодостаточной ценностью, не самоцелью, а условием раскрытия духовных сил человека, тем, что устранит все помехи для возможности «вспомнить о своём образе и подобии», «подумать о душе и о Боге». Прогресс человеческого бытия именно в осуществлении такой возможности, возможности сознавания высшей идеи. Можно по-разному воспринимать эту мысль писателя, можно сказать, что, помимо освобождения человека от тягот физического труда, для осуществления духовных потребностей необходимы и иные, не только материальные условия (иначе можно лишь поощрить появление развлекающихся бездельников), но прежде должно признать: Чехов вовсе не подменяет веру в Бога верою в прогресс— столь вульгарные воззрения ему не были присущи. Впрочем, он нигде не утверждает, что освобождение от тягот труда является единственным и достаточным условием для осуществления духовных стремлений. Просто в данном случае выпал повод говорить именно о том.
Исходя из этого, можно догадаться, почему в паре и электричестве Чехов видел больше любви к человеку, чем в толстовской моральной проповеди (что он утверждал в цитированном несколько ранее письме Суворину от 27 марта 1894 г.): вегетарианство и прочее становятся в этой проповеди самоцелью, ограничивающей смысл человеческой жизни, тогда как научные достижения есть лишь средство, помогающее человеку раскрыть присущие ему духовные потребности.
В одновременной «Дому с мезонином» повести «Моя жизнь» содержится такое рассуждение: «Ведь прогресс— в делах любви, в исполнении нравственного закона. Если вы никого не порабощаете, никому не в тягость, то какого вам нужно ещё прогресса? <...> Если вы не заставляете своих ближних кормить вас, одевать, возить, защищать от врагов, то в жизни, которая вся построена на рабстве, разве это не прогресс? По-моему, это прогресс самый настоящий и, пожалуй, единственно возможный и нужный для человека» (С-9,220-221). Можно опять-таки по-разному воспринимать эти слова, но понять, что для писателя подлинный прогресс имеет характер прежде всего этический, и не иной какой,— всё же должно. Но и этот прогресс— не самоцель, ибо он только помогает раскрепостить человека для осуществления его подлинного назначения— думать о душе и Боге, искать правду и смысл жизни.
Разумеется, Чехова нельзя заподозрить в отвержении самой идеи строительства школ и больниц: в земской деятельности он активно участвовал, строил школы и открывал медицинские пункты, много добился. В «Доме с мезонином» писатель заостряет проблему, высказывает возражения, как будто парадоксально противоречащие его собственной практической деятельности,— чтобы установить подлинную иерархию ценностей, возносящую духовное над материальным, даже насущно полезным.
Лидия Волчанинова в своих заботах о мужиках бездушно суха. Она прочно держится за внешнюю форму, вовсе не догадываясь о необходимости некоего внутреннего содержания: только и делающего существование этой формы оправданным. Споры о полезности подобной земской деятельности несколько ранее прозвучали в «Анне Карениной». В препирательствах с Кознышевым Константин Лёвин отстаивал принцип стремления к личному счастью: «Я думаю, что двигатель всех наших действий есть всё-таки личное счастье. Теперь в земских учреждениях я, как дворянин, не вижу ничего, что бы содействовало моему благосостоянию. Дороги не лучше и не могут быть лучше; лошади мои везут меня и по дурным. Доктора и пункта мне не нужно, мировой судья мне не нужен,— я никогда не обращаюсь к нему и не обращусь. Школы мне не только не нужны, но даже вредны, как я тебе говорил. Для меня земские учреждения просто повинность платить восемнадцать копеек с десятины, ездить в город, ночевать с клопами и слушать всякий вздор и гадости, а личный интерес меня не побуждает» (8,289-290).
Поскольку в земских школах и больницах лично он нужды не имеет, то и отвергает их смысл— и в таком отношении во всяком случае больше искренности, чем в мундирном служении Лидии Волчаниновой. Волчанинова служит своей гордыне, а не долгу— эта её внутренняя затаённая страсть достаточно заметна для наблюдательного глаза. Ей нужно, чтобы ею восхищались, поэтому когда она встречает у художника неприятие своего «подвижничества», она начинает его не просто презирать, но ненавидеть. Она же почувствовала в нём угрозу установившемуся преклонению перед нею со стороны матери и сестры— и грубо рвёт возникающую близость между художником и Мисюсь. Лидия не знает важнейшего: она не знает любви— поэтому она не может почувствовать чужую боль. Она включена, не подозревая о том, в жёсткую систему равнодушия и неспособности к духовному осмыслению жизни и себя в жизни.
Не случайно сообщает автор, что близость между художником и Мисюсь начинается с разговора о бессмертии:
«Ей хотелось, чтобы я ввёл её в область вечного и прекрасного, в этот высший свет, в котором, по её мнению, я был своим человеком, и она говорила со мной о Боге, о вечной жизни, о чудесном. И я, не допускавший, что я и моё воображение после смерти погибнем навеки, отвечал: «да, люди бессмертны», «да, нас ожидает вечная жизнь». И она слушала, верила и не требовала доказательств» (С-9,180).
Общение совершается на уровне веры: именно она не требует доказательств. Прекращение такой близости есть тяжкое преступление против человека— в восприятии автора. Художник (и Мисюсь?) обречён на одиночество, тоска которого так трагически ощутима в его безнадёжном призывании, завершающем рассказ: «Мисюсь, где ты?» (С-9,191). Поэтому Лидия Волчанинова становится одним из самых отвратительных характеров среди созданных Чеховым.
Чуткий Шмелёв не только верно ощутил суть натуры Лидии, но и обратил внимание на чеховскую деталь, в которой окончательно выразил себя её характер:
Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 43; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!