РИТУАЛ, ГНОЗИС И ГЕРМЕНЕВТИКА
Международный научный симпозиум
ПУТИ ГНОЗИСА:
МИСТИКО-ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ
И ГНОСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ОТ ДРЕВНОСТИ ДО НАШИХ ДНЕЙ
10–13 апреля 2013 г., Москва
International academic symposium
WAYS OF GNOSIS:
MYSTICAL AND ESOTERIC TRADITIONS
AND GNOSTIC WORLDVIEW
FROM ANTIQUITY TO THE PRESENT TIME
April 10–13, 2013, Moscow
W ays оf G nosis:
M ystical аnd E sotEric t raditions аnd G nostic W orldviEW
FroM a ntiquity to thE P rEsEnt t iME International academic symposium
Margarita Rudomino All-Russia State Library for Foreign Literature (Moscow)
Association for the Study of Esotericism and Mysticism Bibliotheca Philosophica Hermetica (Netherlands)
Russian State University for Humanities, Center for the Study of Religion, Institute “Russian Anthropological School” (Moscow)
in collaboration with:
The Moscow Oblast’ Department of the Ministry of Culture
The Bulgakov House Cultural and Educational Center (Moscow)
The Free Philosophical Society Center for Scholarship and Education (Moscow)
Research Center for Mysticism and Esotericism at Russian Christian Academy for the Humanities (St. Petersburg)
International Academy of Humanities (Moscow)
The Demiurge Agency (Moscow)
Аnd with the support of
The European Society for the Study of Western Esotericism (ESSWE)
П ути гнозиса:
Мистико- эзотерические традиции и гностическое мировоззрение
От древности до наших дней
Международный научный симпозиум
Вcероссийская государственная библиотека иностранной литературы (ВГБИЛ) им. М. И. Рудомино (Москва)
Ассоциация исследователей эзотеризма и мистицизма
Библиотека герметической философии (Нидерланды)
Центр изучения религий Российского государственного гуманитарного университета (Москва)
при участии:
Министерства культуры Московской области
|
|
|
Культурно-просветительского центра-музея «Булгаковский дом» (Москва)
Научно-просветительского центра
«Вольное философское общество» (Москва)
Центра по изучению эзотеризма и мистицизма
при Русской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург),
Международной академии наук о человеке (Москва),
Агентства «Демиург» (Москва)
И при поддержке
Европейского общества по изучению западного эзотеризма
ББК 86
П 90
Редакторы: С. В. Пахомов, А. Тесман
Пути гнозиса: мистико-эзотерические традиции и гностиче-
П 90 ское мировоззрение от древности до наших дней. Сб. материалов международного научного симпозиума (10–13 апреля 2013 г., Москва / Отв. ред. С. В. Пахомов. – СПб.: РХГА, 2014. – 242 с.
Ways of Gnosis: Mystical and Esoteric Traditions and Gnostic Worldview from Antiquity to the Present Time. Proceedings of the International Academic Symposium (April 10–13, 2013, Moscow) / Ed. by Sergey Pakhomov. – St. Petersburg: RCAH, 2014. – 242 p.
ISBN 978-5-88812-672-1
Одним из важнейших элементов мистико-эзотерических традиций является феномен «спасительного знания» – гнозиса. Гностическое мировоззрение, его символы и мотивы встречаются в многочисленных произведениях европейского изобразительного искусства и художественной литературы. На международном научном симпозиуме «Пути гнозиса», прошедшем в Москве в апреле 2013 г., проблематика гнозиса была раскрыта с различных сторон – литературоведческой, философско-методологической, исторической и др. Симпозиум объединил две конференции, которые до этого проводились обособленно: «Россия и гнозис» (ВГБИЛ) и «Мистико-эзотерические движения в теории и практике» (АИЭМ)
|
|
|
В основу публикуемого сборника легли материалы данного симпозиума.
ББК 86
© Русская христианская гуманитарная академия, 2014
ISBN 978-5-88812-672-1 © Коллектив авторов, 2014
ЛИТЕРАТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ АСПЕКТЫ ЭЗОТЕРИЗМА
Е. A. Дайс
ДРЕВНИЙ ГНОЗИС
В СОВРЕМЕННОЙ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
В творчестве современных русских писателей гностические мотивы получают все большее распространение. На примере таких авторов как Виктор Пелевин, Владимир Сорокин, Михаил Шишкин, Михаил Елизаров и Татьяна Щербина, мы хотим проанализировать основные способы перцепции и функционирования гностических идей в актуальной русской литературе.
Один из самых популярных современных русских писателей, Виктор Пелевин (род. в 1962 г.), чья последняя книга, «Бэтман Аполло» (2013), вышла тиражом в 150 тыс. экземпляров, открыто обращается в своих произведениях к гностическим идеям. В «Бэтмане Аполло» описывается сцена знакомства главного героя, вампира Рамы с новой подружкой, у которой, оказывается, гностическое имя:
|
|
|
«– Меня зовут Софи, – сказала она.
Я пожал ей руку. Софи. Почему «Софи»? Разве это божественное имя?
– Это от «София – премудрость демиурга». Одна из ипостасей чего-то там такого» [Пелевин 2013: 55].
На романе Рамы и Софи строится сюжетная линия этого произведения. Оба главных героя вместе учатся на «психопомпов» – вампировныряльщиков, погружающихся в «лимбо», и помогают душам пройти адские пределы. Это напоминает «Божественную комедию» Данте Алигьери, тем более, что так же, как и Беатриче, возлюбленная Рамы вампирша Гера из «Empire V» (2012) (предыдущей книги Пелевина на эту тему) рассталась со своим бренным телом, превратившись в голову гигантской летучей мыши, которую Пелевин называет Иштар.
В «Бэтман Аполло» разворачивается гностическое представление о мире как о тюрьме, в которую когда-то была сослана эта великая богиня. Это представление подробно рассмотрено Г. Йонасом в книге «Гностицизм» и является типичной мифологемой гностиком. Йонас пишет об этом представлении следующим образом: «Общий гностический взгляд не пессимистический, не оптимистический, но эсхатологический: если мир плох, существует благость Бога, находящегося за пределами мира; если мир тюрьма, существует альтернатива ему; если человек заключен в мире, существует спасение из тюрьмы, и сила, что спасает» [Йонас 1998]. У Пелевина раскрывается тюремная эсхатология, связанная с Великой богиней:
|
|
|
«– Тело Иштар – это тоже составная часть тюрьмы. Тюрьма не гдето, она везде. Она устроена так, что если ты начинаешь глядеть на стену своей камеры в лупу, ты попадаешь в новую камеру… – Весь мир и есть такая тюрьма?
– Да, – сказал Озирис. – И построена она, что называется, на совесть, вплоть до мельчайших деталей. Вот, например, звезды. [Путешествия к ним] – <…> это просто экскурсии по казематам, которые никогда не станут побегом <…> Ты не представляешь, насколько хитро устроена тюрьма. Здесь полно следов прошлого. Только этого прошлого на самом деле не было» [Пелевин 2012: 349].
Одна из четких отсылок к космосу гностиков – переживание мира и тела человека как тюрьмы, в которой сокрыта божественная искра. Например, женское божество в «Апокрифе Иоанна» говорит следующее: «И я наполнила лицо мое светом завершения их эона. И я вошла в середину их темницы, это темница тела…» [Свенцицкая, Трофимова 1989].
Главный герой одного из самых известных произведений Виктора Пелевина, романа «Чапаев и Пустота» (1996) в определенном смысле является абстракцией. Его имя, «Петр Пустота», не может не отсылать читателя к Кеноме гностиков. Кенома, или «пустота» – это антоним более известного греческого понятия «Плерома», означающему «полноту». Кенома и Плерома соотносятся между собой как мир материальный и мир духовный, мир падших эонов и мир эонов совершенных [Лосев 1992, 1994]. Поэт Петр у Пелевина назван по имени пустого пространства, которое заполняется, по мнению гностика Валентина, выходящим из Плеромы эоном Софией, а также Демиургом, созидающим материальный мир. Кенома, по сути дела, и есть эта тюрьма материи и плоти. «Для бегства нужно твердо знать не то, куда бежишь, а откуда. Поэтому необходимо постоянно иметь перед глазами свою тюрьму», – говорит Петр Пустота [Пелевин 2004: 41].
Другой герой этого романа – существо неопределенного пола Просто Мария, получившее свое имя в честь героини одноименного мексиканского сериала («Simplemente María», 1989–1990). Герой Пелевина отождествил себя с прекрасной, но неотесанной девушкой, влюбленной в богача Луиса Альберто. Однако в романе возлюбленным Марии становится андроид Шварценеггер. Алхимический брак Марии и робота, безусловно, является реминисценцией брака гностической Софии и Демиурга. Согласно христианскому автору Ипполиту, гностики-последователи Валентина верили в то, что «Иисус – это новый человек (Эф. 2:15), рожденный от Святого Духа и Всевышнего, то есть от Софии и Демиурга. Демиург сформировал его тело, Святой же Дух – его сущность. Небесный Логос спустился из Огдоады и прошел через Марию» (Ипполит. Опровержение. VI. 35. 2; цит. по: [Школа Валентина 2002: 162]). При этом Демиург называется гностиками одновременно матерью-и- отцом, Μητροπάτορ. Отсюда и шутка из пелевинского «Бэтман Аполло», где Софи приглашает Раму в резиденцию Великого Вампира:
«– Хочешь у меня погостить? – спросила Софи.
– Меня не отпустят, – сказал я. – Я же Кавалер Ночи.
– Это можно устроить. По линии папика-мамика» [Пелевин 2013: 213].
Рама не понимает, что речь идет о Великом Вампире, т. е. о Демиурге, которого при личном общении именуют в третьем лице, «Не or She».
Естественно, что в дилогии о вампирах, которые время от времени возвращаются в древнее тело, т. е. превращаются в летучих мышей, большое внимание уделяется технике полета. И здесь снова нам вспоминается гностический миф, важнейшей частью которого является полет человека, восходящий в конечном счете к легендарному основателю гностицизма Симону Магу, который умел летать, согласно гностическому апокрифу «Страсти Петра и Павла».
Представление об электах, характерное для гностиков [Basilides 1995: 433], выражается в этой дилогии в том, что вампиры, прошедшие инициацию или «великое грехопадение», подаются как избранные, а люди как соматики.
Стоит заметить, что кровь (называемую ими табуированно «красной жидкостью») эти вампиры не пьют, но тестируют. Клацнув зубами у шеи объекта (высшим пилотажем считалось не оставить следа в виде капли крови), вампиры считывают информацию о человеке, становясь обладателями всех его знаний о мире и личного опыта. Пробы крови вампиры разводят с водой и делают из них препараты, попробовав которые можно приобрести боевые навыки или узнать подробности жизни великих людей. То есть основное, на что ориентированы вампиры – это получение знания и стимуляция человеческих страданий. Можно сказать, что их цивилизация – гностическая, ведь мир пелевинских вампиров лежит во зле, а их главной силой является абсолютное знание разных сфер человеческой жизни.
В космосе, который описывает другой известный современный писатель, Михаил Шишкин (род. в 1961 г.), все вертится вокруг тюрьмы. Она подается как нечто неизбежное, ожидающее любого порядочного человека, которого ценят близкие, и становится метафорой русской жизни. В романе «Письмовник» (2010) герой интересуется профессией своего отца. Оказалось, что тот – архитектор: «Я поинтересовался, что он сейчас проектирует, и получил в ответ: – Вавилонскую башню! Потом он сказал, что им заказали новую тюрьму» [Шишкин 2011: 272]. Во «Взятии Измаила» (2000) постулируется цивилизационная составляющая пенитенциарной системы: «Не спорю: нет такого уголка на свете, где бы не надевали на человека ошейник, не брили бы лоб, не выжигали бы номер на руке, где бы не дотягивалась до каждой шеи рука правосудия, карающая щедро, милующая скупо, но, согласитесь, только у нас тюрьма несет особую, удивительную, цивилизаторскую функцию <…> Настурции нужно солнце, ящерице – лапки, всем – жидкость, жаворонку – крылья, России – тюрьма… это у них там, в Элладах и Гельвециях, выделяют деньги сперва на строительство школ, а потом уже тюрем. Построил школу – готовь тюрьму. А у нас?» [Шишкин 1999]. Тюрьма у Шишкина несет характер скорее положительный, по крайней мере, она неотвратима как реальность: «Я слышал, как один русский говорил, что гораздо веселее жить в тюрьме, чем на воле» [Там же][1].
По мнению культуролога Игоря Яковенко, российская цивилизация в целом несет в себе манихео-гностический комплекс, проявляющийся в мироотреченности, жестком разделении на два противоборствующих лагеря, участвующих в последней битве сил Добра и Зла, убежденности в приоритете Духа и профанации материального космоса [Яковенко 2007].
На этих основных постулатах: 1) мир лежит во зле, 2) это известно только избранным, 3) идет вечная война сил Света и Тьмы, на наш взгляд, и основано творчество таких современных русских писателей, как Виктор Пелевин, Владимир Сорокин, Татьяна Щербина, Михаил Шишкин и Михаил Елизаров.
Татьяна Щербина (род. в 1964 г.) издала в 2011 г. сборник «Крокозябры», в котором можно проследить множество гностических мотивов. Вот пример: «Как же я не подумала раньше, что трагизм русского народа в том, что его Бог (поскольку властители – наместники Бога, его ипостаси для каждого данного народа) – злой. Он дает богатство нечестивым, он бьет палками и сгнаивает в застенках добрых и честных людей, он отупляет их разум spirit’ом, духом спирта <…>» [Щербина 2011: 89].
Речь здесь идет о том, что лапидарно выразил гностик Маркион: «Демиург зол и злы Его творения» [Карсавин 1994]. Татьяна Щербина пишет о естественности зла, о его имманентности русскому космосу: «Просто у нас такая почва, удобряй не удобряй, что на ней хорошо растут только цветы зла» [Там же: 126]. И даже из французской культуры героиня Щербины выбирает именно Шарля Бодлера, поражаясь тому, что приезжий француз о таком поэте и не слышал. Здесь мы сталкиваемся с избирательностью взгляда, с тем, что известно нам еще с детства на примере мальчика Кая, персонажа сказки Ганса Христиана Андерсена «Снежная королева» (1844). Осколки зеркала Тролля, попавшие в его сердце, меняют оптику, фильтруют зрение, и он начинает видеть только зло и жестокость. «Я сама была Снежной Королевой (невроз на почве долгих зим)» – признается героиня Щербины [Там же].
Но дело не только в этом. Михаил Елизаров пишет о Снежной Королеве как о гностической Софии, зеркало Тролля с неизбежностью превращается в зеркало Демиурга. Щербина объясняет стихийный гностицизм русского народа геопоэтически: у нас такая почва, у нас такой климат. Но только ли в климате дело, только ли в этих «болотах Невы» и девятимесячной зиме?
«В России вообще рождаются те, у кого карма вконец испорчена, кто ни в прошлой, ни в позапрошлой жизни даже не пытался ее исправить. Это общеизвестно <…> Еще есть теория, что Россия – узилище, где рождаются за грехи прошлой жизни, и куда б потом ни уехать – освобождение не наступит» [Там же: 157–160].
Михаил Елизаров (род. в 1973 г.) получил свою главную книжную награду, «Русского Букера» (2008), за роман «Библиотекарь» (2007), где семь книг выдуманного советского писателя Дмитрия Громова становятся магическими гримуарами, прочтя которые, люди начинают служить им, организовывая библиотеки и читальни. Конкурирующие библиотеки находятся в состоянии перманентной войны: книги писателя Громова были скучны, до наших дней дошли немногочисленные экземпляры и буквально за каждой книгой ведется охота. Главный подвиг библиотекаря – убийство противника: «…как пращу раскрутил Книгу и обрушил на голову Марченко. Стальной футляр воткнулся прямо в основание затылка. Неприятно хрустнул разбитый позвонок» [Елизаров 2009: 172]. Большую часть повествования занимают битвы за книги, одна из них, ключевая, происходит под деревней Невербино, явно образованной автором от латинского «слова». Другая битва – с отколовшимся отрядом особо беспокойных читателей, называемых «павликами», невольно вызывает в памяти еретическое движение павликиан, в чьей основе лежали идеи манихейства.
В целом макабрические картины битв книжников, трогательно именующих друг друга по имени-отчеству, напоминают о «Шатунах» (ок. 1966) Юрия Мамлеева с их атмосферой интеллигентского ужаса, спрятанного под привычной дачной оболочкой. И это неслучайно, поскольку Михаила Елизарова связывают с Мамлеевым дружеские связи, и его вполне можно назвать учеником этого гностического писателя, основавшего в советское время эзотерический салон. Для тех, кто читал «Библиотекаря», совершенно очевидно, что под Широнинской читальней, которую возглавляет главный герой, имеется в виду Южинский кружок[2], а вечная война за книги – отголосок манихео-гностических представлений.
Другой популярный писатель, Владимир Сорокин (род. в 1955 г.), по мнению критика и философа Михаила Бойко – участник целого направления в современной литературе, которое исследователь называет «гностическим романом» [Бойко 2007]. Трилогия писателя, в которую входят романы «Лед» (2002), «Путь Бро» (2004), «23000» (2005) повествует нам о противостоянии Сынов Света и Мясных машин, т. е., в гностической терминологии – «пневматиков» и «соматиков». Поиск избранных, которых нужно найти ровно 23 тысячи, активно ведется по всему миру. Владимир Сорокин был известен в узких кругах еще в 1970-е гг., гораздо раньше, чем Виктор Пелевин. Считающийся представителем постмодернизма, он известен как блестящий стилизатор, взрывающий дискурс социалистического реализма изнутри и наполняющий его новым содержанием. В каком-то смысле он и есть этот писатель Громов, прочитанный по-новому. А в отрывке из романа «Путь Бро» хорошо видно, насколько похожи орудия елизаровских библиотекарей и сорокинских ведающих (напомним, что γνώσις – это «знание»): «Нам нужен был ледяной молот. Мы хотели ведать все про него: какой он, как его делать, как им бить, что говорить при этом губами, а что – сердцем. В нашем Великом Деле все было ясно, как Свет, и прозрачно, как Лед» [Сорокин 2004].
После пробуждения ударенных ледяным молотом людей нужно было некоторое время держать в каком-нибудь спокойном месте. Лед, в котором, согласно Сорокину, заключены разрушение дисгармонии и сила Вечности, напоминает нам о мистических поисках уже упомянутого Евгения Головина (1938–2010), советского алхимика, чья книга «Приближение к Снежной Королеве» (2003) вдохновляет Михаила Елизарова на эссе «Бураттини. Фашизм прошел» (2011). Согласно Елизарову, в андерсеновской сказке происходит поединок протестантства с гностическим мифом. Кай – гностик, Герда – христианка, и весь ее мир, начиная розовым кустом и заканчивая Маленькой Разбойницей – христианский. «Каю противен живой и эмоциональный человеческий быт. Его прельщают снежинки – строгие правильные формы. Снежная Королева – иронический образ Софии (Мудрости) <…>» [Елизаров 2011: 82].
Таким образом, мы видим, что тексты современных писателей бывают очень тесно связаны, и эти связи надо учиться видеть. В случае с Сорокиным, Елизаровым, Щербиной, Шишкиным и Пелевиным такой оптикой, помогающий приблизиться к пониманию внутренней сопряженности различных текстов, может стать гностический миф.
Итак, мы рассмотрели творчество пятерых ярких современных русских писателей с точки зрения выражения в их произведениях гностических идей. Думаю, что продуктивность этого метода очевидна. Подобный анализ произведений других авторов поможет нам лучше понять русскую культуру с ее таким привычным, но плохо осознаваемым манихео-гностическим комплексом, который буквально пронизывает ее, но зачастую остается скрытым от осознания. Кто, как не русские писатели, чувствуют его лучше всех и выражают разные аспекты гностицизма, пытаясь передать ментальность своего народа, его культурный и цивилизационный код, важную роль в котором играют гностические представления о человеке и мире?
ЛИТЕРАТУРА
Бойко 2007 – Бойко М. Е. Мистерии пространства и времени: о современном гностическом романе // НГ ExLibris. 2007. № 36 (433) // [URL]: http://exlibris.
ng.ru/tendenc/2007-10-04/7_misterii.html (дата обращения: 22.08.2014).
Елизаров 2009 – Елизаров М. Ю. Библиотекарь. М.: Ад Маргинем Пресс, 2009.
Елизаров 2011 – Елизаров М. Ю. Бураттини. Фашизм прошел. М.: Астрель, АСТ, 2011.
Йонас 1998 – Йонас Г. Гностицизм. СПб.: Лань, 1998 // [URL]:http://www.platonizm.ru/content/yonas-g-gnosticizm (дата обращения: 25.08. 2014).
Карсавин 1994 – Карсавин Л. П. Василид, Валентин, Маркион // Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М.: МГУ, 1994 // [URL]: http://www.sedmitza.ru/lib/text/443069 (дата обращения: 25.08.2014).
Лосев 1992, 1994 – Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Т. VIII, кн. I и II. М.: Искусство, 1992, 1994 // [URL]: http:// www.textfighter.org/raznoe/Culture/los8/pleroma_porojdaetsya_u_valentina_ paroi_protivopolojnostei.php (дата обращения: 25.08.2014).
Пелевин 2004– Пелевин В. О. Чапаев и пустота. М.: Вагриус, 2004.
Пелевин 2012 – Пелевин В. О. Empire V. М.: Эксмо, 2012.
Пелевин 2013 – Пелевин В. О. Бэтман Аполло. М.: Эксмо, 2013.
Свенцицкая, Трофимова 1989 – Свенцицкая И. С., Трофимова М. К. Апокрифы древних христиан. М.: Мысль, 1989 // [URL]: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/apokrif/Svenc_11.php (дата обращения: 25.08. 2014).
Сорокин 2004 – Сорокин В. Г. Путь Бро. М.: Захаров, 2004 // [URL]: http://www.
e-reading.me/bookreader.php/53761/Sorokin_-_Put%27_Bro.html (дата обращения: 25.08.2014).
Страсти Петра и Павла // [URL]: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/apokrif/ Str_PetrPavl2.php (дата обращения: 25.08.2014).
Шишкин 1999 – Шишкин М. П. Взятие Измаила // Знамя. 1999. № 10 // [URL]: http://magazines.russ.ru/znamia/1999/10/shish.htm (дата обращения:
22.08.2014).
Шишкин 2011 – Шишкин М. П. Письмовник. М.: АСТ, Астрель, 2011.
Школа Валентина 2002 – Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства / Пер., пред. и комм. Е. В. Афонасина. СПб.: Алетейя, 2002.
Щербина 2011 – Щербина Т. Г. Крокозябры. М.: АСТ, Астрель, 2011.
Яковенко 2007 – Яковенко И. Г. Манихео-гностический комплекс русской культуры // Россия как цивилизация: устойчивое и изменчивое / Под. ред. И. Г. Яковенко. М.: Наука, 2007. С. 73–194.
Basilides 1995 – Basilides. The Ethical Fragments. Fragment C // The Gnostic Scriptures / Ed. by B. Layton. New York: Doubleday, 1995. P. 433.
Д. З. Йожа
РИТУАЛ, ГНОЗИС И ГЕРМЕНЕВТИКА
В РОМАНЕ ВЛАДИМИРА НАБОКОВА
«ПРИГЛАШЕНИЕ НА КАЗНЬ» (1936–1938)
Разбору гностического мира романа «Приглашение на казнь» Владимира Набокова (1899–1977) впервые посвятила статью Людмила Фостер [Foster 1974]; гностические подтексты стали предметом сопоставительного анализа в скрупулезном исследовании Сергея Давыдова [Davydov 1982] и в его последующей статье [Давыдов 1991]. В фундаментальной монографии Яны Погребной тщательно прослеживаются векторы набоковского неомифологизма и максимально целесообразно вовлекаются в анализ концепты аналитической психологии Карла-Густава Юнга [Погребная 2006: 22–26, 54]. Поэтому цель предлагаемой статьи – разъяснить некоторые «софийные», «сизигические» аспекты, связанные с гностическим слоем романа. Таким образом, мы сосредоточимся на вопросах функций ритуала в данном духовном контексте и его словесного оформления.
Тема потусторонности, имплицирующая мысль о гнозисе, ощутима в первом лирическом сборнике Набокова, свидетельствующем об усвоении им символистского канона вместе с его эзотерическим и мифотворческим кодом[3]. К истокам данного круга явлений можно отнести и комплекс идей, созревших у Набокова под впечатлением встречи с Максимилианом Волошиным (1877–1932), которая состоялась в августе 1918 г. В силу глубокой увлеченности Волошина разнообразными учениями эзотеризма можно предположить, что беседа двух поэтов, вероятно, была овеяна особой атмосферой. Вместе с Андреем Белым (1880–1934) и Александром Блоком (1880–1921) Волошин причисляется к кругу «адептов» той «малой европейской традиции», которая представляла гностико-манихейскую мысль, как мы узнаём из работы Александра Рычкова [Рычков 2013: 232]. Гностическое мировидение Серебряного века закономерно проникло в силовое поле поэтики Набокова. Модернисты, отождествляющие «жизнь со злом», «практически дословно повторяют догматы гностицизма» [Слободнюк 1998: 9]. Здесь уместно говорить о посредничестве софиологии: ведь уже младосимволисты «во многом опирались на софиологию Владимира Соловьева, имеющую одним из своих оснований раннехристианскую гностическую мифологию, в особенности – гностический софийный миф» [Рычков 2013: 226]. На взгляд Анатолия Ливри, автора книги «Набоков-ницшеанец», в частности встречей с Волошиным мотивируется неугасающая одержимость Набокова учениями немецкого философа Фридриха Ницше (1844–1900), искусного толкователя мифа и культуры [Ливри 2005: 15–16]. Эти аспекты имеют свой вес в ракурсе нижеследующей трактовки траектории гностических идей. Подобно русским символистам, которые узрели в переломной эпохе гностицизма уникальный тип синкретизма мифологии, теологии и философии, представшего для них неким древним ключом к пониманию истории культуры, Набокову было важно наследие гностицизма в плане изучения взаимообратного процесса трансформирования мифологических, религиозно-философских концептов и литературных образов (схем)[4]. Ведь главная тема романа
«Приглашение на казнь» – это страшная «культура», созданная рационалистическим умом александрийского человека. Благодаря многосторонней семантизации двух ритуалов, включенных в роман, затрагивается вопрос об антагонизме культа и культуры. Если, согласно гностической догматике, материальный мир, созданный Демиургом, принадлежит господству мрака, то на уровне микрокосмоса артефакта концовка соответствует уничтожению сотворенного автором мира[5].
В результате введения в сюжет ритуалов декапитации и расчленения «Приглашение на казнь» как сплав различных жанров и типов романа и метаромана обладает и признаками романа-посвящения, впервые возникшего в русской символистской прозе [Szilárd 2002: 91–132, 169– 180]. Замеченная критиками драматизация действия в текстах Набокова создает в читательском сознании определенный неотвратимый эффект, при котором возникают мысли о генетическом тождестве драматического действа с ритуалом (с инициацией). Набоков считал Ф. Достоевского «несостоявшимся драматургом», тем самым учтиво воспроизводя постулат Вячеслава Иванова, который узрел в последнем созидателя жанра романа-трагедии, коренящегося в мистериальном искусстве и восходящего к ритуалу. Согласно Набокову и, прежде всего, в зеркале высказываний его эссе «Искусство литературы и здравый смысл», где подчеркивается ритуал как ориентир, триада «литература – иррациональное – ритуал» состоит из идентичных категорий: «Здравый смысл в принципе аморален, поскольку естественная мораль так же иррациональна, как и возникшие на заре человечества магические ритуалы» [Набоков 2002: 466]. Вместе с оттенком антиутопизма роман выбирает призму вечности и переосмысляет феномен культуры. Если образ Николая Чернышевского в романе «Дар» (1937)(работу над последним автор прервал ради написания романа «Приглашение на казнь») «проваливается» как проповедник просвещения, то в «Приглашении на казнь» акцент переставляется на посвящение: набоковский Цинциннат – это адепт в преддверии инициации, по определению Давыдова, «последний гностик» [Давыдов 1991: 181]. Символистский принцип обращения к инициации как процессу проникновения в глубинные недра памяти об архаическом сознании
налицо: невежественный персонаж у Набокова нередко обладает спо собностью изрекать Истину. Отличный тому пример – мать Цинцинната, Цецилия, которая характеризует положение сына, бессознательно апеллируя к архетипичности ситуации: «повторяется какая-то замечательная история» [ПК 77][6]. «Гносеологическая гнусность», виновность сына, состояла в том, что он нарушил молчание. Мотив посвящения в момент крика Цинцинната сигнализируется масонским символом акации, – символом исчезновения прошлого и материального [Wirth 1998: 83], который предрекает гностический духовный путь героя[7].
Ситуация тюремного заключения связана с мотивом языка, в том числе и родного. Это демонстративно выражается в косноязычии героя и его незаконного слова, за которое он попадает в тюрьму. Язык как причина конфликта абсолютизируется в качестве носителя памяти о мифе, религии и, не в последнюю очередь, философских идей и концептов. Развивая учение Вяч. Иванова о слове, Набоков делает герменевтику одной из ведущих тем романа. Узничество открывает путь к языку, гнозису; мысль о предстоящей декапитации принуждает к писательству. Если новизна гностицизма заключалась в соединении объекта и субъекта познания, т. е. познающего и познаваемого [Filoramo 2000: 114], то, исходя из нее, Цинциннат оказывается не то в роли автора, не то в роли адресата. Переходя на язык герменевтики: «текст читает читателя», подобно тому, как и читатель читает текст. Хаос неправильного порядка слов, неадекватный выбор частей речи и неумение строить фразу означают начало смены в сознании героя и отражаются в речи «заикающегося» Цинцинната: «Любезность. Вы. Очень. (Это еще нужно расставить.) – Вы очень любезны, – сказал, прочистив горло, какой-тодобавочный Цинциннат» [ПК 7]. Образы «добавочный Цинциннат» и «призрак Цинцинната» – эквиваленты духовного двойника, «внутреннего человека» [Давыдов 1991: 176]. Мысль о «великом моменте знания»[8] интонируется двукратно повторяющейся фразой героя: «Я кое-что знаю» [ПК 51].
Ввиду многопланового диалога с Достоевским, пронизывающего роман «Приглашение на казнь»[9], гностическое представляется как устремленность русской культуры к особому типу познания: через сеть аллюзий к гностическому и антикантиантскому тону творений Достоевского (ср. «траурный кант», который держит в руках Родион перед отъездом на плаху[10]), отречение от агностицизма перерастает в утверждение гнозиса. Ибо Набоков не просто «Анти-Бахтин» [Линецкий 1994: 124–156], но и в то же время оппонент теоретического, рационалистического мышления, маркированного именем Сократа [Ливри 2005: 14–15].
Роман «Приглашение на казнь»снабжен софийными мотивами, почерпнутыми из корпуса текстов русского символизма и произведений Гюстава Флобера (1821–1880), одного из любимых прозаиков Набокова. Квинтэссенциальным аспектом является выбор имени дочки директора тюрьмы, Эммочки, прототипом которой является героиня романа «Госпожа Бовари» (1857)[Józsa 2008: 171]. Этот роман, перекликающийся с «Анной Карениной» (1878) Льва Толстого, столь важной для Набокова, предопределяет сюжетообразующие конфликты, любовные треугольники, тему адюльтера во многих набоковских романах, которому наверняка была небезызвестна генеалогия Эммы Бовари. Ее прообраз легко обнаружить в фигуре Елены. В разработке гностического мифа о Софии в драматическом произведении Флобера «Искушение св. Антония» (1874) Симон Волхв представляет Елену как «девушку, бедное дитя», а потом постоянно обращается к ней как к Эннойе, объясняя, что у нее много имен: «<…> та, кого зовут Сиге, Эннойя, Барбело, Пруникос» [Флобер 1956, 2: 290]. Гностический термин для обозначения «Мысли Божьей» впоследствии перекликается с именем Эммы. Духовные аспекты рецепции Флобера в эпоху Серебряного века проявлены в одном из чертежей Вяч. Иванова, включенном в статью «О границах искусства» (1913): имя французского романиста расположено ниже, чем имя Данте, но при этом оно обозначено точкой «трансцендентного со зерцания» [Иванов 1971, II: 645]. Осложненная данной семантикой фигура Эммочки, наделенной штрихами балетной танцовщицы, включает в себя и блоковский образ Саломеи, который одновременно понимается как необходимый женский принцип в процессе творчества и как присутствующий при свершении акта обезглавливания. Показателен и тот факт, что Флобер сознательно апеллирует к акту обезглавливания в повести «Иродиада» (1877). Кроме того, симптоматично и то, что в набросках неосуществленной работы Михаила Бахтина о Флобере исходной точкой размышлений служат ассоциации с тем же символом отрубленной головы Иоанна Предтечи и фигурой Саломеи. Абстрагированная сентенция звучит: «Разъятие, разрывание, расчленение на части, разрушение целого как первофеномен человеческого движения – и физического, и духовного» [Бахтин 1996, 5: 130–137]. Как установила Лена Силард, подробно раскрывшая и интерес младосимволистов к орфизму, и судьбу этого мотива в дальнейшем развитии русской литературы [Силард 2002: 54–102], символ отрубленной головы (вкупе с ритуалом растерзания) возвышается в ранг важнейшего поэтического символа в начале века, стимулировавшего порождение продуктивных культурологических, антропологических и поэтических умозрительных конструкций.
Цинцинната ожидает именно отсечение головы (иначе говоря, греховной части тела, ведь она есть вместилище разума). Если литературный мотив декапитации эмблематически воспроизводит древнегреческий миф об Орфее, то у Вяч. Иванова, исследовавшего корни и смысл ритуала, акт декапитации через параллелизм, отмеченный в истории об Иоанне Предтече, понимается как восходящий к обряду оргиастической инициации и жертвоприношения, и реконструированный мотив генетически прикрепляется к образу древнегреческого бога Диониса, терзаемого менадами. Память об обряде, имевшем центральное значение в «реформе» орфиков, сохранилась в целом ряде перевоплощений артефактов европейской культуры, среди них, – в повести «Возвращение Чорба» (1930) и в романе «Король, дама, валет» (1928) Набокова [Йожа 2001]. В романе «Приглашение на казнь»декапитация, сопоставленная и с другим, идентичным ей обрядом, ритуалом растерзания,представляется как кульминационный пункт. Текст последней главы не только содержит критику александрийского человека в скрытом намеке (в речь заместителя управляющего города включено название оперы-фарса «Сократись, Сократик» [Ливри 2005: 165]), но и завершает линию проблематики литературного приема «двойничества», мыслимого как поздний и переработанный вариант аналога гностического дуализма. Меняющиеся ролями «актеры», персонажи романа вызывают ассоциации с миром Достоевского отнюдь не только своими именами, но и также аналогичностью своего конструкционного принципа, т. е. дилеммой о неразграниченности противоположных полюсов (например, убийца-жертва Раскольников), при этом ставя вопрос: «Кто палач, и кто жертва?» Этим самым художественным клише оперирует Набоков, когда в гл. XV трансформирует м-сье Пьера, «толстенького арестантика», представленного Цинциннату еще товарищем по несчастью в гл. VII, в палача, который ожидает на эшафоте осужденного. Здесь м-сье Пьер опять тенденциозно входит в роль «другого», показывая Цинциннату, «как нужно лечь», и падает на плаху [ПК 129]. Такое тождество присуще сознанию древнего грека, почитавшего Диониса, согласно учению Вяч. Иванова: «Раздвоение божества на лики жреческий и жертвенный и отождествление жертвы с божеством, коему она приносится, было исконным и отличительным достоянием дионисийских культов. Бог-бык был вместе бог-топор на Крите и во всем островном культе древнейшего дифирамба» [Иванов 1994: 26, 154]. Противостояние реализму, миметическому принципу роднит поэтику Набокова с концепцией Вяч. Иванова о a realibus ad realiora[11]. Согласно новейшим интерпретациям, «тексты Набокова полны диалога» с Вяч. Ивановым, но тема ритуала лишь косвенно затрагивается: «Индивидуальный балаган смерти выстроен Набоковым vis-a-vis коммунальных орхестр и фимен Иванова, в персоналистическом мире Набокова орхестры и фимены – это место казни» [Сендерович, Шварц 1999: 31, 39–41][12].
Описание ритуала расчленения, совершаемого Цинциннатом в уе динении каморки, является почти единственным свидетельством, что Набоков либо проштудировал трактовки гностицизма и специально изданное Рихардом Рейценштейном сочинение «Пэмандр» (1904), либо познакомился со статьями Вяч. Иванова 1900-х гг., трактующими религию Диониса, а также с его диссертацией под названием «Дионис и прадионисийство», увидевшей свет в 1923 г.
«“Какое недоразумение!” – сказал Цинциннат и вдруг рассмеялся. Он встал, снял халат, ермолку, туфли. Снял полотняные штаны и рубашку. Снял, как парик, голову, снял ключицы, как ремни, снял грудную клетку, как кольчугу. Снял бедра, снял ноги, снял и бросил руки как рукавицы, в угол. То, что оставалось от него, постепенно рассеялось, едва окрасив воздух. Цинциннат сперва просто наслаждался прохладой; затем окунувшись в свою тайную среду, он в ней вольно и весело – <…>» [ПК 18].
Вадим Линецкий, отклоняющий понятия «диалогичности» и «пародии» применительно к поэтике Набокова, комментирует данный фрагмент как выражение интенции автора стирать «”онтологическую” грань между жертвой и ее гонителями» [Линецкий 1994: 26]. Пассаж завершается тире – знаком препинания, функцию которого можно интерпретировать как замену многоточию (т. е. пропуску или недоговоренности). Однако здесь вскрывается онтологичность набоковского письма: тире в русской пунктуации заменяет связку или по-латыни «копулу», которая через семантику есть,классифицируется как глагол бытия. Находясь в гармонии с набоковским принципом максимального эксплуатирования глубинной семантики слова, термин «копула», верный своему подлинному смыслу, означает «соединение», иначе говоря, бытие мыслится как соединение индивида с божеством через акт ритуала. Тире одновременно маркирует грань, за пределами которой права писателя перестают существовать. Уединенность герметического обряда на уровне языка в представлении гностиков соответствует тождественности объекта и субъекта и обстоятельства средства, этот принцип руководствует и замыслом композиции фрагмента.
Описание герметического обряда, транскрибированного Набоковым, встречается и в диссертации «Дионис и прадионисийство» Вяч. Иванова. Оно принадлежит перу алхимика Зосима Панополитанского и сохранилось в одном из его трактатов, отрывок из которого приводит Вяч. Иванов. По мысли Вяч. Иванова, ритуал с памятью о древнеегипетском мифе об Изиде, собирающей части Озириса, представляет собой поздний, переработанный вариант мифа, повествующего о растерзании Диониса менадами [Иванов 1994: 134, 182, 183].
«Рейценштейну удалось разлагать истинный смысл слов герметического “Пэмандра”: “и была расчленена моя первая составная форма” <…> У герметика Зосима тот процесс духовного возрождения описывается в следующем видении: “приспешил некто… и рассек меня ножом, и расчленил меня по составу согласия моего и содрал кожу с головы моей, и мечом – меч был при нем – отделил кости мои от плоти моей, и опять сложил кости с плотию, и жег меня огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя тело, быть духом”. Эти визионарные изображения герметических посвящений, очевидно, воспроизводят древний обряд: так именно и заключил Рейценштейн: в магических формулах харранитов <…> и в переводной с греческого арабской алхимической литературе <…> заметны следы воззрения, согласно которому разъятие тела на части и, в особенности, отделение головы от туловища имеет последствием вхождение пророческого духа в мертвого… Восстановлению состава, или “сочленению логоса” <…> предшествует распадение состава, или расчленение тела <…> Часто встречающееся выражение “собирать себя” или свои части <…> должно соответствовать древнему обычаю погребения, соблюдение которого представлялось условием возрождения. Обращаясь поэтому к памятникам древнего Египта (на который, как на колыбель учения, указывает герметическая традиция), Рейценштейн и в самом деле находит искомые соответствия, как, например, изображения человека, разделенного на семь частей, с головой, отдельно положенной, в одном демотическом папирусе. Египтология знает восходящий к древней эпохе обычай отрезывать покойному голову, соскабливать мясо с костей и потом приводить в порядок сызнова сложенный остов, придавая ему положение человеческого эмбриона <…> Сложение костей означало возобновление жизни, палингенесию; его производит божество или сам усопший: “Пепи собрал свои кости, он воссоединил плоть свою”» [Иванов 1994: 181–182].
Путем единения с Дионисом и Софией, – как учит Вяч. Иванов, – достигается гнозис или principium individuationis. Через ввод имени богини Изиды актуализируется мифологема о расчленении Озириса с вовлечением мысли об ее универсальности и синкретичности:
«Сознать себя в растерзанных частях Единого значит соединиться с Дионисом в существе и с Душою Мира (Изидою, Деметрою) в искании; с тем – в страдании разделения и распятия, с этою – в любви и тоске сердца, семижды пронзенного» [Иванов 1905: 144].
Эммочка, обещающая Цинциннату стать его женой (травестия сюжета мистического брака адепта и блудницы, знакомого по истории Симона Волхва и Елены; того же прототипа Эммы Бовари – падшей женщины), есть «водительница души», она знает «выход» из тюрьмы, т. е. из плена души: пока Цинциннат ищет в мыслях «потайной ход», Эммочка дает слово «спасти» его «завтра» [ПК 84–85]. Ритуал венчается фруктовым подарком, украшенным виноградными листьями, являющимися атрибутами как древнегреческого божества Диониса, так и Христа:
«Грянул железный гром засова, и Цинциннат мгновенно оброс всем тем, что сбросил, вплоть до ермолки. Тюремщик Родион принес в круглой корзинке, выложенной виноградными листьями, дюжину палевых слив, – подарок супруги директора» [ПК 18].
Эта сцена внушает читателю, что корни подобного действа Набоков сознательно возводит к образу Диониса. Тождество между текстом Набокова и фрагментом, приведенным Вяч. Ивановым, явствует уже из включения тайной и гностической символики числа 7. Так, частей тела, «снятых» с себя Цинциннатом – семь, как и в описании видения в «Пэмандре». И хотя точного источника Давыдов не называет, он истолковывает его как «переход» «от метафорического “разоблачения” к конкретному “развоплощению”». Кроме того, несмотря на отсутствие идентификации данного отрывка с гностической идеей о семи оболочках, в которые заточена душа человека, Давыдов все же освещает гностическую символику числа 7: семь частей тела соответствуют семи оболочкам плоти и семи архонтам, духам-мироуправителям, от которых освобождается герой, и остается лишь то, что принадлежит Богу [Davydov 1982: 110, 121]. В его статье 1991 г. ритуал истолковывается как «полная реализация гностической метафоры, в которой “одеяние” означает “плоть”, а человек, освобожденный от тела, достигает подобия бесплотного божества» [Давыдов 1991: 177]. В другом месте романа, после 7-го дня, отождествляемого с завершением Сотворения мира, Цинциннат приходит к просветлению, возвращению к Свету; в его пересказе русский глагол бытия сакрализуется благодаря утраченной церковно-славянской форме первого лица единственного числа ([аз] есмь), сохранившей память об индивиде и отсылающей к лингвофилософской релевантности онтологии личности в русскоязычном вербальном пространстве.
«<…> и я еще не только жив, то есть собою обло ограничен и замен, но, как всякий смертный своего предела не ведаю <…> На меня этой ночью, – и случается так не впервые нашло особенное: я снимаю с себя оболочку за оболочкой, и наконец… не знаю, как описать, – но вот что знаю: я дохожу путем постепенного разоблачения до последней, неделимой, твердой, сияющей точки, и эта точка говорит: я есмь!» [ПК 50].
Мотив сияния указывает на свершение индивидуального гнозиса. Раздробление и растерзание рассматриваются, как принципы совершенного восприятия читателем артефакта, что является сутью герменевтики Набокова. Последняя связана с гнозисом и уходит своими корнями в древность ритуала. Такой герменевтический подход можно в одинаковой мере воспринимать как и набоковское творческое кредо. Изложение этих принципов с помощью специальной лексики максимально аналогично построено в лекции, посвященной творчеству Достоевского:
«Литературу надо принимать мелкими дозами, раздробив <…> – тогда вы чувствуете ее сладостное благоухание <…>, тогда вы оцените по достоинству ее редкостный аромат, и раздробленные, размельченные части вновь соединятся воедино в вашем сознании и обретут красоту целого, которому вы подмешали чуточку собственной крови» [Набоков 2001: 184].
Даже в этом не совсем точном переводе с английского сохранилась мысль о сизигической сущности типа герменевтики, присущего Набокову, в которой акцент ставится на процедуре «дизъюнкции» и «конъюнкции» и где жертвоприношение («чуточка собственной крови») равным образом требуется как от адресата, так и от творца артефакта. Красота же постулируется как воссоединенное целое.
ЛИТЕРАТУРА
Бахтин 1996 – Бахтин М. М. О Флобере // Бахтин М. М. Собрание сочинений. В 7 т. Т. 5 / Под ред. С. Г. Бочарова, Л. А. Гоготишвили. М.: Русские словари, 1996. С. 130–137.
Давыдов 1991 – Давыдов С. Н. «Гносеологическая гнусность» Владимира Набокова: Метафизика и поэтика в романе «Приглашение на казнь» // Логос.
1991. № 1. С. 175–184.
Иванов 1905 – Иванов В. И. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1905. № 7. С. 122–148.
Иванов 1971 – Иванов В. И. Собрание сочинений. В 4 т. Брюссель: Foyer Orientale Chrétienne, 1971.
Иванов 1994 – Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994.
Йожа 1997 – Йожа Д. З. Заметки к происхождению некоторых мотивов ранней лирики В. В. Набокова // Studia Slavica Hungarica. 1997. № 42. С. 179–186.
Йожа 2001 – Йожа Д. З. Мифологические подтексты романа Король, дама, валет Набокова // Набоков pro et сontra. Т. 2 / Под ред. Д. К. Бурлаки, Б. В. Аверина. СПб.: РХГИ, 2001. С157–199.
Ливри 2005 – Ливри А. В. Набоков-ницшеанец. СПб.: Алетейя, 2005.
Линецкий 1994 – Линецкий В. В. «Анти-Бахтин»: лучшая книга о Владимире Набокове. СПб.: Типография им. Котлякова, 1994.
Набоков 1990 – Набоков В. В. Собрание сочинений в 4 т. М.: Правда, 1990. Т. 4.
Набоков 2001 – Набоков В. В. Лекции по русской литературе / Пер. с англ.; пред. И. Толстого. М.: Независимая газета, 2001.
Набоков 2002 – Набоков о Набокове и прочем. Интервью, рецензии, эссе. М.: Независимая газета, 2002.
Погребная 2005 – Погребная Я. В. «Плоть поэзии и призрак прозрачной прозы…». Лирика В. В. Набокова. Ставрополь: СГУ, 2005.
Погребная 2006 – Погребная Я. В. Неомифологизм В. В. Набокова. Способы идентификации особенностей художественного воплощения. Ставрополь: СевКавГТУ, 2006.
Рычков 2013 – Рычков А. Л. Рецепция гностических идей в русской литературе начала XX века // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4 (31). С. 223–246.
Сендерович, Шварц 1999 – Сендерович С. Я., Шварц Е. М. Закулисный гром:
о замысле «Лолиты» и о Вячеславе Иванове // Wiener Slawistischer Almanach. 1999. Bd. 44. S. 23–47.
Силард 2002 – Силард Л. Герметизм и герменевтика. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2002.
Слободнюк 1998 – Слободнюк С. Л. «Дьяволы» «Серебряного» века: Древний гностицизм и русская литература 1880–1930 гг. СПб.: Алетейя, 1998.
Стукалова, Дуккон 2013 – Стукалова О. В., Дуккон А. Педагогический потенциал творчества В. В. Набокова. // Гуманитарное пространство. Международный альманах / International Almanac. М., 2013. Т. 2. № 1. С. 125–139.
Трофимова 1979 – Трофимова М. К. Историко-филосфские вопросы гностицизма. М.: Наука, 1979.
Труфанова 2012 – Труфанова И. В. Миф о Дионисе в романе В. В. Набокова «Король, дама, валет» // European Social Science Journal. 2012. № 1 (17). С. 234–244.
Флобер 1956 – Флобер Г. Собрание сочинений. В 5 т. М.: Правда, 1956.
Хетени 2003 – Хетени Ж. «Идеальная нагота». Мотивы масонской инициации в рассказе Вл. Набокова «Посещение музея» (Масонские мотивы у Набокова). Ч. 1 // Studia Slavica Hungarica. 2003. Т. 48. Fasc. 1–3. С. 105–121.
Alexandrov 1991 – Alexandrov V. Nabokov’s Otherworld. New Jersey, London: Princeton University Press, 1991.
Davydov 1982 – Davydov S. «Teksty-matreški» Vladimira Nabokova. München: Verlag Otto Sagner, 1982.
Filoramo 2000 – Filoramo G. A gnoszticizmus története. Budapest: Hungarus PaulusKairosz, 2000.
Foster 1974 – Foster L. Nabokov’s Gnostic Turpitude: The Surrealistic Vision of Reality in «Priglašenie na kazn’» // Mnemozina. Studia litteraria russica in honorem Vsevolod Setchkarev / Ed. by J. T. Baer, N. W. Ingham. München: Wilhem Fink Verlag, 1974. P. 117–129.
Józsa 2004 – Józsa Gy. Z. Трансформации мотива паука: Визуальное как трансмиттер: Достоевский – Добужинский – Набоков // Studia Russica Budapestinensia. 2004. Т. XXI. C. 276–291.
Józsa 2008 – Józsa Gy. Z. Вечность contra «измы»: К специфике восприятия творчества Флобера в русской литературе // Slavica. 2008. Т. XXXVII.С. 163–184.
Scherr 2005 – Scherr B. P. Nabokov as poet // The Cambridge Companion to Vladimir Nabokov / Ed. by J. W. Connoly. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. P. 103–118.
Szilárd 2002 – Szilárd L. Andrej Bélij és az orosz szimbolista regény poétikája. Budapest: Széphalom, 2002.
Wirth 1998 – Wirth O. A szabadkőművesség okkult szimbólumai. Budapest: Édesvíz, 1998.
Е. Кусовац
МЕТАФИЗИКА СИМВОЛОВ
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 167; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!