СЛОВАРЬ, ИЛИ ЗАГАДКА ОСТРОВСКОГО 3 страница
Чехов, по его выражению, «огрызался» на критику М.В. Киселёвой, возмутившейся сюжетом его рассказа «Тина»:
«Художественная литература потому и называется художественной, что рисует жизнь такую, какова она есть на самом деле. Её назначение правда — безусловная и честная... Литератор не кондитер, не косметик, не увеселитель: он человек обязанный, законтрактованный сознанием своего долга и совестью...»
Напоминаю это зацитированное письмо, чтобы подчеркнуть, что для Чехова понятия «правда», «совесть» и «художественность» если и не синонимы, то тесно спаянные звенья одной цепи. Художественность прямо зависит от правды изображения, а правда обеспечивается только совестью художника. Вот почему «писатели-реалисты чаще всего бывают нравственнее архимандритов».
Казалось, это скромное исповедание писательской веры Чехова далеко уступает масштабно выстроенным философско-религиозным мирам Достоевского или Толстого, с именами которых связано представление о пророческой миссии русской литературы. Но Чехов нашёл свой способ нравственного воздействия на людей. Острота взгляда, редкостная непредвзятость позволили ему распознать в своей современности то, что выступит наглядно и обернётся болезненными проблемами в веке XX.
Просветитель по склонности ума и души, возлагавший надежды на научный и технический прогресс, Чехов зорко разглядел губительные противоречия промышленной цивилизации. На его глазах в быт России не без сопротивления входило электричество («У Еракина нынче электричество зажигали... Не ндравится мне!» — вздыхает отец Сисой в рассказе «Архиерей»). Чехову, большую часть его жизни писавшему при свечах и керосиновых лампах, электричество нравилось. Нравился ему и телефон (аппарат, по которому он однажды говорил с Толстым, висел в Ялте за дверью). Но в рассказе «В овраге» он рассказал, как в волостное управление провели телефон, но он «скоро перестал действовать, так как в нем завелись клопы и прусаки». Настоящий символ азиатчины, вот где Европа с Азией встретились!
|
|
|
Чехов увидел, однако, и призрак отчуждения капитала от личности, машинной индустрии от человека.
Отчуждение человека в мире промышленной цивилизации Чехов дополняет и беспокойством за гибнущий мир природы, дальнее предвестие проблем, какие назовут «экологическими».
Чехов коснулся и других проблем, смутно прорисовывавшихся и его век и переплеснувших в век нынешний. Тщета революционного терроризма, конвульсий социальной мести перед правами живой жизни, любви, семьи открывается в «Рассказе неизвестного человека». Но ещё полнее явлен и в прозе, и в драматургии Чехова будничный трагизм мира, внезапное открытие бессмыслицы обыденного существования, когда словно бездна разверзается под ногами живущего привычной жизнью человека («Учитель словесности», «Дядя Ваня» и др.). Будничный трагизм человека, состоящего в тяжбе со временем, может быть преодолён лишь стоическим личным действием. И в этом уже есть, без всякой аффектации и натяжки, нота той философии экзистенциального долга, какая воодушевляла в наш век Альбера Камю и Хемингуэя.
|
|
|
Всё это говорится не для того, чтобы нащупать тонкие тематические нити, связывающие Чехова с позднейшими открытиями философии и литературы, но главным образом чтобы подойти к разгадке его огромной популярности во всём мире.
По своему значению для всего литературного и нелитературного мира Чехов стремительно приблизился в наши дни к кумирам русской культуры — Толстому и Достоевскому.
И это несмотря на отсутствие в его творениях зажигающей проповеди, всякой тени учительства. «Буду держаться той рамки,— писал Чехов
А.Н. Плещееву 9 апреля 1889 г.,— которая ближе сердцу и уже испытана людьми, посильнее и умнее меня. Рамки эта — абсолютная свобода человека, свобода от насилия, от предрассудков, невежества, черта, свобода от страстей и проч.»
|
|
|
Современники Чехова спрашивали себя: порок его мышления или неведомая новизна — чеховская принципиальная объективность, терпимость, отрицание всяких «партий» и групп, «фирмы» и «ярлыка» Стремление к «абсолютной свободе» казалось иллюзией и выглядело вызовом общественно-моральной определённости века. Как писатель Чехов выступил без доктрины и даже с внутренним сопротивлением к любому доктринёрству. А век верил в доктрины, и после Толстого и Достоевского иной подход казался странным и неглубоким. Чехов не навязывал никакого постулата, не ставил вечных вопросов. Мало того, он даже не произносил «новых слов», как Тургенев с «нигилизмом» или Гончаров с «обломовщиной». В эвклидовом нравственном пространстве он создавал свою теорию относительности. Это была не относительность нравственной опоры, но относительность самой возможности однозначного суда над поступками героев.
Трудно представить себе Чехова, решившего издавать «Дневник писателя» с попыткой влиять на политическую современность или переписывающего на свой лад «Евангелие». Чехов строил школы, но не преподавал в них. Дело было не в одной личной его скромности, но в отказе от миссии учительства.
|
|
|
Это отнюдь не означало, повторю, зыбкости его нравственного фундамента, но моральная требовательность обращалась им прежде всего на себя в надежде, что так же будет поступать всякий. Во многом, почти во всём Чехов исходил из категории человеческого достоинства и личной чести.
Не нова мысль (её любил повторять, в частности, С.Я. Маршак), что русская классическая литература знала две поры подъёма: время Пушкина и Лермонтова — эпоху чести, время Достоевского и Толстого — эпоху совести.
На первый взгляд честь по сравнению с совестью — нечто внешнее, отмечающее черту сословия, охраняющее достоинство дворянства или офицерства как некой касты, замкнутого сословия. Дуэль решала спор, смывала кровью оскорбление, ставя участников поединка на грань смерти. Тот, кто из робости или малодушия отказывался от дуэли, терял честь. У Сильвио из «Выстрела» или Печорина это было в крови. Но государство, сообщество более могучее, стоявшее над сословиями, дуэли преследовало. Значит, в этой гордости сословия была гарантия личного достоинства, защита индивидуальности ценою жизни, порука её безусловной порядочности.
Честь в понимании людей пушкинской эпохи — и в отсутствии заискивания перед вельможами и троном, сознании себя, своей «фамилии» и своего «я» как некой нравственной безусловности, которая нуждается в защите и ради неё саму жизнь не жалко поставить на край. Честь предполагала и безусловную невозможность предательства, подножки, удара из-за угла, просто лживого или нарушенного слова.
Конечно, такой дворянская честь рисовалась лишь в идеале (жизнь давала немало отступлений от правила). И к тому же её законы действовали только в рамках своего круга — полкового, светского, дворянского. Прочие сословия дворянин рядом с собою не ставил, и понятия чести на них не распространялись. И всё же в понятии чести было нечто рыцарское, безусловное — в пушкинскую эпоху она определяла моральный стержень личности, и своей гибелью первые поэты России закрепили такое понятие в умах.
К середине XIX века сословия, участвовавшие в духовной жизни страны, стали терять определённость своих рамок, смешиваться, трансформироваться. В 60-е годы мощно вышел разночинец, «базаровец», понятий дворянской чести не признававший и даже над ними посмеивавшийся. Дворянин же, испытавший чувство вины перед крепостным народом, «меньшей братией», лишённой земли и привилегий, начинал «каяться». Открывалась «эпоха совести».
Толстовские герои, Левины и Нехлюдовы, каялись и страдали, примиряя внутренний мир с миром вокруг себя. Лишённые «почвы» герои Достоевского испытывали искушение «подполья», низких чувств и дум, которые не могли согласовать с идеалом. Одним оставалось утешение, что ещё можно очиститься после признания «греха» собственной низости и несовершенства. Другие в безумии самоутверждения через преступление вовсе прощались со словом честь — как Пётр Верховенский или Ставрогин, утверждавший «откровенное право на бесчестие».
К 80-м годам былое понятие чести было оттеснено на задворки бедневших и рушившихся дворянских усадеб либо вовсе упразднено за ненадобностью. Казалось, ощутить свою человеческую ценность стало возможно, лишь покаявшись. Исчезало и сознание одинокого достоинства — с какой-то печальной неизбежностью оно вырождалось в сатанинскую гордость. На смену дуэли пришло самоубийство. Метой времени стало полное самоуничижение как итог гордыни или покаянного самосуда либо прилюдное, надрывное покаяние. Человеческое достоинство как опора поведения, устойчивости в жизни, возмещалось чувством виноватости и греха. Великие русские художники второй половины века, сами люди гордые и сильные, создали стойкую традицию, размененную их эпигонами в начале нашего столетия, традицию самоуглубления ради самобичевания и покаяния.
Входя в литературу, молодой Чехов столкнулся с ситуацией, которую в письме к Плещееву определил так: «...Все мы знаем, что такое бесчестный поступок, но что такое честь — мы не знаем». Ему предстояло как бы заново возродить кодекс чести, но чести не сословно-дворянской, а чести русского демократического интеллигента.
Толстой был близок Чехову своей могучей правдой и общественной совестливостью, но после недолгого искуса (1886—1887) «толстовцем» Чехов всё же не стал. Достоевского он тоже от себя как бы отодвигал, не находя в составе своей души тех элементов, какие заставляли бы понимать людей «подполья» и искать в покаянии путей к очищению. Через голову Достоевского и Толстого Чехов как бы принял на новом историческом витке пушкинскую позицию чести, одинокого самостояния человека, не санкционированного религиозным чувством, ничем не поддержанной извне защиты личности. Воздерживаясь от проповеди, Чехов отказывался и от исповеди: постарайтесь не делать стыдных, подлых поступков, тогда и каяться не придётся.
Нравственная воля Чехова была обращена на то, чтобы предъявлять к себе те же — и более суровые — моральные требования, что и к другим.
Терпимость в Чехове сочеталась с моральной требовательностью, и здесь одна из причин того, что в жизни, быту он часто чувствовал себя одиноко. В единственном числе рыцарь своего ордена он никого не вербовал в него проповедью, но лишь примером личного своего поведения, смыслом и тоном своих сочинений. Печатка, заказанная отцом Павлом Егоровичем — «Одинокому везде пустыня» — имела для Чехова не безысходный онтологический смысл, а скорее констатировала самочувствие человека, опередившего своё окружение и время.
Однако в этике Чехова не было оттенка избранности, элитарности. Опыт самовоспитания, выделки в себе интеллигента высшей пробы Чехов проделал на себе, и оттого он казался ему в принципе применимым к любому человеку, который этого бы всерьёз пожелал. Но это этика в пути: «готовой», закованной в формулы, успокоившейся на самой себе веры у Чехова нет. Он говорил, что возлагает свои надежды не на «интеллигенцию» или «народ», а на отдельных людей, «мужики» они или «интеллигенты».
Как Пушкин, по вещему слову Гоголя, являл собою образ русского человека будущего, так Чехов представлял собою пример и надежду для тех, кто только мечтал ещё причислить себя к рыцарскому ордену русской интеллигенции.
Лучше понять особенности зрелого миросозерцания Чехова можно, бросив взгляд на ранние этапы его биографии. Почему, например, Чехов, для которого так невероятно высоко стоял авторитет Толстого-художника, довольно быстро справился с влиятельным для многих литераторов в 80-е годы притяжением «толстовства»?
«Увы, никогда я не буду толстовцем,— иронически сокрушался Чехов.— В женщинах я прежде всего люблю красоту, а в истории человечества — культуру, выражающуюся в коврах, рессорных экипажах и остроте мысли». Это шутливое замечание не надо, разумеется, расценивать как непреодолимую тягу Чехова к житейскому комфорту и эстетизму. По существу здесь говорится о притягательности для него цивилизованных форм жизни и её полнокровия, живых радостей, не отягощённых веригами «аскезы» и служения надуманной добродетели.
«Жизнь даётся только один раз, надо ею пользоваться...— советовал он одной из своих корреспонденток.— Добродетелью на этом свете ничего не возьмёшь. Добродетельные люди подобны спящим девам». Такие высказывания можно было бы расценить как проповедь гедонизма, если бы за ними не угадывалось нечто более серьёзное: тревога за человека, рискующего главное благо бытия — единственную свою жизнь — отдать на заклание идолу ложной идеи (наподобие Войницкого в «Дяде Ване»), чтобы потом всю оставшуюся жизнь проклинать свою верность обманувшему идеалу служения добродетели.
Не оказался близок Чехову и Достоевский, пришедший в своих философских романах к жёсткой дилемме: либо нерассуждающая вера, либо безнравственный разум. Всю силу своего гениального дара Достоевский бросил на то, чтобы доказать губительность «головного» соблазна: если Бога нет, то всё позволено. Нет стержня для души, нет узды своеволию, и неизбежно накатывается дорога к преступлению. Прямо не полемизируя с автором «Карамазовых» и признавая его огромную силу внушения как художника-психолога, Чехов как бы отвергает категоризм мысли Достоевского: вера в Бога для него ещё не порука нравственности, а неверие — не печать порока. И не веруя в церковные догматы, можно нести в себе богатый духовный мир и ощущать нравственную ответственность. Во всяком случае, уже расставшись с традиционной церковной верой и не прибившись к берегам веры новой, Чехов вместе с тем неизменно исходит из признания нравственного закона в душе, человека, который и без Бога даёт запрет на безнравственный поступок, заставляет испытывать муки совести и знает понятие вины и раскаяния.
Чехов часто рассуждает как материалист-естественник. Но можно ли назвать его человеком вполне безрелигиозным? Ведь он верит в бытие вечной правды и заинтересованно обсуждает с Толстым н клинике Остроумова (1897 г.) вопрос о бессмертии души, не соглашаясь видеть его в аморфном бестелесном начале. Его сердцу нужно высшее знание, он тоскует по «общей идее», которая осветила бы смысл жизни.
То, что Чехов не довольствуется суррогатами веры, вводило порой его современников в соблазн думать, что он пришёл к стихийному утверждению расхожего варианта «философии жизни», то есть «жизни ради жизни». Однако это не так.
В 1892 году произошёл любопытный эпизод. В самокритичном и даже граничащем с самобичеванием письме к А.С. Суворину Чехов напомнил, что великие писатели «имеют один общий и весьма важный признак: они куда-то идут и Вас зовут туда же, и Вы чувствуете не умом, а всем своим существом, что у них есть какая-то цель, как у тени отца Гамлета, которая недаром приходила и тревожила воображение». И дальше он противопоставлял это творческое сознание сознанию своего писательского поколения: «А мы? Мы! Мы пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше — ни тпрру ни ну... Дальше хоть плетями нас стегайте. У нас нет ни ближайших, ни отдалённых целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию мы не верим, Бога нет, привидений не боимся, а я лично даже смерти и слепоты не боюсь».
На беду А.С. Суворин познакомил с этим письмом свою знакомую писательницу Сазонову. Чеховские слова она расценила по-своему как мрачный нигилизм и «неискренность» автора «Палаты № 6» и решила поучить его жизнелюбию, вере в человека и т.п. «Величайшее чудо это сам человек,— писала она,— и мы никогда не устанем изучать его», или... «Цель жизни — это сама жизнь...», или: «Я верю в жизнь, в её светлые минуты, ради которых не только можно, но и должно жить, верю в человека, в хорошие стороны его души» и т. д.
Чехова это взорвало. Он рассердился таким злоупотреблением своей самокритической исповедью, как редко с ним бывало. «Неужели всё это искренно и значит что-нибудь? — писал он Суворину о нравоучительных тирадах защитницы «философии жизни».— Это не воззрение, а монпасье. Она подчёркивает «можно» и «должно», потому что боится говорить о том, что есть и с чем нужно считаться. Пусть она сначала скажет, что есть, а потом уж я послушаю, что можно и что должно. Она верит «в жизнь», а это значит, что она ни во что не верит, если она умна, Или же попросту верит в мужицкого бога и крестится в потёмках, если она баба. Под влиянием её письма Вы пишете мне о «жизни для жизни». Покорно Вас благодарю. Ведь её жизнерадостное письмо в 1.000 раз больше похоже на могилу, чем моё. Я пишу, что нет целей, и Вы понимаете, что эти цели я считаю необходимыми и охотно бы пошёл искать их, а Сазонова пишет, что не следует манить человека всякими благами, которых он никогда не получит... «цени то, что есть», и, по её мнению, вся наша беда в том, что мы все ищем каких-то высших и отдалённых целей».
Неуклончивая правда жизни («что есть») для Чехова уже путь к сознанию цели и идеала. Реалист до мозга костей, он оставляет открытыми пути к вероисканию.
Для Чехова Бог как разумное и вечное начало мира является не исходным принципом, постулатом веры, а проблемой, которую предстоит решить человечеству. «Между «есть бог» и «нет бога»,— записывает он в Дневнике 1897 г.,— лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский человек знает какую-либо одну из этих двух крайностей, середина же между ними не интересует его; и потому обыкновенно он не знает ничего или очень мало».
Эта запись, может быть, центральная для понимания «символа веры» Чехова — мало, где он открывает дверь в своё миросозерцание с такой откровенностью. Характерно, однако, что он остался равнодушен к зарождавшемуся в начале века религиозно-философскому движению, которое сформировало впоследствии такие фигуры, как Л. Шестов, Н. Бердяев, С. Булгаков, и т.п. У него создалось впечатление, что молодая русская интеллигенция только «играет в религию».
«Про образованную часть нашего общества можно сказать,— писал Чехов в письме С.П. Дягилеву 30 декабря 1902 г.,— что она ушла от религии и уходит от неё всё дальше и дальше, что бы там ни говорили и какие бы философско-религиозные общества ни собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором Вы пишете,— само по себе, а вся современная культура — сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя. Теперешняя культура — это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, ещё десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далёком будущем человечество познало истину настоящего бога — т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает».
Чехов, таким образом, и здесь остаётся одинок и не спешит примкнуть к модному религиозному движению, утверждая свою «религию культуры», то есть знания, понимания, самовоспитания и на основе этого движения к высшим целям. Он стремится снять извечный конфликт Веры и Знания, сделать само бытие высшего разума предметом научного познания на пути совершенствования человечества. И это ещё более сближает его с исканиями века XX и, возможно, прокладывает дорогу в третье тысячелетие. Скептик в отношении «готовой веры», правдолюбец, зорко и без прикрас видящий жизнь и людей, не склонный ничего принимать «на слово», Чехов вместе с тем оптимист в понимании будущего, ожидающий от науки, знания, разума новых духовных прозрений человечества.
Ради этого он и призывает людей стать лучше, усовершенствуя себя поелику возможно, не пренебрегать личной честью, беречь собственное достоинство. Тогда и порыв к высшим и не иллюзорным, не «готовым», как у Толстого, целям будет реален, тогда и жизнь будет полна и осмысленна. Найти новую веру, по убеждению Чехова, можно, только придя к другому уровню человеческой личности, принципиально не нуждающейся в сословных, партийных, кружковых объединениях,— личности свободной и полной.
Дата добавления: 2020-04-08; просмотров: 238; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!