Отдел второй. Законы социально-экономические 6 страница
Действие года прощения, конечно, простиралось на все виды долговых обязательств. Следовательно, прощались долги в собственном смысле, возвращались залоги, взятые в обеспечение займа. Но, вероятно, прощение не простиралось на такие предметы, которые находились у заимодавца не в качестве только залога, а поступили уже к нему в качестве уплаты долга, следовательно, юридически сделались как бы его собственностью. Сюда относятся, между прочим, участки земли, поступившие уже юридическим путем в уплату долга. Такое заключение логически следует из того положения, что уплаченный долг уже не подлежал действию года прощения, в противном случае нужно бы допустить несообразную мысль, что в год прощения заимодавец обязан был простить уже уплаченный долг и, следовательно, возвратить должнику взятую у него в погашение займа сумму. Участки земли, взятые в уплату долгов, поступали под действие особых специальных законов, по которым участки возвращались к первому владельцу в юбилейный год.
Действие закона о прощении долгов не простирается, как уже сказано было выше, на иноземцев, как находящихся вне сферы социально-экономического строя Моисеева государства и влияния теократического принципа. "С иноземца взыскивай, а что будет твое у брата твоего, прости"*(395).
В заключение нам остается еще коснуться спорного вопроса о том, производилось ли прощение долга в юбилейный год? Закон нигде не говорит об этом, и самый вопрос возник только благодаря свидетельству И. Флавия, который прямо говорит: "пятидесятый год у евреев называется юбилейным годом: в этот год должники освобождаются от своих долгов"*(396). Ввиду такого ясного свидетельства авторитетного знатока и исследователя еврейских древностей, трудно сомневаться в истинности этого свидетельства, хотя и остается загадочным молчание об этом положительного закона. Его можно объяснить разве тем, что законодатель, определив прощение в седьмой, субботний, год, находил излишним повторять это определение на юбилейный год, так как этот последний, как суббота субботних годов, сам собою предполагал в себе все те теократические действия, которые заключаются в простом субботнем годе. Во всяком случае, юбилейный год, и помимо этих соображений, по своему великому теократическому значению, обнимая собою все сферы социально-экономической жизни израильского народа, необходимо предполагает и прощение долгов, - и прощение без всяких ограничений. Так, сюда, между прочим, входит полное возвращение взятых за долг участков земли. Одним словом, этот год был периодом полного возрождения государства, уничтожавшим собою все ненормальности и все виды социального неравенства, возникшие в течение пятидесятилетнего периода развития.
|
|
|
|
|
|
Законы о рабстве
VII
Рабство было общим явлением в дохристианском мире. Этот древний мир, в своем развитии уклонившийся от нормы, извратил и нормальные отношения между людьми, долженствовавшие быть отношениями равенства, и сделал из них отношения вопиющего неравенства, подавляющего господства сильного над слабым. Верный своему принципу - бездушному эгоизму, древний мир не умел ценить личности человеческой как личности, а смотрел на нее как на политическую или экономическую единицу, и распоряжался ею по этому воззрению. Отсюда во всех древних государствах под владычеством немногих основателей государства или их потомков томились бесчисленные толпы бесправного народа, обязанного беспрекословно исполнять прихоти немногих счастливцев, владевших ими. Такое отношение между членами древних обществ было полным попранием человеческого достоинства и, как ненормальное явление, служило тормозом развития человечества. Понятно отсюда, что теократическое государство Моисея, призванное быть нормою или, по выражению пророка, светом для древнего мира, должно было возвестить и основать совершенно иные начала личных отношений, противоположные указанным началам древнего языческого мира. Таким оно и является в идее, и с этой стороны имеет громадный интерес, представляя собою величественное зрелище света среди глубокой тьмы, гуманности и высшей справедливости среди варварского бесчеловечия и неправды.
|
|
|
По отношению к рабству как наивысшему выражению попрания достоинства человеческой личности Моисеево законодательство действительно является чрезвычайным фактом во всемирной истории, не имеющим ничего себе подобного в древнем мире; в то время как другие законодательства рабство полагали в основу общества и без него считали немыслимою правильную государственно-общественную жизнь (известны взгляды на это Платона и Аристотеля, выраженные в их "идеальных" государствах), Моисеево законодательство, одно в целом мире, признало его ненормальным явлением и принимало все меры к его ослаблению и уничтожению. "Никакая религия и никакое законодательство древности по своему внутреннему духу, - говорит по этому поводу один исследователь*(397), - не могли так решительно восстать против рабства, как религия Иеговы и закон Моисея, и никакой народ на основании своей собственной истории не мог чувствовать себя призванным к уничтожению рабства более, чем израильский народ. Религия, которая так высоко ставит достоинство человека, как по образу Божию сотворенного существа*(398), законодательство, которое основывает свои законы на таком достоинстве человека*(399) и которое во всех своих определениях имеет в виду не только высшую справедливость, но и нужную заботливость и покровительство для всех несчастных и нуждающихся в помощи людей, народ, наконец, который сам томился под игом рабства и только с освобождением от него стал самостоятельным народом, - все они по необходимости должны были стремиться к тому, чтобы, где только возможно, ослаблять и уничтожать неестественное, унижающее человека состояние рабства". Такая мысль об освобождении проходит, как увидим ниже, по всему Моисееву законодательству и стремится к осуществлению, где и когда только представляются для того благоприятные условия. Тем не менее это законодательство не провозгласило полного уничтожения рабства. Слишком велики были для того препятствия, представлявшиеся как со стороны вообще духа дохристианской эпохи, так, в частности, и со стороны самого народа еврейского, который, несмотря на свое великое призвание, все-таки оставался сыном своего времени, с укоренившимися в нем взглядами и обычаями, часто оказывавшими противодействие самым возвышенным намерениям законодателя. С такими противодействующими элементами законодателю приходилось иметь дело и в данном случае.
|
|
|
Рабство было уже известно еврейскому народу, когда он получил новое законодательство: его исторические предки, как, например, Авраам*(400), имели многих рабов и рабынь. Да и вообще во всем окружающем мире рабство считалось таким необходимым элементом общественной жизни, что народу, не успевшему еще возвыситься сознанием над общим сознанием древнего мира, трудно было отрешиться от прежнего порядка вещей и начать новую жизнь, вполне основанную на началах равенства и свободы личности. Мудрый законодатель вполне сознавал неприготовленность народа к полному принятию новых, возвещенных на Синае начал и потому ввел их в законодательство лишь в той мере и в тех формах, какие были наиболее удобны для народа на его тогдашней степени развития. Наиболее полное осуществление начал равенства было удобнее по отношению собственно к членам теократического государства, как получившим в законе нравственную свободу и ставшим членами "царства Иеговы", священным народом. Поэтому законодатель по отношению к ним провозгласил (в пределах возможности для того времени) уничтожение рабства. В силу теократического принципа, по которому израильтяне, как члены "царства Иеговы", суть рабы Иеговы, они не могли уже быть рабами людей, и их нельзя было "продавать, как продают рабов"*(401). На место рабского состояния по отношению к ним законодатель старается установить состояние свободных "наемников"*(402). Но так как рабство пустило слишком глубокие корни в общественной жизни народа, так что он не мог обходиться без рабов, то законодатель, уступая глубоко укоренившимся в народе обычаям, допустил и существование рабства, хотя в смягченной и ограниченной форме и под тем условием, чтобы рабами были только иноплеменники. "Чтобы раб и рабыня были у тебя, - говорит законодатель, - то покупайте себе раба и рабыню у народов, которые вокруг вас"*(403). Такое узаконение вызвано желанием по возможности ослабить силу необходимо существовавшего в то время зла. Если рабство должно было существовать, то, во всяком случае, оно должно было существовать в такой форме, которая бы всего менее противоречила основными началам Моисеева законодательства; поэтому должно было составляться не из членов священного народа, только что получившего и политическую, и нравственную свободу и призванного возвестить эту свободу всему человечеству, а из тех народов, которые, не получив нравственной свободы, не могли особенно тяжело чувствовать и лишения политической свободы. Правда, в рабство, как увидим после, могли поступать и свободные израильтяне, члены теократического государства, но это было уже исключительным явлением, вызывавшимся особенными обстоятельствами; главная же масса рабов у евреев состояла из чужеземцев и их потомков. К рассмотрению положения этого класса рабов мы прежде всего и приступим.
Рабы из чужеземцев приобретались разными способами. Прежде всего, особенно при первоначальном завоевании Палестины, таким средством служила война, в которой пленные, оставленные в живых, обращались в рабов*(404). Другим и, судя по закону Лев. XXV, 44, главным способом приобретения рабов служила купля, которая при существовании в древнем мире невольнических рынков была самым обыкновенным явлением. Эти рабы в законе носят особенное название - miknath keseph - "купленный за серебро"*(405). Но самыми многочисленными, особенно впоследствии, рабами были так называемые "рожденные в доме", "домочадцы"*(406), приобретаемые естественным размножением уже имеющихся рабов и рабынь. Вот в общих чертах и все способы приобретения рабов, дозволенные или предполагаемые законом.
Трудно определить по этим способам приобретения рабов численность их в Моисеевом государстве, хотя такое определение могло бы бросить значительный свет на степень того или иного правового положения их в государстве, так как чем многочисленнее рабы, тем услуга их ценится дешевле и тем положение их ниже, и наоборот. Есть только одно цифровое данное, и то из времени после вавилонского плена, по которому можно приблизительно составить понятие о численности рабов у евреев. По свидетельству Ездры. II, 64-65 ст., у 42 360 человек израильтян, возвратившихся из плена в Иерусалим, было 7337 рабов и рабынь*(407). Следовательно, если еврейское семейство (понимаемое в смысле отдельного дома или хозяйства) считать круглым числом в шесть человек, то на семейство приходилось по одному рабу или рабыне. Отношение очень хорошее для положения рабов. Правда, эта цифра - из времени после вавилонского плена и, следовательно, по необходимости меньше цифры, которою выражалось число рабов до вавилонского плена, необходимо повлекшего за собою разорение и объединение богатых рабовладельцев, могших иметь значительное число рабов, особенно ввиду неисполнения законов об отпущении рабов из евреев в определенные для того законом сроки*(408), - но в то же время эту цифру можно считать и приблизительно нормальной, особенно для первого времени существования государства, когда равная умеренная степень экономического благосостояния и отсутствие крупных богачей-землевладельцев не представляли условий, благоприятных для развития многочисленного рабского состояния, как, напр., это было в Греции и Риме. Если это соображение более или менее верно действительности, то уже по самому такому положению раба в семействе его правовое положение не могло быть таким униженным и жалким, по которому он не имел бы никакого иного значения, кроме рабочей единицы и притом ничтожной единицы, какою он считался, напр., у богатых римских граждан, имевших 10 000-20 000 рабов. Напротив, здесь в еврейском семействе он часто мог быть необходимым работником, вместе с господином поддерживавшим благосостояние семейства, а в случае болезни господина мог быть единственным работником и содержателем семейства. Отсюда жизнь и здоровье такого раба должны были иметь значительную ценность для господина; а потому и обращение с ним, и содержание его должны были быть несравненно лучше и гуманнее, чем, напр., у богатого римлянина, для которого ничего не значила жизнь десятков и даже сотен рабов. Правда, экономическое равенство не сохранялось у евреев с математическою точностью: мало-помалу обозначалось разделение их на бедных и богатых, т.е. таких, из которых первые вовсе не могли иметь рабов, а последние могли иметь значительное количество их; но, во всяком случае, развитие бедности и богатства, благодаря мудрым аграрным законам Моисея, не доходило до таких крайностей, как в Риме, и потому указанное выше отношение не могло особенно резко изменяться, так как значение раба у евреев как ценного, необходимого "работника" в семейства никогда не теряло своей силы и он никогда не рассматривался как бездушное орудие удовлетворения прихотей господ. На это указывает, между прочим, и филологическое значение слова - ebed (от глагола abad - работать, служить), никогда не носившего на себе такого презренного характера, как, напр., римское servus или греческое 
, часто употребляющиеся как синонимы презрения и ругательства, а, напротив, часто служившего почетным названием, особенно при обозначении отношения к Богу или царю, как, напр., в выражениях: "раб Божий", "рабы царя"*(409) и пр.
В таком виде представляется положение рабов у евреев, как оно обусловливается экономическим и социальным порядком вещей в Моисеевом государстве. Уже отсюда видно, насколько положение еврейского раба было лучше, чем, напр., положение римских рабов, которые non pro personis, sed pro rebus, immo pro mllis habebantur*(410). Но это преимущество рабского состояния у евреев перед рабским состоянием у римлян (в смысле гуманности) обнаружится еще более, если обратим внимание на юридическое, правовое положение еврейского раба.
Приобретенный указанными выше способами раб из чужеземцев, по закону Моисея, становился полною, неотъемлемою, вечною "собственностью" господина. "Чтобы раб и рабыня были у тебя, то покупайте себе раба и рабыню у народов, которые вокруг вас. Также и из детей поселенцев, поселившихся у вас, можете покупать, и из племени их, которое у вас, которое у них родилось в земле вашей, и они могут быть вашею собственностью. Можете передавать их в наследство и сынам вашим по себе, как имение; вечно владейте ими, как рабами"*(411). По-видимому законодатель смотрит здесь на рабов как на экономическую ценность, имеющую такое значение, какое имеет для хозяина и всякое другое имение. Этот взгляд выражен еще точнее в другом определении закона, по которому раб прямо называется "серебром" господина*(412). Так, рассматриваемый раб естественно подлежал и всем отношениям, свойственным имению, т.е. господин мог продать его или отдать в наследство, подарить или заложить, по своему усмотрению*(413), как это отчасти и прямо указано в законе*(414), а отчасти предполагается им. Таким образом, судя по этим определениям закона, рабы как будто не ценились как личности, а только как движимая, животная собственность, non pro personis, sed pro rebus habebantur, как у римлян. Но это только по-видимому. Закон действительно смотрит на рабов как на собственность, как на имение, как на серебро господина, но такой взгляд он ограничивает только тою стороною раба, какою он на самом деле есть "имение" или "серебро" господина, именно стороною его покупной ценности или приносимой им пользы или выгоды для господина. В этом отношении и всякий свободный работник может быть назван серебром того, для которого он зарабатывает прибыток своим трудом. Сущность юридического положения раба у евреев точно определится только тогда, если будет указано отношение закона к личности раба. А в этом отношении закон принимает совершенно иной характер.
В древнем мире, при всеобщем господстве начала "поглощения личности государством", личность обыкновенно ценилась не сама по себе, а по принадлежности к тому или другому обществу или классу в обществе. Такой же взгляд, между прочим, проглядывает и в законодательстве Моисея, когда он, отделив израильский народ от всего окружающего мира как избранный, священный народ, ему одному предоставил и пользование теми преимуществами, которые соединялись с этим положением. Всякий, не принадлежавший к этому обществу, не имел права на присвоенные ему преимущества. Понятно отсюда, какое великое преимущество для рабов узаконил Моисей, введя их в число членов избранного народа". А это он ставил первым условием поступления иноземца в рабство к еврею, узаконив для него обрезание - этот знак "вечного завета" Иеговы с Авраамом*(415). Допуская раба к этому высокому преимуществу, присвоенному исключительно членам "избранного, священного" народа, законодатель тем ясно давал знать, насколько он ценит личность раба. Он, значит, смотрел на него не просто как на бездушную вещь, "движимое имение", а признавал в нем полную человеческую личность; а посредством обрезания вводя его в общество "избранного народа", делая его, так сказать, членом священного организма, делал его в некотором роде участником и тех преимуществ, какие были присвоены этим членам. Благодаря такому положению в теократическом государстве раб получал права как личность. Его личность становилась неприкосновенною. Господин не имел права на его жизнь и смерть и даже терял всякое право на него за повреждение у него какого-либо члена. "Если кто, - говорит закон, - ударит раба своего или служанку свою палкою, и они умрут под рукою его, то он должен быть наказан". "Если кто раба своего ударит в глаз или служанку свою в глаз и повредит его; пусть отпустит их на волю за глаз. И если выбьет зуб рабу своему или рабе своей; пусть отпустит их на волю за зуб"*(416). Правда, в отношении к первому случаю закон делает некоторое ограничение, налагая наказание на господина только за удар, причиняющий скорую, мгновенную смерть, и освобождая от наказания, если смерть последует через день или два дня после удара*(417); но в этом видна только мудрость законодателя, по которой он принимает во внимание все обстоятельства, могущие служить к смягчению или отмене наказания за преступление, каковыми в данном случае могут быть ненамеренность и посторонние неблагоприятные условия, сделавшие несмертельную рану смертельною. Да притом и самая потеря раба, неожиданная для господина, намеревавшегося только наказать его, была уже достаточным для него наказанием, так как, лишаясь раба, он лишался "своего серебра". С другой стороны, закон, требовавший от господина в случае повреждения у раба какого-нибудь члена ("глаз" и "зуб" по свойству образного восточного языка нужно понимать в смысле конкретного выражения для всех членов вообще) отпущения его на свободу, тем самым значительно ограничивал употребление жестоких наказаний для рабов, так что предполагаемый выше случай нанесения смертельных ударов мог быть исключительным, редким явлением.
Таким образом, Моисеево законодательство брало под свою защиту жизнь и здоровье раба. Как личности же, законодательство предоставляет рабу пользование одним из существеннейших преимуществ членов теократического государства - именно празднованием субботы. "День седьмый суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя"*(418), "чтобы отдохнул раб твой и раба твоя, Как и ты"*(419). Этот священный день покоя, следовательно, был установлен не для господина только, но и для его раба, в поте лица трудящегося для него. Значение покоя и отдыха имели также для раба и годы - субботний и юбилейный, когда прекращалась полевая работа, бывшая главным тяжелым трудом для рабов*(420). Наконец, для поднятия нравственного сознания рабов Моисей допускает их к участию как в общих праздничных торжествах народа, так и в частных семейных радостях, выражавшихся в жертвенных обедах. "И сказал Господь Моисею и Аарону: вот устав пасхи: никакой иноплеменник не должен есть ее. А всякий раб, купленный за серебро, когда обрежешь его, может есть ее"*(421). Такое же участие раба допускается и в других праздничных торжествах, в праздновании седмиц и кущей. "Совершай праздник седмиц Господу, Богу твоему. И веселись ты, и сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и рабыня твоя, и левит, который в жилищах твоих, и пришелец, и сирота, и вдова, которые среди тебя"*(422). "Праздник кущей совершай у себя семь дней, и веселись в праздник твой ты, и сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и раба твоя" и т.д.*(423) Такое участие рабов в народных и семейных торжествах еще более могло сближать господ с рабами и приучать их смотреть на последних не как на низшую по существу породу, а как на равных себе людей, только случайно обделенных судьбой, - следовательно, людей, достойных не презрения, а сожаления, людей, нуждающихся в помощи и защите. Такое сознание законодатель старается поддерживать в народе частым напоминанием ему бедствий его собственного рабского состояния в Египте. Перечислив лиц, имевших право участвовать в праздничных торжествах народа, лиц беспомощных, несчастных, обездоленных, каковы раб и раба, вдова, сирота, пришелец и левит, не получивший земельного надела, законодатель обыкновенно так заключает свое постановление: "помни, что ты был рабом в Египте"*(424), указывая этим на близкий фактический пример тяжести рабского, бесправного, беспомощного состояния. Мотивированный таким образом закон имел сильное влияние на практику. В библейской литературе есть несколько указаний, обрисовывающих отношения господ к рабам. Так, Иов в своем бедственном состоянии, вызвавшем у него искреннюю исповедь во всех его прежних житейских отношениях, говорит, что он никогда не пренебрегал правами своих рабов, когда даже они спорили с ним, что он всегда носил в себе сознание того, что раб и господин равны по человеческому достоинству. "Не Он ли, - восклицает Иов, - Который создал меня во чреве, создал и его (раба); и равно образовал нас в утробе?"*(425) Какую противоположность с этим изречением Иова имеют, например, изречения представителей двух классических народов - Аристотеля и Ювенала. " 
", - бессердечно говорит философ Аристотель, бравшийся за решение вопросов о счастье человечества. "O demens! ita servus homo est?" - вторит ему Ювенал, своей сатирой, неумолимо бичевавшей все низкое и позорное в римском обществе, хотевший возвысить человеческое достоинство*(426). Каким холодным бессердечием и варварством отдают слова этих "великих" людей, и какою нежностью, любовью и гуманностью веет от слов библейского страдальца. А вот другой библейский "господин" - богатый Вооз. Он не считает для себя низким обращение с рабами; напротив, он сам идет в поле к жнецам, с истинно братским радушием вступает в их круг и искренно приветствует их ласковыми словами: "Господь с вами", на что рабы также радушно отвечают ему: "да благословит тебя Господь"*(427). Такие дружеские отношения к рабам имели место и в домашней обыденной жизни. "Если есть у тебя раб, - говорит мудрец, - то поступай с ним, как с братом, ибо ты будешь нуждаться в нем, как в душе твоей"*(428). При отсутствии наследников, по древнейшему обычаю, раб мог становиться полным наследником имущества господина*(429) или даже жениться на дочери господина, как это было, например, в семействе израильтянина Шешана, на дочери которого женился раб его - египтянин*(430). Благодаря такому гуманному отношению к рабам объяснимо и то обстоятельство, что в еврейской истории нельзя указать и единственного примера восстания рабов, как это много раз случалось у римлян и греков*(431). Даже случаи бегства рабов от своих господ, столь обычного явления у всех рабовладельческих народов, представляются очень редкими; по крайней мере в библейских книгах упоминается один только случай такого рода, именно бегство двух рабов от жестокого и непостоянного Семея*(432). Другой случай, где жестокий и злой Навал в запальчивости говорит, что "ныне много стало рабов, бегающих от господ своих"*(433) не имеет действительно исторического значения. Но если даже раб, не вынося жестокого обращения с ним господина, бежал от него, то в таком случае закон не на стороне господина, как это было у всех древних языческих народов, а на стороне раба. По этому поводу закон делает следующее постановление, дышащее полным сочувствием к страдающим и угнетенным. "Не выдавай раба господину его, когда он прибежит к тебе от господина своего. Пусть он у тебя живет, среди вас на месте, которое он изберет в каком-нибудь из жилищ твоих, где ему понравится; не притесняй его"*(434). Одно это постановление могло служить надежной защитой раба от жестокостей господина, так как в противном случае жестокий господин мог лишиться всех своих рабов.
Дата добавления: 2019-11-16; просмотров: 131; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!