В ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ АБХИНАВАГУПТЫ
В контексте индуистского тантризма в целом и кашмирского шиваизма в частности исключительно важную роль играет так называемое агамическое (от санскр. аgama – «приходящий») знание. В обычном словоупотреблении «агамами» (или иначе «тантрами») называются также священные тексты, признаваемые как божественное откровение, обычно написанные в жанре диалога божества (чаще Шивы) и его супруги, персонификации его силы (шакти) [Grimes 2009: 32–33]. Однако Абхинавагупта, крупнейший представитель кашмирского шиваизма [Исаева 2009: 38–40], интерпретирует подобный диалог как внутренний процесс, протекающий в индивидуальном сознании. В этом смысле понятие агамического откровения включает в себя интуитивное знание и соответствующий ему опыт, зафиксированный в форме сакрального текста. В отличие от знания-откровения, сообщаемого Богом через посредство пророков в авраамических религиях (и иной способ обретения этого знания считается невозможным в принципе), индуистско-тантрическое откровение – это знание, обретаемое индуктивным способом, не извне, а изнутри, из глубин нашего собственного сознания. Сам процесс обретения подобного знания включает в себя, помимо его интеллектуального восприятия и логического осмысления, также и опыт непосредственного переживания (anubhava) состояния абсолютной и недвойственной идентичности сознания. Отчетливо монистический характер агамического знания у Абхинавагупты, пожалуй, больше всего отличает его как от дуалистического богооткровенного знания авраамических религий и гностических систем Ближнего Востока и эллинистического мира, так и от дуалистических интерпретаций агам и текстов веданты рядом средневековых теистических школ индуизма.
|
|
|
Знание в философии Абхинавагупты – это сама природа (svarеpa) сознания, a не его качество (guхa), знание и сознание по сути одно. Знание – естественная функция сознания, как сияние – естественная функция света. В отличие от неактивного (niщkriyща) сознания в адвайтаведанте, сознанию в агамической системе кашмирского шиваизма присуща активность (kriyа), так как в действительности оно есть процесс познания, что предполагает активность.
Знание также самодостаточно, обладает «самообнаруживающейся» рекогнитивной природой и не является объектом. Оно само есть «свет для себя» (sva[yam]prakачa). Знание – как свет – освещая и показывая какой-либо объект, обнаруживает и выявляет себя уже в сам момент обнаружения объекта. Но знание не делает себя при этом объектом (в отличие от самого объекта и т. д.) – оно самоосвещается субъективно. Это и есть его природа «самоосвещающего себя».
Знание проявляет себя также и как конкретные способы познания, определяемые как праманы (pramахa – от глагольного корня «mā», означающего «измерять»), представляющие собой несколько (до десяти) способов достоверного знания, из которых наиболее важны восприятие (pratyakщa), вывод (anumаna) и вербальное свидетельство (чabda) [Grimes 2009: 283–284].
|
|
|
Согласно Абхинавагупте, сознание является основанием, или глубинным принципом, всех форм познания, определяемых термином «прамана». T. е. само сознание – реальный способ достоверного познания (pramāṇa), а все другие способы – его, сознания, проявления и «расширения». Одним из способов достоверного познания провозглашается авторитет писаний (аgama-pramахa), cчитающийся реальным знанием, обретенным через божественное откровение или мистическое видение йогинами и провидцами: «Агама – именование, данное словесному выражению внутреннего познания Шивы, чья природа – сознание, и это в действительности есть сама жизнь восприятия (pratyakщa) и прочего» (ĪPV, II. 3. 2). Это означает, что сознание, которое есть и процесс познания вообще, использует способности (восприятие и т. д.) как непосредственные методы познания. Например, в восприятии сознание выступает в роли познающего и познаёт через органы чувств в их контакте с объектами чувственного восприятия. В случае вывода cознание познаёт через выводные механизмы (vyаpti и др.). Механизм, или аппарат познания, сам по себе не видит и не познаёт. Видя, мы видим через глаза, слышим через уши (т. е. не глаз видит, а ухо слышит).
|
|
|
Абхинавагупта отрицает независимый статус интеллекта (buddhi) и чувственных органов: «Не буддхи познаёт, а Я, или сознание (чит) – в и через буддхи» (TA, IX. 197). Но под покровом загрязнения (mala) cознание может зависеть от чувственных органов познания – так же, как находящийся в доме вынужден использовать окно, чтобы видеть окружающий мир. В состоянии же освобождения сознающий субъект может воспринимать окружающее и без органов чувственного восприятия – «прижизненно освобожденный» (jгvanmukta) йогин обретает сверхчувственное восприятие, свободное от нечистоты.
Это самоосвещающее и самоверифицирующее свойство сознания и есть фундамент, или субстанциональная основа, всего существующего. Осознающий и освещающий себя субъект самодостаточен и не может в действительности иметь основой себя что-либо еще помимо себя самого, он – «изначально совершенен» (аdisiddha) (ĪPK, I. 1. 2).
Принятие познающего сознания, считает Абхинавагупта, представляет собой логическую необходимость, иначе мир остается непознаваемым (TA, II. 10). Однако в отличие от Канта и Декарта Абхинавагупта говорит не об эпистемологическом субъекте, а об онтологическом. Подобного рода самопознание оказывается не столько плодом неких усилий, направленных на объект познания, сколько осознанным пребыванием в естественном и изначальном (sahaja) состоянии самоосознавания. Любым психотехникам и практикам, сопровождаемым какими бы то ни было усилиями, отводится лишь вспомогательная роль предварительного «подведения» к опыту «узнавания себя», когда для естественного и осознанного «бытия самим собой» никаких практик и усилий уже не требуется вообще [Лобанов 2013: 178].
|
|
|
Поскольку сознание – «самосияющий» (svataю prakачa) субъект, оно по своей сути самодостаточно и не нуждается в чем-либо ином, чтобы быть явленным или осознанным, и потому никогда не может быть объектом – тем более объектом, «достигаемым» посредством неких усилий или практик. Познание (или, точнее, самопознание) эмпирическим субъектом себя как онтологического абсолютного Субъекта заключается в трансформирующем движении от опосредованного вербального знания к непосредственному знанию, или переживанию себя (Атмана) [Лысенко 2011: 8]. При этом внешний мир явлений и объектов, по Абхинавагупте, не «исчезает» в субъекте, а, напротив, видится в свете единства с ним, так как Абсолют (шiva) и есть всё, и, поскольку Абсолют деятелен и обладает динамической энергией (чakti), то ее посредством реальным, а не кажущимся образом он творит вселенную как свое собственное имманентное самовыражение [Лобанов 2013: 179].
Концепт «самоузнавания» себя как абсолютного Субъекта настолько важен в кашмирском шиваизме, что длительное время служил основным термином для обозначения этой школы как «[философской] системы Узнавания» (pratyabhij¤а-darчana) [Иванов 2010: 255]. Этимологически «пратьябхиджня» означает «вновь-узнавание»: «Prati + abhi + j¤а = pratyabhij¤а, где prati означает pratīpam, т. е. “обратно; вновь”, abhi означает “[обратившись] к”, а j¤а – “озарение” или “знание”. Таким образом, пратьябхиджня – это рекогнитивное узнавание эмпирическим субъектом (jгva) себя как абсолютного Субъекта (шiva), который временно “забыл” свою реальную природу и отождествлял себя с психофизическим механизмом. Знание такого рода основывается на переживании (anubhеti), которое носит реальный характер, и не является просто лишь концептуальным, так как оно свободно от дуализма субъекта и объекта, свойственного обыденному знанию. Данный вид знания называется также “знанием себя” (аtmaj¤аna)» [Лобанов 2013: 180].
Абхинавагупта различает неконцептуальное знание (pauruщaj¤аna), онтологически присущее субъекту (puruщa), и обычное функциональное, или интеллектуальное, знание (bauddhaj¤аna). Только с достижением неконцептуального знания субъект немедленно «вспоминает» и «узнаёт» себя в абсолютном монистическом осознавании, постигает свою глубинную сущностную природу. Состояние сознания, описываемое в терминах пратьябхиджни, атмаджняны и т. п., эквивалентно понятию освобождения (mokщa). С эпистемологической точки зрения, «самоузнавание» у Абхинавагупты – это переживание абсолютной самоидентичности сознания. Такое рекогнитивное осознание субъектом себя как неотличного от абсолютного Сознания и мира как манифестации Абсолюта и есть пратьябхиджня [Там же: 181].
В онтологии Абхинавагупты отсутствует концептуальное и эпистемологическое различие между сознанием и материей, поскольку материя для него – не что иное, как проекция вовне самого абсолютного Сознания. Пратьябхиджня отличается также и от памяти в ее обыденном понимании. Пратьябхиджня представляет собой не только восприятие кого-либо или чего-либо, а непосредственное знание субъектом себя самого и своей идентичности сущности любого объекта. В противоположность функции памяти, пратьябхиджня позволяет воспринимать события, явления и предметы в их онтологической действительности как единую реальность. Рекогнитивное знание обладает свойством духовного пробуждения (prabuddha) и обретения высшего уровня духовной осознанности. Оно непосредственно, так как в его случае субъект и объект составляют онтологическое единство. Это знание само освещает себя и являет себя в своей реальной природе. Мир – отражение (аbhаsa) абсолютного Субъекта. Сам процесс обретения подобного знания описывается Абхинавагуптой как «неметод» (anupаya), «метод самоузнавания» (pratyabhij¤а-upаya) и «метод свободной осознанности» (vimarчa-upаya) [Там же: 181].
Постулируя изначальное совершенство и свободу сознания, Абхинавагупта предлагает не становиться освобожденным, а быть свободным. Поскольку каждый «и так уже Шива», необходимо лишь признание этого факта в интуитивном прозрении и жизнь согласно «истинной логике» (sattarka), основанной на недвойственном осознании реальности [Там же: 182].
Абхинавагупта выделяет в различных своих работах следующие уровни знания:
– обыденное ограниченное знание «связанного» (paчu) эмпирического cубъекта, чье сознание покрыто завесой неведения и нечистоты (mala), также имеющее эмпирический характер (восприятие, вывод и т. д.);
– прямое, непосредственное, интуитивное, «приходящее» (аgama) из глубины Себя знание, сопровождающееся переживанием абсолютной недвойственной идентичности абсолютного Субъекта.
Ограниченное обыденное знание может привести только к познающему себя сознанию (подлинному Субъекту), которое воспринимает себя (и всё как себя) без «замутнений», т. е. ко «вновь-узнаванию Себя». Агамическое знание «обнаруживает» и выявляет этого онтологического Субъекта, а также объясняет миропроявление как его «сияние» (аbhаsa) вовне. Таким образом, агамическое знание – это особый уровень знания или, скорее, осознавания. Даже если тексты-агамы принимаются «только» лишь как откровение, не важно: в индийской религиозной традиции (в отличие от семитских) божественное откровение и высший опыт по сути своей тождественны, это не просто объект веры. Агамическое откровение «приходит» не «сверху и извне», а «из глубины Себя, изнутри», когда сознание йогина рекогнитивно переживается как Сознание Абсолюта-Шивы, и он сам уже воспринимает себя как Шиву. Подобное знание одновременно и откровение (потому что спонтанно «открывается» на высшем уровне осознавания как «сообщение» Высшего Я – низшему), и опыт (потому что переживается внутри своего собственного сознания, а не просто сообщается Богом или неким его посланником извне).
Декартовское cogito ergo sum относится только к поверхностному эпистемологическому уровню эмпирического субъекта. В западной философии Декарт, Кант, Юм и другие ограничивали знание уровнем чувственного опыта, считая то, что выше, непознаваемой «вещью-в- себе» (Кант) или чем-то «сомнительным» (Юм), не предпринимая попыток идти выше и глубже. И этому более глубокому знанию Абхинавагупта дает следующее определение: «Агама – это [то, что исходит] из внутренней (antarапga) и естественной активности Господа, который в своей сущности – не что иное, как чистое Сознание (cit), чей внутренний голос – высшая (parа) Речь, струящаяся из вечно неизменного Самосознания. Она – сама жизнь всех прочих способов познания, таких как непосредственное восприятие и другие. Потому всё утверждаемое агамой не подлежит сомнению» (ĪPV, II. 3. 2).
В индийской религиозно-философской традиции метафизика не сводится только лишь к спекулятивным рассуждениям, схоластическим трактатам и объекту веры, так как представляет собой опыт (anubhava), обретаемый индукцией (аgamana), ведущей к познанию (vij¤аna), поэтому агамическое знание (фиксируемое в соответствующих текстах) представляет собой экспериментальный базис для философии. В противном случае философия остается лишь набором предположений и спекулятивных рассуждений, оторванным от праксиса. В основе агамического знания, полученного не только в процессе рассуждений, но и праксиса, лежит йогический опыт. Сам Абхинавагупта определяет свою систему как «традицию опыта» (anubhava-sampradаya) [PTV, 1918: 161], поскольку всё, что записано в упанишадах и агамах – это слова постигших и переживших истину на собственном опыте. Истина этих текстов – также и опыт йогинов. Это знание может быть верифицировано и каждым лично с помощью методов, общих для веданты и агаманты («заключения агам»): «слушание» (чravaхa), «размышление» (manana) и непосредственное переживание (anubhava) в медитативном созерцании (nididhyаsana). В этом отношении агамическое знание вполне «научно». В то же время агамический опыт познания холистичен, представляя собой «полное пребывание в себе» – телесную, ментальную и духовную полноту самоидентичности сознания, снимающую частные противоречия ограниченных относительных способов познания. Употребляя аналогии с горой, имеющей одну вершину и множество склонов, Абхинавагупта подчеркивает, что одна и та же истина может быть выражена по-разному, сообразно различным уровням опыта и понимания, поэтому и агамические тексты также разнятся, описывая реальность с позиций высшей недвойственности (parаdvaita) и недифференцированности (abheda), ограниченного недуализма (viчiщсаdvaita) и «различия-неразличия» (bheda-abheda), и, наконец, двойственности (dvaita) и различия (bheda). В процессе познания и углубления опыта эмпирический субъект «восходит» от дуалистического восприятия реальности к «вершине высшей недвойственности», когда более глубокий эпистемологический уровень достигается благодаря появлению (не из внешних источников, а от познающего сознания как такового) особого интуитивного знания (pratibhа). Это непосредственное интуитивное знание возникает как «вспышка озарения» и «исполняет все желания» (TA, XIII. 156).
Реализуемое таким образом на собственном опыте агамическое знание является «самоочевидным» (svataю prakачa) и «самоверифицируемым» (svataю prаmахya). Но даже ограниченное и иллюзорное знание не может быть полностью ложным, поскольку оно «не просто ничто», а проекция (пусть и искаженно кем-то воспринимаемая) действительного идеального «сияния» реального сознания вовне. Оно иллюзорно лишь в контексте «неполного» и ошибочного восприятия (apеrхa-khyаti) реальности. Иллюзия – лишь недостаточное знание (apеrхa-j¤аna), а не полное его отсутствие (j¤аnаbhаva). Будучи же постоянно восполняемым и углубляемым, ограниченное знание эмпирического индивидуума подводит его к состоянию интуитивного озарения, когда к нему изнутри него самого «приходит», наконец, уже полное (pеrхa) агамическое знание и вместе с ним опыт «вновь-узнавания» себя абсолютным Субъектом, в свете сознания которого начинает видеться весь мир. Это состояние, являющееся «достижением достигнутого» (prаptasya praptiю) – цель философского и практического осуществления агамического знания, т. е. монистического постижения единой высшей Реальности как собственной сущности, возвращения к онтологическому основанию, которое уже заведомо пребывает внутри самого познающего субъекта [Лобанов 2013: 178].
ЛИТЕРАТУРА
Источники
ĪPK – дчvara-pratyabhij¤а-kаrikа of Utpaladeva with vзtti / Еd. by M. S. Kaul. Srinagar: Research Department Jammu and Kashmir State, 1921.
ĪPV – дчvara-pratyabhij¤а-vimarчinг of Abhinavagupta. 2 vols / Ed. by M. R. Shastri, M. S. Kaul. Srinagar: Research Department Jammu and Kashmir State, 1918 (Vol. I), 1921 (Vol. II).
PTV – Parаtriьчikа with vivarana by Abhinavagupta / Еd. by M. R. Shastri. Srinagar:
Research Department Jammu and Kashmir State, 1918.
TA – Tantrāloka by Abhinavagupta. 8 vols. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987.
Публикации
Иванов 2010 – Иванов В. П. Доктрина Узнавания (Пратьябхиджня-даршана) в трактате «Сарвадаршана-санграха» // Историко-философский ежегодник 2009. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. C. 247–271.
Исаева 2009 – Исаева Н. В. Абхинавагупта // Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2009. С. 38–40.
Лобанов 2013 – Лобанов С. В. Мистическое самопознание в адвайта-веданте и кашмирском шиваизме: непосредственное постижение (апарокша-анубхути) и «самоузнавание» (пратьябхиджня) // Психотехники и измененные состояния сознания в истории религий. Сборник материалов Первой международной научной конференции (14–15 декабря 2012 г., СанктПетербург) / Отв. ред. С. В. Пахомов. СПб.: РХГА, 2013. С. 178–186.
Лысенко 2011 – Лысенко В. Г. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами. М.: ИФРАН, 2011.
Grimes 2009 – Grimes J. A. A Concise Dictionary of Indian Philosophy: Sanskrit Terms Defined in English. Varanasi: Indica Books, 2009.
ЭЗОТЕРИЗМ И МИСТИЦИЗМ
В СОВРЕМЕННУЮ ЭПОХУ
Д. Д. Гальцин
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 172; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!