Категории прекрасного и гармонии.
Прекрасное – универсальная эстетическая категория, в которой находят отражение и оценку явления, обладающие высшей эстетической ценностью – совершенной гармонией. Прекрасное трудно поддаётся дискурсивно – логическим определениям, поскольку обладает высшим духовным смыслом («красота как святость») и тайной гармонического соединения разнородных частей. Классическая эстетика считает признаками прекрасного и его проявлениями гармонию, симметрию, меру, пропорцию, соразмерность, изящество, грацию.
Китайская эстетика своей сложной системой символов запечатлела тонкость восточного понимания красоты (мэй), уходящей к бесконечному и всепроникающему Великому Дао. Язык символов древнекитайской традиции (строго говоря, все проявления природных начал символичны) стремится отразить разнообразие видов красоты, её смыслы, оттенки, взаимодействие с различными качествами миров природного и социального.
чжао Мэн-фу. XIV в. Цветы дикой сливы мэйхуа
Поскольку окружающий мир двойственен (мир невыразимого Дао и мир тьмы вещей), прекрасное тоже двойственно. Есть красота как проявление Дао и красота, присутствующая в реальных предметах. Первый вид красоты, на котором концентрируют своё внимание даосы, представляет собой «скрытое очарование», передаваемое словом без слова, звуком без звука, цветом без цвета. Её могут содержать в себе простые, грубые вещи.[38]
|
|
|
Категория мэй фиксирует конфуцианское понимание красоты, которая относится к изящным формам и видимому очарованию пейзажа, женщины, изделия, художественного произведения. В то же время конфуцианская эстетика, как уже отмечалось, включает в категорию прекрасного внутреннее моральное совершенство, которое, опять же, имеет свои внешние проявления в умении красиво выражать свои мысли и чувства, в безупречном знании ритуала и церемониальной музыки, в учтивых и изящных манерах и любви к древности. Есть красота белой траурной одежды и головного убора, символизма сосудов для жертвоприношений и служения предкам, красота выполнения долга и красота знания. Поэтому внутренняя красота в конфуцианской традиции неотделима от этической сферы и родственна античной калокагатии, обозначающей нераздельное единство прекрасного и добра - блага.
Даосское понимание прекрасного как проявления невыразимого Дао, уподобляет красоту солнечному свету, пребывающему во всём, ведёт к утверждению в качестве символов прекрасного таких чуждых европейской эстетике явлений, как тень и сухое дерево. Здесь внешняя форма сведена к минимуму, почти отсутствует, что приближает эти явления к феноменам внутреннего, сокровенного мира, а также к миру фантазии и мечты, воспетому средневековой поэзий Китая. Подобно Дао, тень бесформенна, не имеет внешних качеств и в то же время содержит в себе все формы мира и все качества вещей.
|
|
|
Чжао Мэн-фу. XIV в. Изысканные камни и старые деревья. Гугун. Пекин.
Сухое дерево – символ медитации и сосредоточения, основы духовной жизни, творческого началаи самого искусства («живопись – это сосредоточение»). Сточки зрения Чжуан-цзы, понять подлинно прекрасное можно только устранив все внешние показатели. Образ действия воды, самой сильной из стихий, соединяющей мягкость, текучесть, стремление вниз с победой над всеми стихиями земли, требует отсутствия пафоса и патетики при выражении прекрасного и возвышенного.
Мерой красоты является имеющая множество значений категория ци – космическая субстанция, энергия бытия, души человека, творческая способность, свойство Дао, которое проявляется в ритме: чередовании света и тени, вертикали и горизонтали, плотности и текучести, действия и покоя, силы и мягкости (Ян – Инь). Такое понимание прекрасного исключает поверхностное эстетическое восприятие мира на уровне «видимых изменений». Тайная гармония истины и красоты отрицает блеск и пафос, поэтому «верные слова не изящны» и «красивые слова не заслуживают доверия» (Лао-цзы). Кроме того, следует помнить, что древнекитайская эстетика усматривала в произведении, которое считалось подобием живого существа, три слоя: пребывающий в движении жизненный эфир или дух (ци); затем костяк – скелет и плоть. Плоть поэтического произведения составлял «явленный элемент» - слова, образы, метафоры – все средства, используемые поэтом. Основу – костяк составляли внутренние связи – мысли, идеи, чувства.[39]
|
|
|
При всех различиях учений даосизма и конфуцианства, парадоксальности утверждений даосских мудрецов о прекрасном, представления конфуцианцев и учеников Лао-цзы о красоте и безобразии нельзя считать взаимоисключающими. Скорее, они дополняют друг друга. Их объединяет резкое отрицание вульгарности и пошлости в жизни и творчестве, которые проявляются в корысти, стремлении к собственной выгоде.
Чжоу Вэньцзюй (ок. 917 – 975). Беседы в саду литературы
В трактате «Люйши чуньцю» («Вёсны и осени господина Люя»), составленного в III в. до н.э. и воплотившего, по мнению специалистов, все лучшие достижения тогдашней философской и политической мысли, описываются достоинства и внешность благородного (государственного) мужа.
|
|
|
Муж не односторонен и не партиен. Он гибок и в то же время твёрд; скромен, но внушителен. Внешний же вид его бодро-весёлый и бесхитростный; он сосредоточен на внутреннем. Он не опускается до мелких козней и всей душой принадлежит великому. Вид у него не воинственный, но никто не может его запугать; он прочно стоит на своём, отважен и смел и не даёт себя оскорблять и порочить. Он смело встречает несчастье и идёт туда, где опасно, соблюдая верность моральному сознанию и не в чём от него не отступая. /…/ Его уши и глаза бегут пошлости, с ним можно говорить об укреплении государства. Он не ищет богатства и славы и не страшится бедности и неизвестности. Действует согласно внутренней силе, проявляет силу характера и с уважением относится к разуму – поэтому стыдится использовать хитрость, чтобы себя оградить. У него щедрое сердце, и он снисходителен к проступкам других. В сердце он очень строг к себе, он не поддаётся влиянию внешних вещей-событий и никогда не станет делать ничего недостойного. Таким должен быть государственный муж/…/ внешность благородного мужа чистотой может сравниться с яшмой из гор Чжуншань – он виден издалека, как дерево, стоящее на вершине холма, он предусмотрителен, старателен и с опаской относится к переменам, не смея быть довольным собою. Он старателен; успех у него или неуспех, он не показывает вида, оставаясь в сердце простым и безыскусным. [40]
В конфуцианстве в сферу безобразного входило всё то, что противоречило требованиям морали, концентрированно выраженным в законе жэнь (человечность). Безобразен низкий человек (сяо жэнь), не признающий правил благопристойности, не выполняющий правил пяти священных отношений. Безобразно равнодушие и непочтительное отношение к древности, отрицание её непреходящей ценности. В область безобразного попадает отсутствие стремления к изящной форме во всём – от придворного церемониала до частной жизни. Словом всё то, что рождает несдержанность и распущенность. Поэтому всякое презрение к форме – есть отрицание прекрасного и появление его антипода – безобразного.
Чуждый социальным и государственно-политическим устремлениям последователей Кун - цзы даосизм сосредоточил своё внимание исключительно на проявлениях красоты и безобразия в природе, включающей человека как природное создание. Чжуан-цзы утверждает безобразное как не осознавшую себя красоту, подчёркивая тем самым ценность красоты внутренней, сокрытость прекрасной души, тайну как непременную спутницу прекрасного. В онтологическом плане это утверждение указывает на связь всех явлений универсума, представляющего собой единое гармоничное целое, в котором каждая отдельная часть не имеет самостоятельного бытия. Поскольку всё в мире связано и во всём присутствует Дао, каждое явление содержит в себе частицу своей противоположности: бытие и небытие порождают друг друга, трудное и лёгкое создают друг друга, высокое и низкое друг к другу склоняются и великое совершенство похоже на несовершенство. По своей природе прекрасное и безобразное не чужды, а только противостоят друг другу в эстетической плоскости. Внешнее уродство может преображаться через внутреннюю красоту и обозначать высокое духовное совершенство, что запечатлели легенды о святом Ли Тэгуэе, которому после путешествия в обители бессмертных досталось уродливое тело нищего бродяги, или слепой богине милосердия Гуаньинь. В природе не может быть ничего уродливого, так как Дао присутствует во всём – и в роскошном цветке, и в сухом дереве. Кроме того, только мир в целом, все его части, различные и взаимоисключающие, могут создать единую гармонию целого.
Ми Ваньчжун. Династия Мин (1368-1644). Изображение
Бамбука, камня и цветов хризантемы
Рождённый даосским культом природы пейзажный символизм, составляющий неповторимою особенность и тайнопись китайской живописи и поэзии, стремится выразить виды и оттенки красоты в образах животных и растений. Прежде всего это «4 благородных»: орхидея, бамбук, дикая слива (мэйхуа) и хризантема. С орхидеей связаны такие признаки прекрасного, как простота, скрытое благородство, таинственность; бамбук своей сложной структурой линий и узлов выражает свойства благородного мужа, которого характеризуют стойкость и преданность; цветки мэйхуа наполнены космической символикой отношений Неба и Земли, тайной Великой Гармонии. Особо почитаемая поэтами хризантема раскрывает возвышенную красоту духовной жизни отшельника, одиночества, творчества, самой осени. Её красота, «гордая в инее», не изменяет своей природе, хризантема остаётся цветком и цветёт, хотя всё уже давно отцвело и готовится к приходу зимы.
«Четыре благородных» дают образцы чистого или абсолютного прекрасного, не смешанного ни с какими отрицательными качествами. Но даже в природе, не говоря уже о человеческом мире, красота может сопутствовать низкому и соединяться со всем существующим разнообразием качеств и свойств, многие из которых не имеют никакого отношения к благородству. Так, ива, символизирующая утончённость, изящество, красоту скромности, мягкость, женственность, милосердие и материнство, указывает и на обратную сторону этих добродетелей. Это излишняя податливость, отсутствие мужества и стойкости, неспособность противостоять искушениям. Две стороны природы этого красивого дерева создали единый образ печальной красоты, грусти, страданий и слёз, сопровождающих любовное томление и неизбежное расставание.
Много оттенков прекрасного и его двойственной природы запечатлено в популярных в Китае образах птиц. Журавль, олицетворяющий начало Ян, указывает на элегантность, благородство, свободу, естественность, грацию. В то же время это птица, уносящая души умерших, связанная с обителями бессметных (жёлтый журавль) и всем потусторонним царством. На фазана, в отличие от сильного и целеустремленного сокола, указывают как на красоту, соединенную со слабостью и неуверенностью. «Пейзажность» восприятия создала особый идеал женской красоты. Но вторгшись в социум, в мир человеческих отношений, даосский культ природы столкнулся с конфуцианством, что дало свой парадоксальный результат. Ставя заслон естественности и всем проявлениям женского природного начала, этот идеал утверждает в качестве образца подражание природе цветка (фигура, похожая на стебелёк, походка на маленьких ножках, напоминающая его движения), и тучи (форма причёски с массой звенящих заколок в виде бабочек, птиц, растений). Туча – символ дождя и плодородия, одно из олицетворений Инь.
Изысканная вязь китайского символизма, где значения причудливы и образы перетекают один в другой и не существуют друг без друга, пытается уловить прекрасное, рассказать о нём, и тем самым создаёт многогранный, как кристалл, великий смысл прекрасного, одухотворяющего человеческую жизнь и побуждающего к творчеству.
Гармония (от греч. связь, скрепа; правильное и прекрасное соотношение всех частей, согласие, созвучие, соразмерность) – философско-эстетическая категория, обозначающая динамическое равновесие различных субстанций, упорядоченность, противостоящую хаосу, а также одно из оснований прекрасного наряду с мерой, пропорцией, ритмом.
В китайской философии и эстетике обозначена словом хэ, под которым понимается гармоничность, согласование, мягкость, довольство, удовлетворение. Уже в памятникахV- II вв. до н.э. идея гармонии оформилась как условие онто – и космогенеза. Согласно «Ли цзи», хэ – «причина всех превращений вещей». Гармония Ян - Инь, выраженных в бесконечном ряду оппозиций (свет и тьма, мужское и женское, горячее и холодное и т.д.) рождает все вещи мира. «В природе всё без насилия согласуется с Дао, без уговоров проникнуто благом, /каждая вещь/ в спокойной радости, не зная гордыни – обретает гармонию /…/ Высшая степень Инь – это леденящий ветер, высшая степень Ян – это иссушающая жара» (Лю Ань).[41] Гармония, существующая в природе благодаря Дао, - это универсальный путь, по которому должна идти вся Поднебесная.
Ма Юань (конец XII – 1-я пол. XIII вв.)
Горы и сосны под снегом. Тушь, краска. Гугун. Пекин.
Наиболее полное выражение гармонии – музыка, изначально имеющая онтологическую природу, которая проявляется в строгих математических закономерностях и нерасторжимой связи с миром человеческих чувств. Как олицетворение гармонии – основы мира – музыка была способна гармонизировать космос и социальную жизнь (жертвоприношения, ритуал), природный универсум и человеческую личность (индивидуальное музыкальное исполнение). Огромно её нравственное и воспитательное значение, которое знакомо всем древним культурам. Мысли об эмоционально-воспитательном содержании музыки высказывались в самые разные периоды существования человечества, при этом в эпохи, близкие нам, они воспринимались как откровение. Так, русский писатель и мыслитель В.Ф. Одоевский, известный знаток западноевропейского, русского и древнего музыкального искусства, отмечал, что музыка находится в гораздо большей связи с нашим нравственным чувством, чем обычно думают.
Гармонизации внутреннего мира человека служат все виды искусства (к которым, строго говоря, музыка относится лишь отчасти) – живопись, поэзия, архитектура, танец. В медитативной гармонизирующей функции заключается смысл даосско-буддистского пейзажа и таких жанров классической поэзии, как «горы и воды» и «цветы и птицы».
В одном из древних трактатов («Го юй», V- III вв. до н.э.) гармоничная музыка уподоблена самому Единому – Дао, а гармония реальности (хэ ши) объявлена тем, что порождает вещи. Здесь же дана весьма важная дихотомия категорий хэ и тун (единение, объединение, совместимость, тождественность). Тун, в отличие от динамической уравновешенности противоположностей, означает сведение элементов в некое статическое единство, которое негармонично. В «Лунь юй» это противостояние выражено в социально-этическом ракурсе: «Благородные мужи пребывают в гармонии, но не объединены в группировки, ничтожные люди объединены /в группировки/, но не пребывают в гармонии». Тун в природе – некое механическое тождество, результат приведения к нему «пяти вкусов» или звуков лютни. Соединение пяти вкусов в один подобно воде, разбавленной водой, и не годится в качестве напитка, а звуки лютни, сведённые в один звук, не будут музыкой.[42]
В ранних конфуцианских памятниках (V - II вв. до н.э.) важное место отводилось изучению гармонии в социально-этической и психологической сферах. Гармония истолковывалась как «срединная мера проявления всех эмоций» и «не имеющий преград путь Поднебесной». Гармоничность была включена в «шесть добродетелей» наряду с разумностью, гуманностью, совершенной мудростью, долгом/справедливостью и верностью. С социально-политической точки зрения, гармония рассматривалась как добродетельное начало, ограничивающее «чувственность народа».
В онтологическом и эстетическом ключе категория гармонии исследуется в даосском памятнике «Хуайнаньцзы» (II в. до н.э.), где она определяется как взаимосоединение субстанций Инь и Ян, которые находясь в «пневме Неба и Земли», не превышают друг друга, то есть совершенно уравновешены. Это равновесие динамично, оно требует «разделённости дня и ночи», регулярного ритмического движения во времени, сбалансированности Инь и Ян, которая и порождает «тьму вещей». Гармония Инь и Ян является условием появления «семени», делающего возможным саму жизнь и её развитие.
Ян Уцзю. Династия Южная Сун (1127-1279). Одно из
Четырёх изображений сливы
Взаимосвязь гармонии с высшей природной силой – Небом обозначена в понятии «небесная гармония». Виды гармонии, её совершенство зависят не от принадлежности её к той или иной сфере жизни или природного универсума, а от степени приближения к идеалу – Великой (Высшей) гармонии (тай хэ).
Первый вид гармонии – гармонизация «однородных» вещей и явлений. Это согласование «внешнего» с «внешним», к которому относятся звуки одного тона пентатоники, кони в упряжке, лук и стрела. Такая гармония представляет собой ступень к более высокому виду.
Второй вид гармонии – согласование «внутреннего» с «внешним» (например, рук и сердца мастера) при главенстве внутреннего. Он доступен только мудрецам.
Третий, совершенный вид гармонии, – Высшая гармония – это отсутствие всякой потребности во «внешнем» для постижения Единого. Мудрец достигает бессмертия сердца и приобщается к вечности. Именно эту прекрасную гармонию человеческого духа и универсума как согласование «внутреннего» с «внутренним» (беспредельность Дао можно постичь только внутри своего духа) имел в виду Чжуан-цзы, когда говорил об отсутствии внешних показателей для оценки подлинно прекрасного.
Учение о видах гармонии, её структуре и составляющих её субстанциях, является значительным достижением китайской философско-эстетической мысли, которое способно существенно обогатить истолкование гармонии в западноевропейской традиции.
Дата добавления: 2021-04-05; просмотров: 118; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!