Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живёт в вас?» (1 Кор. 3, 16).
Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: «вселюсь в них и буду ходить в них...» (2 Кор. 6, 16).
Совместима ли образная мысль Толстого со словами Апостола? Скорее да, нежели нет. Поскольку жизненный итог, вынесенный Пьером из плена, из общения с Каратаевым, из самого полного пребывания на уровне мужика, итог этот заключен в обретении живого и вечного Бога в душе, заключён в отвержении прежних заблуждений и падений, в приятии в себя народной правды, то есть правды бытия в Боге и с Богом.
Бытие в Боге и с Богом в себе— само по себе есть цель и смысл бытия всеобщего, и поэтому поиски особой цели и особого смысла теперь бесцельны и бессмысленны.
«То самое, чем он прежде мучился, чего он искал постоянно, цели жизни, теперь для него не существовало. Эта искомая цель жизни теперь не случайно не существовала для него только в настоящую минуту, но он чувствовал, что её нет и не может быть. И это-то отсутствие цели давало ему то полное, радостное сознание свободы, которое в это время составляло его счастие.
Он не мог иметь цели, потому что он теперь имел веру,— не веру в какие-нибудь правила, или слова, или мысли, но веру в живого, всегда ощущаемого Бога. Прежде он искал Его в целях, которые он ставил себе. Это искание цели было только искание Бога; и вдруг он узнал в своём плену не словами, не рассуждениями, но непосредственным чувством то, что ему давно уже говорила нянюшка: что Бог вот Он, тут, везде... Он испытывал чувство человека, нашедшего искомое у себя под ногами, тогда как он напрягал зрение, глядя далеко от себя. Он всю жизнь свою смотрел туда куда-то, поверх голов окружающих людей, а надо было не напрягать глаз, а только смотреть перед собой.
|
|
|
<...> И чем ближе он смотрел, тем больше он был спокоен и счастлив. Прежде разрушавший все его умственные постройки страшный вопрос: зачем? теперь для него не существовал. Теперь на этот вопрос— зачем? в душе его всегда готов был простой ответ: затем, что есть Бог, тот Бог, без воли Которого не спадёт волос с головы человека» (7,233-235).
Пьер стал истинно свободен, и ощутил эту полноту свободы именно в плену, во внешней несвободе. Ибо то была несвобода «внешнего человека», которого он совлёк с себя. Свободен был его «внутренний человек», которого он ощутил храмом Божиим.
Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).
В этих словах Апостола— разрешение проблемы полноты свободы, так занимающая исследователей, озабоченных стремлением понять, где и в какой момент Пьер истинно и вполне свободен. Он свободен именно с того момента, когда сознал себя храмом, где пребывает Дух Божий. С того момента, когда уже не ищет цели, ибо обрёл её в вере. С того момента, когда освобождается от страшного прежде вопроса— зачем?
|
|
|
Пьер проникается верою в Промысл Божий и указывает на это как на единственную опору во всех скорбях. Именно об этом говорит он княжне Марье и Наташе, когда речь заходит о гибели Пети Ростова: «...только тот человек, который верит в то, что есть Бог, управляющий нами, может перенести такую потерю...» (7,247).
И все люди, вступающие теперь в общение с Пьером, начинают ощущать радость и любовь к нему, ибо ощущают в нём искреннее расположение и интерес к себе.
Правда, Толстой сам же несколько снижает понятие о высоте любви, открывшейся Пьеру, ибо любовь Пьера к людям проявляется через его натуральный эгоизм: «...вся хитрость Пьера состояла только в том, что он искал своего удовольствия» (7,236) в общении с людьми. Любовь не ищет своего (1 Кор, 13, 5)— можно вновь вспомнить слова Апостола. В этом несоответствии идеалу любви— вина, кажется, не самого Пьера, но его автора. Как бы там ни было, любовь здесь опускается с уровня духовного на душевный несомненно.
И вот мы видим: и князь Андрей, и Пьер— через многие падения и соблазны приходят именно к евангельской истине при осмыслении себя, мipa, при обретении мipa и мира в себе и себя в мipe.
|
|
|
Однако и Пьер, как и Болконский, не удерживается на обретённом основании, и поэтому его суждение о цели своих поступков и действий (всё-таки цели), обнаружившей себя в эпилоге, страдает некоторой неопределённостью:
«Вся моя мысль в том, что ежели люди порочные связаны между собой и составляют силу, то людям честным надо сделать только то же самое. Ведь как просто» (7,329).
Здесь можно разглядеть и отголосок давних масонских идей его:
«Весь план ордена должен быть основан на том, чтоб образовать людей твёрдых, добродетельных и связанных единством убеждения, убеждения, состоящего в том, чтобы везде и всеми силами преследовать порок и глупость и покровительствовать таланты и добродетель: извлекая из праха людей достойных, присоединяя их к нашему братству. Тогда только орден наш будет иметь власть— нечувствительно вязать руки покровителям беспорядка и управлять ими так, чтобы они того не примечали. Одним словом, надобно учредить всеобщий владычествующий образ правления, который распространялся бы над целым светом. <...> Как скоро будет у нас некоторое число достойных людей в каждом государстве, каждый из них образует опять двух других, и все они тесно между собой объединятся,— тогда всё будет возможно для ордена, который втайне успел уже сделать многое ко благу человечества» (5,194-195).
|
|
|
Несложно понять, что «честных людей» Пьер собирается рекрутировать прежде всего среди прежних «братьев-масонов»— на уровне фальшивых ценностей. В идеале всё выглядит весьма привлекательно. Но что будет в реальности? Нетрудно догадаться, что это предполагаемое всемирное тайное правительство сможет служить лишь злым целям.
Впрочем, Пьер теперь не загадывает слишком далеко: «Мы только для того, чтобы завтра Пугачёв не пришёл зарезать и моих и твоих детей и чтобы Аракчеев не послал меня в военное поселение,— мы только для этого берёмся рука с рукой, с одной целью общего блага и общей безопасности» (7,318).
Можно сказать: отчасти тут цель рационально-эгоистическая, весь смысл тайного общества направлен на внешнее устроение жизни. Это тоже необходимо, но на масонских основаниях добра здесь ожидать трудно. Ведь декабристы и были же масонами, их бунт вызрел на подобных же стремлениях. Правда, в эпилоге о том говорится лишь намёком; но известно, что сам замысел «Войны и мира» развился из идеи романа «Декабристы», где главный персонаж Пётр Лабазов есть ранняя намётка характера именно Пьера Безухова.
Пьером же, как неожиданно обнаруживается, руководит самодовольное тщеславие: рассуждение его о единстве «людей честных» автор предваряет замечанием: «Это было продолжение его самодовольных рассуждений об его успехе в Петербурге. Ему казалось в эту минуту, что он был призван дать новое направление всему русскому обществу и всему мipy» (7,329).
Истинный путь к Богу, ко Христу— не может не привести человека к Церкви, которая есть мистическое Тело Христово. Пьер же забредает в сети давних заблуждений, от которых он как будто сумел отказаться, но которые всё же, оказалось, не так легко одолеть.
Причина этого, кажется, может быть прояснена, если обратить внимание, что Пьер (равно как и автор), постоянно говоря о христианстве, не упоминает имени Христа, но пользуется словом «Бог». А слово это, как о том уже говорилось ранее, обладает некоторой неопределённостью и может употребляться с равным успехом для обозначения совершенно различных понятий. Собственно, все рассуждения Пьера можно толковать в большинстве случаев и как чисто деистические. Расплывчатость понятий ведёт к неустойчивости и невнятности веры.
А может быть, тут сказалось влияние той жизненной силы, которою увлекает его Наташа. В любви к ней, в жизни в ней он обретает успокоение, которое делает его хотя бы отчасти эгоцентриком, погружая в стихию натурального счастья:
«Весь смысл жизни, не для него одного, но для всего мipa, казался ему заключающимся только в его любви и в возможности её любви к нему. Иногда все люди казались ему занятыми только одним— его будущим счастьем. Ему казалось иногда, что все они радуются так же, как и он сам, и только стараются скрыть эту радость, притворяясь занятыми другими интересами. В каждом слове и движении он видел намёки на своё счастие. Он часто удивлял людей, встречавшихся с ним, своими значительными, выражавшими тайное согласие, счастливыми взглядами и улыбками. Но когда он понимал, что люди могли не знать про его счастье, он от всей души жалел их и испытывал желание как-нибудь объяснить им, что всё то, чем они заняты, есть совершенный вздор и пустяки, не стоящие внимания» (7,260-261).
Сами его планы соединения «честных людей» определены именно стремлением оградить своё счастье от посягательства «людей порочных». Прав он или нет— вопрос иной; но с правдою Платона Каратаева он явно расходится: тот идеей счастья не обольщался: «Наше счастье, дружок, как вода в бредне: тянешь— надулось, а вытащишь— ничего нету. Так-то» (7,57). И основа расхождения здесь— не в различии социального положения, а в различии мiропонимания, именно мiропонимания. Создавая тайное общество, Пьер начинает действовать своим умом, забывая о Божьем суде, о приятии Божией воли. У него достаёт внутренней силы принять смерть Пети Ростова, но возможной опасности для своих детей он пытается противопоставить собственную волю, и волю безблагодатную.
Речь идёт не о житейском уровне оценки действий Пьера, на котором он не может не быть оправдан, но о высших законах, которые он сам признал над собою— и тем дал право судить о нём именно по этим законам.
В какой-то момент Пьер вознесён на слишком высокую духовную высоту, но оказался бессильным на ней удержаться. Виною же тому становится, как кажется, сказывающаяся в том неустановленность религиозного мiрословия самого автора.
Слабость духовного итога, к которому приходит Пьер, обнаруживает себя в интуитивном сонном видении Николеньки Болконского. Ощущая— там, во сне,— угрозу со стороны Николая Ростова, Николенька оглядывается на Пьера, но тот исчезает, уступая место князю Андрею, не имеющему ни образа ни формы,— «но он был, и, видя его, Николенька почувствовал слабость любви: он почувствовал себя бессильным, бескостным и жидким» (7,330).
Почувствовал слабость любви... Чего же стоит тогда тот итог, в котором Пьер как будто нашёл своё успокоение? Бог есть любовь. Но эта любовь (то есть этот «Бог»)— нечто неясное и бессильное.
Движениям в характере подвержен и Николай Ростов; но его внутренняя изменчивость есть измена тому, что было заложено в нём лучшего и натурального.
Жизнь течёт в нём стихийно и естественно. Он не размышляет над проблемами собственного бытия, но принимает и переживает всё с непосредственностью, какая от «дурацкой породы ростовской» перетекла в его натуру и заставляет действовать скорее инстинктом, нежели рассудком. Когда он задумывается над чем-либо поразившим его, то в нём возникают лишь недоумённые вопросы, чаще без ответов, отчего он и не любит никакой внутренней работы ума и души и презирает тех, у кого это слишком заметно проявляется: «В мужчинах Ростов терпеть не мог видеть выражение высшей, духовной жизни (оттого он не любил князя Андрея), он презрительно называл это философией, мечтательностью...» (7,34). Он руководствуется тем, что автор назвал применительно именно к нему, «здравым смыслом посредственности» (5,266); и в силу этой посредственности своей он становится неспособным противостоять, подобно его сестре, Наташе, всем соблазнам и требованиям установлений и правил, сложившихся на уровне недолжного существования, которое вовлекает его в свой поток.
Николай натурален и в своей молодой любви к Соне, и в страхе перед смертью, когда он «с чувством зайца, убегающего от собак» (4,255) мчится по Шенграбенскому полю к спасительным кустам вдали, и в своём хвастовстве перед приятелями, и в своей охотничьей страсти, и в обожании императора Александра… Его жизненные ценности естественны и непреложны для него.
Видение мipa у Ростова предельно просто: «Весь мip был разделён на два неровные отдела: один— наш Павлоградский полк, и другой— всё остальное. И до этого остального не было никакого дела. В полку всё было известно: кто был поручик, кто ротмистр, кто хороший, кто дурной человек, и главное— товарищ. Маркитант верит в долг, жалование получается в треть; выдумывать и выбирать нечего, только не делай ничего такого, что считается дурным в Павлоградском полку; а пошлют, делай то, что ясно и отчётливо определено и приказано,— и всё будет хорошо» (5,140-141).
Первым испытанием для Николая становится история с вором Теляниным, против которого естественное внутреннее движение в Ростове оборачивается негодованием. Но ему очень быстро объясняют, что нельзя выносить сор из избы, что кроме естественных чувств есть ещё сложившиеся и важные для всех ценности, такие как честь мундира, честь полка, и чувства свои должно подчинить этим небезразличным для всех ценностям. Честь мундира— понятие уровня фальшивых и ложных ценностей, но Ростов, при всей его искренности и честности, не может противиться всеобщему искажённому взгляду на вещи. Ростов— заурядный конформист, всегда подчиняющий свою индивидуальность общепринятым воззрениям на мip.
То, что честь полка есть ценность фальшивая, Ростову приходится узнать весьма скоро: избежавший суда вор Телянин с ещё большим успехом обкрадывает уже весь полк, его голодных солдат, пристроившись на тёплом интендантском местечке.
Давший волю рукам Денисов восстанавливает справедливость, как она понимается на уровне естественных понятий, как она понимается и Ростовым. Но Денисов нарушает закон— и император Александр, идеал справедливости в глазах Николая, отказывается разрешить это противоречие в пользу справедливости.
«Не могу, <...> и потому не могу, что закон сильнее меня» (5,163),— так говорит Александр, только что, во время Тильзитской встречи с Наполеоном, нарушивший и закон и справедливость. Ведь совсем недавно Наполеон объявлялся узурпатором и преступником, антихристом даже, и благоверный Государь Александр воевал с ним именно ради восстановления попранных закона и справедливости. Но вот вчерашний антихрист становится братом и союзником, законным императором Франции— идёт недостойная игра фальшивых людей, для которых нет и не может быть неизменных правил этой игры. И Ростов, не могущий уложить это всё в своём сознании и примирить с совестью, оказывается перед страшным выбором: либо принять эту игру, подавив возражения совести, либо сознать лживую сущность своего обожаемого кумира. Ведь если вчера была непримиримая вражда, а сегодня объятия под приветственные крики войска— то для чего все жертвы, страдания, для чего смерть при этой нелепой и недостойной игре?
«Ростов долго стоял у угла, издалека глядя на пирующих. В уме его происходила мучительная работа, которую он никак не мог довести до конца. В душе поднимались страшные сомненья. То ему вспоминался Денисов с своим изменившимся выражением, с своею покорностью и весь госпиталь с этими оторванными руками и ногами, с этой грязью и болезнями. Ему так живо казалось, что он теперь чувствует этот больничный запах мёртвого тела, что он оглядывался, чтобы понять, откуда мог происходить этот запах. То ему вспоминался этот самодовольный Бонапарте с своей белой ручкой, который был теперь император, которого любит и уважает император Александр. Для чего же оторванные руки, ноги, убитые люди? То вспоминался ему награждённый Лазарев и Денисов, наказанный и непрощённый. Он заставал себя на таких странных мыслях, что пугался их» (5,167-178).
Николай выходит из тупика ценою отказа от самого себя:
«— И как вы можете судить, что было бы лучше!— закричал он с лицом, вдруг налившимся кровью.— Как вы можете судить о поступках Государя, какое мы имеем право рассуждать?! Мы не можем понять ни цели, ни поступков Государя! <...> Мы не чиновники дипломатические, а мы солдаты, и больше ничего,— продолжал он.— Велят нам умирать— так умирать. А коли наказывают, так значит— виноват; не нам судить. Угодно Государю Императору признать Бонапарте императором и заключить с ним союз— значит, так надо. А то коли бы мы стали обо всём этом судить да рассуждать, так этак ничего святого не останется. Этак мы скажем, что ни Бога нет, ничего нет,— ударяя по столу, кричал Николай весьма некстати, по понятиям своих собеседников, но весьма последовательно по ходу своих мыслей.
— Наше дело исполнять свой долг, рубиться и не думать, вот и всё,— заключил он» (5,168-169).
Весьма замечателен этот последний вывод Николая Ростова о возможности отрицания бытия Божия— на основе сомнения в установившемся порядке вещей. Он чутко сознал: сомнения в одной из ценностей этого порядка могут обрушить всю сложившуюся систему миропонимания, вплоть до самых основ. Обожествляя царя, Николай его волю принимает за тождественную промыслительной, и поэтому сомнение в правоте царской воли для толстовского героя страшно. Он ясно ощутил: у него не достанет сил выкарабкаться из-под могущих завалить его обломков прежде стройного мiропорядка.
Это отразило и характер и степень религиозности Ростова: если религиозное чувство в Наташе, князе Андрее, княжне Марье, Пьере— глубоко и серьёзно, и побеждает оттого все сомнения и одолевает все соблазны, то Николай и в обращении к Богу не выходит из простейших душевных эмоций, порою подчиняя молитву мелкой, хотя захватывающей его целиком страсти. Так он переживает свой охотничий азарт:
«Надежда сменялась отчаянием. Несколько раз он обращался к Богу с мольбой о том, чтобы волк вышел на него; он молился с тем страстным и совестливым чувством, с которым молятся люди в минуты сильного волнения, зависящего от ничтожной причины. «Ну, что Тебе стоит,— говорил он Богу,— сделать это для меня! Знаю, что Ты велик и что грех Тебя просить об этом; но, ради Бога, сделай, чтобы на меня вылез матёрый и чтобы Карай, на глазах дядюшки, который вон оттуда смотрит, вцепился ему мёртвой хваткой в горло» (5,279).
Тут скорее языческая, нежели христианская молитва.
Хотя на подлинную молитву он всё же оказывается способен, но по переимчивости своей натуры он воспринимает молитвенное чувство извне, при виде молящейся княжны Марьи, а не рождает его из души своей непосредственно: «Как она молилась!— вспомнил он.— Видно было, что вся душа её была в молитве. Да, это та молитва, которая сдвигает горы, и я уверен, что молитва её будет исполнена. Отчего я не молюсь о том, что мне нужно?— вспомнил он. — Что мне нужно? Свободы, развязки с Соней. Она правду говорила,— вспомнил он слова губернаторши,— кроме несчастья, ничего не будет из того, что я женюсь на ней. Путаница, горе maman... дела... путаница, страшная путаница! Да я и не люблю её. Да, не так люблю, как надо. Боже мой! выведи меня из этого ужасного, безвыходного положения! начал он вдруг молиться.— Да, молитва сдвинет гору, но надо верить и не надо молиться так, как мы детьми молились с Наташей о том, чтобы снег сделался сахаром, и выбегали на двор пробовать, делается ли из снегу сахар. Нет, но я не о пустяках молюсь теперь»,— сказал он, ставя в угол трубку и, сложив руки, становясь перед образом. И, умиленный воспоминанием о княжне Марье, он начал молиться так, как он давно не молился» (7,35).
И вот чудо: молитва его мгновенно исполняется: она ещё не закончилась, а уже входит денщик Лаврушка и приносит письмо Сони, в котором та возвращает прежде данное им слово жениться на ней. Бессмысленны споры литературоведов, оправдано ли художественно явление чуда в ответ на молитву: чудо не требует никаких мотивировок и оправданий, ибо оно совершается Промыслом Божиим. Но осмыслить это действие Промысла необходимо.
По отношению к Соне Николай совершает явное предательство. Он бессознательно подчиняется той игре, в которую вовлечён материальными интересами семьи. Вникать в свои внутренние душевные движения он не хочет и не может. Он вообще ни о чём предпочитает не думать. Так он ведёт себя по отношению к историческому событию: «Ежели бы у него спросили, что он думает о теперешнем положении России, он бы сказал, что ему думать нечего, что на то есть Кутузов и другие, а что он слышал, что комплектуются полки, и что, должно быть, драться ещё долго будут, и что при теперешних обстоятельствах ему немудрено года через два получить полк» (7,20).
Так он ведёт себя и по отношению к Соне: он отказывается думать и подчиняется, как всякий конформист, потоку внешних мнений и действий (и недаром Толстой напоминает при этом его тильзитскую измену себе):
«Как в Тильзите Ростов не позволил себе усомниться в том, хорошо ли то, что признано всеми хорошим, точно так же и теперь, после короткой, но искренней борьбы между попыткой устроить свою жизнь по своему разуму и смиренным подчинением обстоятельствам, он выбрал последнее и представил себя той власти, которая его (он чувствовал) непреодолимо влекла куда-то. Он знал, что, обещав Соне, высказать свои чувства княжне Марье было бы то, что он называл подлость. И он знал, что подлости никогда не сделает. Но он знал тоже (и не то, что знал, а в глубине души чувствовал), что, отдавшись теперь во власть обстоятельств и людей, руководивших им, он не только не делает ничего дурного, но делает что-то очень, очень важное, такое важное, чего он ещё никогда не делал в жизни» (7,31).
Вот начинает действовать высшая воля, по отношению к которой окружающие Николая являются лишь исполнителями,— начинается действие закона «не нашим умом, а Божьим судом», и отказ Николая от попытки устроить свою жизнь по своему разуму становится лишь следованием этому закону. Но не хватает лишь собственного внутреннего усилия к приятию воли Божией и оно совершается в его молитве.
На что же направлена воля Божия? Как и всегда, Промыслом создаются условия, которые наиболее благоприятны для дела спасения. Николай Ростов слишком бездуховен, и ему потребна поддержка в его внутренней жизни— такую поддержку может дать княжна Марья, но на неё не способна Соня.
Соню точно характеризует Наташа, как всегда чуткая ко всему, в разговоре с графиней Марьей:
«— Знаешь что,— сказала Наташа,— вот ты много читала Евангелие; там есть одно место прямо о Соне.
— Что?— с удивлением спросила графиня Марья,
— «Имущему дастся, а у неимущего отнимется», помнишь? Она— неимущий: за что? не знаю; в ней нет, может быть, эгоизма,— я не знаю, но у неё отнимется, и всё отнялось. Мне её ужасно жалко иногда; я ужасно желала прежде, чтобы Nicolas женился на ней; но я всегда как бы предчувствовала, что этого не будет. Она пустоцвет, знаешь, как на клубнике? Иногда мне её жалко, а иногда я думаю, что она не чувствует этого, как чувствовали бы мы.
И несмотря на то, что графиня Марья толковала Наташе, что эти слова Евангелия надо понимать иначе,— глядя на Соню, она соглашалась с объяснением, данным Наташей. Действительно, казалось, что Соня не тяготится своим положением и совершенно примирилась с своим назначением пустоцвета» (7,291).
В период своей семейной жизни Николай несёт в себе явственную двойственность, определяемую, с одной стороны, его собственною натурою, а с другой— невидимым влиянием духовно глубокой графини Марьи.
Он, как и прежде, погружён в стихию конформизма, предпочитает не рассуждать в затруднительных ситуациях.
«...Я тебе скажу,— объявляет он Пьеру,— что ты лучший мой друг, ты это знаешь, но, составь вы тайное общество, начни вы противодействовать правительству, какое бы оно ни было, я знаю, что мой долг повиноваться ему. И вели мне сейчас Аракчеев идти на вас с эскадроном и рубить— ни на секунду не задумаюсь и пойду. А там суди, как хочешь» (7,319).
И в таких словах, несмотря на весь ужасный их смысл, есть внутренняя правота, ибо за этим отказом действовать своим умом укрывается бессознательное обращение к Божьему суду. Как и вообще в отказе Николая от собственного рассуждения и готовности принять всё, идущее извне.
В житейских действиях своих Ростов подчиняет себя исключительной заботе о сокровищах на земле, существует в мipe мiрских забот и стремлений, удачно хозяйствует— и даже не догадывается о скрытой печали жены:
«Графине Марье хотелось сказать ему, что не о едином хлебе сыт будет человек, что он слишком много приписывает важности этим делам; но она знала, что этого говорить не нужно и бесполезно» (7,324).
Николай живёт в мipe для него простом, наполненном сугубо земными интересами и радостями,— и счастлив.
Но: это единственный из персонажей эпопеи, с которым читатель расстаётся в момент чтения молитв.
Вместе с тем: недаром же во сне Николеньки Болконского Николай представляется мальчику враждебным началом. «Я любил вас, но Аракчеев велел мне, и я убью первого, кто двинется вперёд» (7,330). Любил, но убью...
Любовь— основа мира— готова превратиться во вражду— начало войны.
Образ Николая Ростова отличается тою же амбивалентностью, какая присуща мiрословию «Войны и мира» в целом.
«По Толстому, высшая мудрость и высшее счастье совпадают. Невозможно переоценить значение этого убеждения Толстого. Это— краеугольный камень в основании «Войны и мира». Оно предопределяет основные черты художественного мира эпопеи»33,— утверждает современный исследователь В.Линков, перенося на «Войну и мир» идею повести «Казаки»— «Кто прав? Тот, кто счастлив»34.
Так ли это? «Пока есть жизнь, есть и счастье» (7,253),— утверждает Пьер как вывод из своего нового жизненного опыта. Он говорит это Наташе, но её убеждать в том нем надобности: она несёт это в себе бессознательно через всю жизнь.
Но: какое счастье можно признать высшим? Счастливы Пьер и Наташа, счастлив и Николай— хотя счастье и правота их слишком различны. Счастливы по-своему и Берг, и Борис Друбецкой, и князь Василий— своими чинами и наградами. Можно, разумеется, утверждать, что счастье этих последних— низшее по уровню. Но им-то мало до того дела: они счастливы и правы? Их счастье— низшего уровня, но на уровне мужика Платон Каратаев и вовсе не склонен возносить счастье как нечто безусловное («Наше счастье, дружок, как вода в бредне...»). Но и стихийное счастье, которое несёт в себе Наташа, обнаруживает в себе скрытую опасность: «Можно зарезать, украсть и всё-таки быть счастливым...» (5,70)— ощущает Николай Ростов, воспринимая от Наташи её неосознанно счастливое состояние.
Прав ли тот, кто счастлив?
Столь ли прост Толстой, чтобы безусловно принять идеал эвдемонической культуры?
Да и не противоречит ли он себе, когда резко противопоставляет уровень мужика и уровень барыни? Платон Каратаев живёт роевой жизнью— но не такою ли же живут и Берг, и семейство Курагиных? У него свой рой, у них свой.
«Есть две стороны жизни в каждом человеке: жизнь личная, которая тем более свободна, чем отвлечённее её интересы, и жизнь стихийная, роевая, где человек неизбежно исполняет предписанные ему законы» (6,10).
Кого из персонажей эпопеи можно вывести из-под действия этого условия? Никого. Мы не ставим вопрос, прав или не прав Толстой в своём суждении, но если последовательно прилагать его логику к изображаемому им мipy, то никого нельзя лишать права на правоту.
И тут возникает вопрос более важный, нежели проблема правоты и счастья того или иного персонажа эпопеи, того или иного исторического деятеля. Толстой утверждает необходимость единства, сопряжённости в бессознательном подчинении себя непознанным законам, действующим в мiре. Можно ли говорить при этом о соборности, идею которой усматривает в «Войне и мире» И.А.Есаулов?
Соборность и сопряжённость— тождественны ли эти понятия?
Сопряжённость, по Толстому, есть скорее бессознательное соединение мipa в слиянное единство, где чем менее заявляет о себе индивидуальность, тем полнее сама соединённость. Разум, сознание оттого и отвергаются, что несомненно противостоят слиянности: разум неизбежно существует в противопоставлении «Я— не Я». Должно признать, что идея слиянности не проявлена в рассуждениях автора «Войны и мира» окончательно отчётливо, но заявлена скорее на уровне стремления к ней.
Соборность же есть неслиянное единство самостоятельных личностей в любви к Творцу и друг к другу как к Его Творению, несущему в себе Его образ. Эта любовь действует на основе Благодати и может осуществлять себя единственно в Церкви как мистическом Теле Христове.
Все суждения Толстого с этой точки зрения неопределённы. Толстой говорит о Боге, но умалчивает (в собственных рассуждениях) о Христе. Писатель постоянно колеблется между христианством и деизмом (и даже само рассуждение о христианстве, опора на Евангелие— у него порою малоубедительны: на христианство и Священное Писание ссылается и Пьер, и не он один, в своих масонских построениях). Да, Толстой говорит о единстве, о любви, о любви в Боге, но о Благодати умалчивает, как умалчивает и о Церкви, необходимом условии единства.
То же знаменитое описание, где Наташа, слушая слова ектении («Миром Господу помолимся»), ощущает необходимость соборной молитвы, церковной единой молитвы, связано, повторимся, с недоразумением, с непониманием ею услышанного: Церковь призывает молиться не мipoм, но миром— и вот тут, кажется, сказалось важнейшее, что не позволяет безоговорочно принять мысль об идеале соборности в эпопее Толстого: соборность проявляется не просто в мipe, но непременно в мире, который есть результат действия Благодати.
Мiрословие Толстого поэтому не есть в полноте своей православное. Толстой воздвиг величественное здание, в котором разрушительному действию войны противостоит не мир Благодати, но бессознательность мipa как роевого единства.
Роевая жизнь не есть соборность.
Любовь не скрепляет её единства. Внеличная любовь Платона Каратаева ограничена лишь полем его внимания: выпадающие из него выпадают и из этой любви. Любовь князя Андрея перетекает в равнодушие к Богу и ближним. Любовь Пьера эгоцентрично и тщеславно слаба. Любовь Наташи «наивно» эгоистична. Любовь Николая готова обернуться враждою. Даже любовь графини Марьи не способна одолеть некоторой эгоистической ущерблённости. Конечно, о недостаточности любви во всех названных случаях можно говорить лишь применяя к оценке её самые высокие критерии, в понимании обыденном эта любовь может быть названа совершенной. Но право приложения высочайшей мерки вытекает из самого текста эпопеи, где постоянны рассуждения о евангельской любви, о Божией любви. И вот мы убеждаемся: самая идеальная любовь, изображённая на страницах «Войны и мира», не достигает обозначенной высоты.
Носители же этой любви— не просто персонажи литературного произведения. Но— сущности единого космологического целого, созданного Толстым в пространстве великой эпопеи. В этом создании любовь обнаруживает свою недостаточность. Соборности нечем быть скреплённой. Её и нет оттого.
Забегая далеко вперёд, можно утверждать, что в самом тяготении многих героев к слиянности с мiром выразилось не осознанное пока самим Толстым тяготение к растворению в блаженстве безличного начала, которое станет для самого писателя выражением его веры в бессмертие и жизнь вечную.
Понятия о соборности вообще не может существовать вне догмата о Пресвятой Троице, в Которой соборность только и может обретать свои свойства и основу своего бытия. О Троице же в «Войне и мире» умалчивается, кроме одного лишь места с масонским рассуждением («Троица— соль, сера и меркурий»), но то уж хула на Духа несомненная. Разумеется, историческая эпопея Толстого не богословское изыскание. Однако если речь о Боге заходит постоянно, то в конце концов не обойти стороною вопроса: христианский ли это Бог-Троица? Позднейшее толстовское отрицание троического догмата известно— это уже крайняя точка. Начальная же точка, которую мы можем соединить с этой крайней, есть дневниковая запись 1852 года «Не понимаю тайны Троицы...» и запись 1855 года, где сообщается о намерении создать новую религию, очищенную от веры и таинственности— то есть от религиозных догматов. «Война и мир» находится во времени между этими двумя точками, примерно посредине. Можно с уверенностью поэтому предположить, хоть о том прямо и не говорится, что Бог Толстого в его эпопее— не мыслится в пространстве одного из основных христианских догматов. А если так, то о соборности не может быть и речи.
Масонское понимание Троицы, заметим, также полагается в основу некоего единства мipa. Но истинно ли такое единство? Вопрос, кажется, риторический.
Непрочность мipa и мира, в которых пребывают персонажи «Войны и мира», раскрывается в сонном видении Николеньки Болконского— в том сне, который замыкает событийный ряд эпопеи. Его завершающее место символично: мир и любовь не могут истинно противостать войне в этом мipe.
...Неожиданный итог? Но если уж говорить о полифонии образной системы, то— вот она.
4.
«Чтоб произведение было хорошо, надо любить в нём главную, основную мысль. Так, в «Анне Карениной» я люблю мысль семейную, в «Войне и мире» любил мысль народную вследствие войны 12-го года...» (9,452),— утверждал Толстой.
Семья— вообще одна из важнейших тем в русской литературе 60-70-х годов XIX столетия. Семейную хронику пишет Щедрин. Судьбу случайного семейства эстетически осмысляет Достоевский. О разрушении семьи хлопочет Чернышевский (и иже с ним). И вот у Толстого— мысль семейная.
Мысль эта для него не нова: он касался её ещё в автобиографической трилогии, а затем в «Утре помещика», и, разумеется, в повести «Семейное счастье», где название само за себя говорит, и в «Казаках», и в «Войне и мире». Теперь она становится преобладающей, ею поверяется вся жизнь, и личная и общественная, через неё осмысляется бытие человека. Ею определён весь образный строй романа «Анна Каренина» (1874-1877).
К.Леонтьев утверждал: «...роман этот— в своём роде такое совершенство, которому, и по необычайной правдивости, и по глубине его поэзии, ничего равного нет ни в одной европейской литературе XIX века. Есть стороны, которыми он стоит выше «Войны и мира»35.
Человек православный воспринимает идею семейной жизни через сопряжение её с таинством брака, через понимание семьи как малой Церкви. Человек, к христианству безразличный, станет оценивать семью в соответствии с собственными представлениями о жизненном благополучии, о счастии: способствует ли семейное существование этому счастью, либо нет.
Одно из набирающих силу мнений (того времени) относительно брака обозначено Толстым на первых же страницах романа: «Либеральная партия говорила, что брак есть отжившее учреждение и что необходимо перестроить его...» (8,14). Передовая мысль, как известно, давно склонялась к тому. В противовес такому мнению в романе обозначается стремление к семье как к основе подлинного бытия человека, к той основе, без которой жизнь не имеет смысла и невозможна.
Толстой соотносит то и другое отношение к браку с двумя определяющими уровнями бытия и мiроосмысления. Для него это уровень погони за удовольствиями и уровень поиска истины. Оба уровня, в их поведенчески-бытовом проявлении, отражаются в сознании одного из центральных персонажей романа, Вронского:
«В его петербургском мире все люди разделялись на два совершенно противоположные сорта. Один низший сорт: пошлые, глупые и, главное, смешные люди, которые веруют в то, что одному мужу надо жить с одною женой, с которою он обвенчан, что девушке надо быть невинною, женщине стыдливою, мужчине мужественным, воздержным и твёрдым, что надо воспитывать детей, зарабатывать свой хлеб, платить долги,— и разные тому подобные глупости. Это был сорт людей старомодных и смешных. Но был другой сорт людей, настоящих, к которому они все принадлежали, в котором надо быть, главное, элегантным, красивым, великодушным, смелым, весёлым, отдаваться всякой страсти не краснея и над всем остальным смеяться» (8,137).
Нетрудно разглядеть, что первый тип поведения связан с чувством ответственности и с признанием, хотя бы бессознательно, неких истин, которым должно подчинить все убеждения и поведение; второй же тип соотносится с тяготением к жизненным удовольствиям как исключительной ценности существования. Люди этого уровня во всём хотят видеть средство к обладанию этой ценностью. Так, к примеру, Стива Облонский воспринимает смысл образования: «...в этом-то и цель образования: изо всего сделать наслаждение» (8,48). В другой раз он соединяет образование с эгоистическим идеалом: «...человек должен жить для себя, как должен жить образованный человек» (9,343). В сущности, он проговорился: высказал то, что драпировали в красивые фразы идеологи Просвещения.
О том же говорит, превознося идеал цивилизации, шестидесятилетний Пётр Облонский: «Мы здесь не умеем жить... Поверишь ли, я провёл лето в Бадене; ну, право, я чувствовал себя совсем молодым человеком. Увижу женщину молоденькую, и мысли... Пообедаешь, выпьешь слегка— сила, бодрость. Приехал в Россию,— надо было к жене да ещё в деревню,— ну, не поверишь, через две недели надел халат, перестал одеваться к обеду. Какое о молоденьких думать! Совсем стал старик. Только душу спасать остаётся. Поехал в Париж— опять справился» (9,344). Оговорка о спасении души красноречива! Цивилизация, доставляющая удовольствия, от того отвлекает.
Удовольствие превращается в самоцель. «Всем нам хочется сладкого, вкусного. Нет конфет, то грязного мороженого» (9,380),— этот вывод Анны Карениной, сделанный ею незадолго перед самоубийством, становится своего рода символом всего бытия на этом уровне, где удовольствие возвышается до критерия добра и зла вообще; для Вронского, например, это несомненно: «Он не мог поверить тому, что то, что доставляло такое большое и хорошее удовольствие ему, а главное ей, могло быть дурно. Ещё меньше он мог поверить тому, что он должен жениться» (8,72). Удовольствие и неприятие брака пребывают, как видим, слишком близко одно от другого.
Почему либеральное направление (как и житейски-бытовой гедонизм) восстаёт против брака? Да потому, что оно напрямую, какими бы словами то ни прикрывалось, связано с идеей собирания сокровищ на земле, а собирание это в логическом исходе не может иметь иной цели, кроме абсолютизации принципа удовольствия. Сознание ответственности такому удовольствию именно мешает— и отметается. Семейная жизнь налагает ответственность, и не может не быть отвергнута, на первых порах хотя бы отчасти.
Обаятельным олицетворением тяги к абсолютному удовольствию является в романе Стива Облонский. Он умеет вкусно пожить— а семья ему в том не помогает: «...семейная жизнь доставляла мало удовольствия Степану Аркадьичу и принуждала его лгать и притворяться...» (8,14). Его же бездумный гедонизм становится, и материально и нравственно, причиною тягостных переживаний, даже страданий в его семье, и несёт многие беды в будущем.
На уровне Стивы, Вронского, всего того общества, к которому они принадлежат, понятия семьи и наслаждения житейского— несовместны.
Но это всё лежит на поверхности. Для уяснения же скрытого смысла гедонистического стремления полезно вновь вспомнить предупреждение маркиза де Сада: абсолютизация принципа удовольствия порождает тягу к преступлению.
Роман «Анна Каренина» есть повествование о цепи больших и малых преступлений (не в уголовном, разумеется, смысле): о пере-ступлении, постоянном пере-ступании через некую черту, ограничивающую своеволие человека сознанием его ответственности. А на то, что речь в романе идёт именно о преступлении (преступлениях)— и неизбежном наказании— и что преступление здесь не перед законом человеческим обнажается, а перед законом высшим, от Бога идущим, на то указывается изначально вознесением над всем текстом эпиграфа «Мне отмщение, и Аз воздам».
Разделение персонажей по уровню существования автор совершает, осмысляя прежде всею их отношение к мысли семейной. Семья— тот оселок, на котором проходит проверку едва ли не каждый персонаж, включая и периферийных действующих лиц «Анны Карениной». Два противоположно различных типа отношения к семье символизированы характерами и мiрочувствием прежде всего Алексея Вронского и Константина Лёвина (он, заметим, именно Лёвин, а не Левин).
«Вронский никогда не знал семейной жизни. Мать его была в молодости блестящая светская женщина, имевшая во время замужества, и в особенности после, много романов, известных всему свету. Отца своего он почти не помнил и был воспитан в Пажеском корпусе» (8,71).
Пятая заповедь (о почитании родителей) может быть исполнена лишь в семье, в сознавании святости семьи как малой Церкви. Что у Вронского? Пустота формы: «Он в душе своей не уважал матери и, не отдавая себе в том отчёта, не любил её, хотя по понятиям того кругa, в котором жил, по воспитанию своему, не мог себе представить других к матери отношений, как в высшей степени покорных и почтительных, и тем более внешне покорных и почтительных, чем менее в душе он уважал и любил её» (8,76). При том Вронский— достойный наследователь типа поведения своей матери.
Вронский, по резкому, но справедливому суждению старого князя Щербацкого, «франтик петербургский, их на машине делают, они все на одну стать, и все дрянь» (8,70). Он живёт правилами, которые изготовлены «на машине» по единому шаблону, и именно это даёт ему спокойствие и ощущение внутреннего комфорта. «Правила эти несомненно определяли,— что нужно заплатить шулеру, а портному не нужно,— что лгать не надо мужчинам, но женщинам можно,— что обманывать нельзя никого, но мужа можно,— что нельзя прощать оскорблений и можно оскорблять и т.д. Все эти правила могли быть неразумны, нехороши, но они были несомненны, и, исполняя их, Вронский чувствовал, что он спокоен и может высоко носить голову» (8,358-359).
Собственную никчёмность Вронский и сам сознал (искренность ему всё же присуща) в глубине души— при сопоставлении себя с неким иностранным принцем, опекать которого он был на время приставлен:
«Главная же причина, почему принц был особенно тяжёл Вронскому, была та, что он невольно видел в нём себя самого. И то, что он видел в этом зеркале, не льстило его самолюбию. Это был очень глупый, и очень самоуверенный, и очень здоровый, и очень чистоплотный человек, и больше ничего. Он был джентльмен— это была правда, и Вронский не мог отрицать этого. Он был ровен и не искателен с высшими, был свободен и прост в обращении с равными и был презрительно добродушен с низшими. Вронский сам был таковым и считал это большим достоинством; но в отношении принца он был низший, и это презрительно-добродушное отношение к нему возмущало его.
«Глупая говядина! Неужели я такой?»— думал он» (8,416).
При всём этом Вронский вовсе не бесчестный, отнюдь не глупый и не пустой человек. Он способен и к страданию, и к великодушию. Но он не может слишком выйти за рамки собственного понимания жизни как источника наслаждения. Он готов многим пожертвовать— карьерою, положением в свете,— но не ради любви, как он обманывает себя, а ради собственного удовольствия, какое ему может доставить любовь соблазнённой им женщины. Когда удовольствие притупляется, неизбежно наступает охлаждение и равнодушие.
«Мы с графом Вронским также не нашли этого удовольствия, хотя и многого ожидали от него»,— подводит безрадостный итог своей «любви» Каренина.— «Чего он искал во мне? Любви не столько, сколько удовлетворения тщеславия. <…> Да, в нём было торжество тщеславного успеха. Разумеется, была и любовь, но большая доля была гордость успеха. Он хвастался мною. Теперь это прошло. Гордиться нечем. Не гордиться, а стыдиться. Он взял от меня всё, что мог, и теперь я не нужна ему. <...> The zest is gone (вкус притупился). <...> Да, того вкуса уж нет для него во мне. Если я уеду от него, он в глубине души будет рад» (9,382).
Вронский своеволен, и оттого несвободен в поступках и в манере мышления. В любви он ищет своего, и оттого любовь его неистинна. И оттого его отношение к Анне становится всё холоднее, ибо он обнаруживает, что даже такие отношения подразумевают некую ответственность, что он должен в чём-то ограничивать себя, чего ему вовсе не хотелось. Под конец он готов и к приятию семейной жизни, но в том виде, в каком понимание её сложилось в воспитавшем его обществе.
В противоположность Вронскому— Лёвин живёт иным идеалом. Он живёт мыслями о семье и хочет существовать именно в семье.
«Дом был большой, старинный, и Лёвин, хотя жил один, но топил и занимал весь дом. Он знал, что это было глупо, знал, что это даже нехорошо и противно его теперешним новым планам, но дом этот был целый мip для Лёвина. Это был мip, в котором жили и умерли его отец и мать. Они жили тою жизнью, которая для Лёвина казалась идеалом всякого совершенства и которую он мечтал возобновить с своею женой, с своею семьёй.
Лёвин едва помнил свою мать. Понятие о ней было для него священным воспоминанием, и будущая жена его должна была быть в его воображении повторением того прелестного, святого идеала женщины, каким была для него мать.
Любовь к женщине он не только не мог себе представить без брака, но он прежде представлял себе семью, а потом уже ту женщину, которая даст ему семью. Его понятия о женитьбе поэтому не были похожи на понятия большинства его знакомых, для которых женитьба была одним из многих общежитейских дел; для Лёвина это было главным делом жизни, от которого зависело всё его счастье» (8,115-116).
Соотносимы ли обозначенные уровни с теми, какие были прежде определены как уровень барыни и уровень мужика? Лишь отчасти.
Если уровень фальши и лжи остаётся прежним, то мужиков писатель уже не показывает единою неразличаемою массою, но в том, что ранее представлялось нераздельным, намечается существование тех же уровней, соотносящихся с преимущественным собиранием сокровищ на земле или на небе: одни живут «для брюха», другие— «для Бога». Лёвин уже ясно видит в народе не только добрые качества, но и пороки несомненные: «...несмотря на всё уважение и какую-то кровную любовь к мужику, всосанную им, как он сам говорил, вероятно, с молоком бабы-кормилицы, он, как участник с ними в общем деле, иногда приходивший в восхищение от силы, кротости, справедливости этих людей, очень часто, когда в общем деле требовались другие качества, приходил в озлобление на народ за его беспечность, неряшливость, пьянство, ложь» (8,281). О народе он высказывается порою весьма резко, и автор заметно сочувствует ему и в уважении к народу, и в осуждении его дурных свойств.
Такое видение народной жизни проистекает из ощущения своей нераздельности с народом. «...Любить или не любить народ, как что-то особенное, он не мог, потому что не только жил с народом, не только все его интересы были связаны с народом, но он считал и самого себя частью народа, не видел в себе и народе никаких особенных качеств и недостатков и не мог противопоставлять себя народу» (8,281). Лёвин даже чувствует себя ближе к малознакомому старику-косцу, чем к собственному брату (8,299). Но мысль народная уже не занимает писателя в прежнем значении.
Толстой осуществляет теперь основное противоположение различных типов жизнепонимания по преобладанию в них либо рассудка, либо сердца. Это ощутимо— и символически— проявилось в восприятии Лёвиным (во многом автобиографичным героем романа) сущности Кознышева, старшего его брата:
«Константин Лёвин смотрел на брата, как на человека огромного ума и образования, благородного в самом высоком значении этого слова и одарённого способностью деятельности для общего блага. Но в глубине своей души, чем старше он становился и чем ближе узнавал своего брата, тем чаще и чаще ему приходило в голову, что эта способность деятельности для общего блага, которой он чувствовал себя совершенно лишённым, может быть, и не есть качество, а, напротив, недостаток чего-то— не недостаток добрых, честных, благородных желаний и вкусов, но недостаток силы жизни, того, что называют сердцем, того стремления, которое заставляет человека из всех бесчисленных представляющихся путей жизни выбрать один и желать этого одного. Чем больше он узнавал брата, тем более замечал, что и Сергей Иванович и многие другие деятели для общего блага не сердцем были приведены к этой любви к общему благу, но умом рассудили, что заниматься этим хорошо, и только потому занимались этим. В этом предположении утвердило Лёвина ещё и то замечание, что брат его нисколько не больше принимал к сердцу вопросы об общем благе и бессмертии души, чем о шахматной партии или об остроумном устройстве новой машины» (8,282-283).
По сути— это называется теплохладностью.
Не то чтобы такое противопоставление было для писателя чем-то новым совершенно— это было ощущаемо и в автобиографической трилогии. Это и вообще для русской литературы дихотомия исконно ей присущая— от «Слова о Законе и Благодати», где Закон обозначил начало рационального самоутверждения человека, Благодать— духовную основу спасения. Благодать воспринимается через сердце, являющееся, согласно святоотеческой мудрости, средоточием духовной жизни человека, вместилищем Бога. Как мы помним, противоположность ума и сердца поэтически переживалась Пушкиным, духовно осмыслялась Гоголем, стала средоточием конфликта между западниками и славянофилами, обреталась в глубине трагических противоречий, отображаемых Достоевским. Толстой этого же противопоставления не мог избегнуть.
Но всё же сердце в толстовском художественном восприятии сопряжено не с духовными, но преимущественно (хотя и не исключительно) с эмоциональными переживаниями его героев— даже когда они живут в ощущении своей связи с Богом: связь эту они переживают скорее эвдемонически, а не в полноте веры. Внутренний мир человека Толстой отражает на уровне эмоционального состояния— наследуя тип восприятия «внутреннего человека» от сентиментализма (в котором точное соответствие нашло для себя художественное мировидение Руссо).
Разъясняя различие душевного и духовного, святитель Феофан Затворник писал: «...душа вся обращена исключительно на устроение нашего временного быта— земного. И познания её все строятся только на основании того, что даёт опыт, и деятельность её обращена на удовлетворение потребностей временной жизни, и чувства её порождаются и держатся только из её состояний и положений видимых. Что выше сего, то не её дело. Хоть и бывает в ней нечто выше сказанного, но то гостьи суть, заходящие к ней из другой, высшей области, именно— области духа»36.
Святитель указал такие важнейшие проявления духовной жизни в человеке: страх Божий, совесть (как следствие страха Божия, а не как бессознательное ощущение некоторых нравственных законов, могущее существовать и в душе безбожника), жажда Бога.
Толстой также показывает и редкие духовные проблески внутренней жизни человека (явление гостий из области духа), перед которыми отступает разум и рушатся логические стереотипы. Так, Каренин, простивший Анну и Вронского у постели умирающей жены, достигает уровня духовной жизни— и вопреки всем прежним условностям становится недосягаем для оценки по критериям того фальшивого существования, на каком пребывают предавшие его.
«Он встал, и рыдания прервали его речь. Вронский тоже поднялся и в нагнутом, невыпрямленном состоянии исподлобья глядел на него. Он не понимал чувства Алексея Александровича. Но он чувствовал, что это было что-то высшее и даже недоступное ему в его мiровоззрении.
<...> Он чувствовал себя пристыженным, униженным, виноватым и лишённым возможности смыть своё унижение. Он чувствовал себя выбитым из той колеи, по которой он так гордо и легко шёл до сих пор. Все, казавшиеся столь твёрдыми, привычки и уставы его жизни вдруг оказались ложными и неприложимыми. Обманутый муж, представлявшийся до сих пор жалким существом, случайною и несколько комическою помехой его счастью, вдруг ею же самой был вызван, вознесён на внушающую подобострастие высоту, и этот муж явился на этой высоте не злым, не фальшивым, не смешным, но добрым, простым и величественным. Этого не мог не чувствовать Вронский. Роли вдруг изменились. Вронский чувствовал его высоту и своё унижение, его правоту и свою неправду. Он почувствовал, что муж был великодушен и в своём горе, а он низок, мелочен в своём обмане» (8,485-486).
Вот зримое действие духовности.
Правда, реакция Вронского на это новое для него ощущение, равно как и на обострение любви к Анне под угрозою её потерять, приводит его, как человека, не имеющего в душе твёрдой истинной опоры, к отчаянной попытке самоубийства— поступок, говорящий о силе его внутреннего потрясения, но и о низком уровне его бытия. Именно к таким людям относятся в полноте слова Апостола:
Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 56; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!