Сакральное и мирское в пространстве средневековой культуры

 

Чтобы жить в современных условиях, необходимо поистине нечеловеческое терпение. Где, в каких пространствах повседневности воспитывается эта чудовищная способность? Что она, собственно говоря, собой представляет? Чем мы претерпеваем жизнь: кожей, сердцем, разумом или тем, другим и третьим вместе? Как говорят о нем люди и как оно говорит само о себе? Примером терпения являются страдания Христа, который несправедливо и ужасно мучился за наши грехи, искупая их своею болью и смертью. Теперь нам не всегда понятны эти муки, как вообще не до конца ясна греховность людей. Если религия – это нечто светлое и небесное, то, что дарует надежду и смысл, если вера должна помогать нам выживать и терпеть страдания, то почему она так бесчеловечна и к Богу, и к людям? Почему страдают не только люди и их заступник Христос, но и сам Бог, который, вероятно, не мог смотреть без слез на муки людей и своего единственного Сына? Неужели страдание – необходимая онтологическая, гносеологическая и моральная пара всему совершенному и доброму? Как же устроено наше бытие, в чем состоят наша вера и наша мораль, если их и представить себе невозможно без этих негативных определений?

Большую загадку представляет собой и статус страдания. Так ли несомненна его онтологическая укорененность? Например, стоики справедливо считали, что страдание относится к субъективному бытию. Мир не плох и не хорош, он сам по себе не испытывает радостей и страданий, и только люди умеют радоваться или печалиться, испытывать райское блаженство или адские муки. Если сегодня мы говорим о зависимости онтологии от категориального и, шире, языкового аппарата, то почему не пойти чуть дальше и не сказать, что страдание и боль также являются способами чувствовать мир, которые вовсе не присущи бытию самому по себе? Они присущи лишь человеческим существам, которые не могут от них освободиться. Если разобраться, наш организм испытывает боль, а не страдание. Физическая боль обычно локализована, например, болит рука или зуб. А в каком смысле испытываются душевные или сердечные муки? О страдании, как и меланхолии, мы говорим в «переносном смысле». Это метафорический или метонимический способ употребления языка. Значит, то, что мы называем, и то, что мы переживаем как страдание, есть замещенное желание чего‑то другого. О каких, собственно, страданиях нам рассказывают апостолы и как мы их понимаем сегодня? Можно предположить, вслед за историей познания, что релятивны не только категориальные каркасы языка, но и формы душевной чувствительности.

И вместе с тем нет ничего очевиднее опыта страдания. Это мы страдаем, и мы совершенно отчетливо можем сказать, находимся ли мы сейчас в состоянии блаженства или испытываем тоску. Страдание связано с болью, но не сводимо к ней. Страдание характерно для переживаний, и это скорее способ оценки действительности, чем ее восприятия. Мир переживаний – особый мир. Строго говоря, переживание – это не действительность, а всегда мечта или воспоминание. Чтобы пережить нечто, необходимо, чтобы оно прошло. Кто «здесь и теперь» занимается любовью, тот не испытывает никаких переживаний. Переживание – эстетическое или этическое – характерно для воспоминания. Переживающий и сам как будто мертв. Он уже не тот, который, не чувствуя боли и усталости, любил яростно и самозабвенно. Переживание как условие и форма наррации, как история, рассказ предполагает все возрастающую дистанцию от события. Жизнь должна умереть, чтобы наступила ностальгия. Синяя река памяти населена своими эриниями, которые разят нас и заставляют страдать от того, что все могло быть иначе. Переживание не уничтожает событие. Оно увековечивает его. Событие не может уйти, оно всегда с нами. Оно уже случилось – случилось, как случается, неожиданно и нелепо. Но, случившись, оно становится необходимым в нашей памяти, которая сплетает случайности в цепи зависимостей, стремится придать им целостность и завершенность. Страдание само выступает сложнейшим продуктом переплетения этического и эстетического. Моральное сознание соизмеряет поступки с абсолютными ценностями, играющими роль культурных эталонов оценки. Эстетическое связано со стремлением придать целостность и завершенность последовательности событий в форме «картины» или «сюжета». Страдание, сопровождающее поиски смысла жизни, возникает от несоответствия между желаемой абсолютной гармонией и реальностью.

Однако было бы наивно думать, что душевное страдание определяется исключительно актами переживания, присущими человеку как человеку. На самом деле культура затрачивает серьезные усилия на интенсификацию страдания и создает специальные пространства его культивирования. Если обратиться к одной из первых историй о происхождении страдания, изложенной в Ветхом Завете, – рассказу о грехопадении первой пары людей, то нетрудно заметить, что сначала люди не знали страдания и были невинны как дети. Став взрослыми и реализуя свое право на свободный выбор, они нарушили запрет Бога и теперь сами должны были различать плохое и хорошее. Если раньше Бог по‑отечески принимал на себя ответственность за свое творение, то теперь он как бы освобождал человека, давая ему право быть не только хорошим, но и плохим. Страдание конструируется как результат соединения физических лишений и нравственных мук. Чтобы осознать и полюбить совершенное, необходим опыт собственного несовершенства, греховности. Опыт страдания необходим также для интенсификации чувства сострадания. Как изолированный эгоистический индивидуум может испытывать сочувствие и любовь к другому, как он может простить направленные на его тело и собственность посягательства другого? Как он может принять и простить несправедливость, неравенство, как он может пожертвовать собой ради семьи или государства? Жертва необходима, но для того, чтобы принести ее добровольно, необходимо повторить в сопереживании страдания Христа.

В Ветхом Завете описывается, как Адам и Ева впервые осознали недостаточность своего тела и устыдились наготы. Правда, это произошло после грехопадения, и поэтому можно предположить, что конструирование «греха» было исходным актом человеческой истории. Однако ясно, что как для квалификации преступления необходим закон, так для конституирования греха необходим масштаб абсолютного добра. Таким образом, можно говорить о сознании собственного несовершенства как равноправной составляющей большой игры культурно‑исторических антиномий греха и покаяния. Согрешение, стыд от наготы и изгнание из Рая – это история осознания несовершенства собственного тела. В Раю люди были невинны, послушны и неискушенны. После акта самопознания они были изгнаны из Рая и, оказавшись на Земле, еще сильнее ощутили собственную недостаточность. Прежде всего они осознали себя как ошибочную креатуру Бога, поняли, что не похожи на него и далеки от него. Ветхий Завет рассказывает нам историю познания человеческого тела и несовершенства человека. В нем наслаждение считается греховным и запретным, тем, за что Бог наказал Адама и Еву. История, о которой повествует Новый Завет, таким образом, может интерпретироваться как история тела. Собственно, ранние христиане и понимали земной путь Христа как жертву за грехи людей, а его миссию видели в том, чтобы раскрыть людям глаза на несовершенство плоти. Чем меньше люди любят и ублажают свою плоть, тем больше они сострадают друг другу.

Так церковь – место любви и единства, покаяния и прощения – становится местом, где люди учатся опыту страдания. Таким образом храм одновременно соединяет моральное пространство любви и пространство боли и страдания. Опыт совершенства Бога требует опыта несовершенства человека, ибо только зная о собственном несовершенстве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны государства и других людей, более того, прощать их, вступать с ними в духовное единство. Без солидарности было бы невозможным сильное государство, предполагающее соединение несовместимого: расслоения и насилия, с одной стороны, и единства и содружества – с другой.

Возможно, эскалация представлений об Аде как‑то связана с распадом экклезиального единства, объединявшего ранних христиан, для которых Бог – это любовь. По мере феодализации Бог превращался в суперзащитника, и это постепенно рождало фундаментализм. Если с нами Бог и он берет на себя ответственность за все, то и нам практически все дозволено.

Но парадокс в том, что между нами и Богом пропасть. Как он может защитить нас? Святые строили свою модель общения души с Богом через исповедь. Августин был родоначальником этой модели. Но она не всем была по плечу. Поэтому почти естественным дополнением исповеди стала конструкция Ада. Ад – это зона для тех, кто отвернулся от Бога.

Если при жизни нас отделяет от Бога непроходимая ни для нас, ни для него граница, если коммуникация между нами, несмотря на заверения Августина, невозможна, то конструирование Ада показывает, как, когда и где мы наконец встретимся с Богом. Сначала общение с ним протекает как духовный роман, где он присутствует как невидимый собеседник. Но после смерти нам дано лицезреть его. Он оказывается грозным судией, который не знает пощады. Итак, любовь предполагает суд, ее надо оценить и установить, не было ли обмана или измены, а если они имели место, тогда последует приглашение в Ад. Итак, любовь обретает заступника, но не на Земле. Не при жизни получит удовлетворение влюбленный, а после смерти.

Поиск суперзащитника в технологии исповеди и покаяния вызывает сначала у святых, а потом и у остальных верующих инфляцию страха перед ужасным. Такие люди перестают бояться страдания на Земле. Бог как защитник разрушает изобретаемые человеком средства самосохранения и обороны и насаждает идею абсолютного полицейского. В этой связи в Средние века и распространяется образ Ада как места наказания для тех, кто не полагался во всем на Бога, а на свой страх и риск хотел защитить себя сам. Это место для отступников и предателей, для тех, кто осквернил первую любовь. Одним из первых, кто это понял, был Данте. Попытка коммуникации с предметом первой любви уводит из города философов в страну, где похоронены атеисты. Там мы видим, что происходит с диссидентами первой любви. Бог любви интернирует туда всех, кто предал его чувство. Данте в поисках любимой попал в Ад. Это – эротическая или теологическая история, намек на мстительность женщин или на мстительность Бога. Почему их мстительность оказывается столь схожей?

Геометрия защиты, которая прослеживается в строительстве человеческих поселений, имеющих круговой характер, переносится и на конструкцию Ада. Круги Ада – самое расхожее выражение. Но устройство Ада, по Данте, напоминает еще и перевернутый купол храма. Таким образом, и здесь действует зеркальное отражение им‑муносферы. Книга Данте – это и теоретическая, точнее, феноменологическая психиатрия очищения пыткой.

В первой книге картина Ада поражает особой жестокостью: удивительна широта мира страданий, кругообразная структура этого мира, где отсутствуют какие‑либо понятные сообщения или указания и вместе с тем соблюдается какая‑то странная ареопагическая иерархия грешников. Концентрическая форма лагеря поражает воображение, но постепенно читатель понимает, что иерархия чертей и помощников дьявола повторяет иерархию Бога и ангелов. (У неоплатоников Ад имеет три круга, а в Средние века – уже пять кругов внешнего и четыре круга внутреннего.)

Подземный мир конструируется как ведущая от поверхности к середине земли гигантская воронка, в которую ураганом втягиваются души умерших. Если отвлечься от того, что перед нами Ад, то совершенную в геометрическом отношении модель Ада можно было бы считать изображением Рая. И действительно, у отца западной инфернологии Августина мы видим образец видеокультурного понимания места для святых. Если полностью отделить содержание от формы, то Данте и Августин пользуются одинаковой техникой. Рай Августина – Божий Град – в формальном отношении то же, что Ад Данте.

Город веры, выстроенный в римском стиле, предполагает не только купол, но и подземелье. Тот, кто взывает к небу, должен помнить об Аде. Но если он возможен по милости Бога, то ясно, что его построение является отражением божественной формы. Отсюда перенос гомогенной концентрической формы, принятой католицизмом, на архитектонику Ада. Аду также присуща феодальная иерархия. Как возможно, что Ад повторяет Рай, где иерархия ангелов сливается в хоре вокруг Бога, располагающегося в центре? Очевидно, что Данте в своей конструкции соединяет платонический идеализм круговых форм с иерархическим устройством мира. Творение дьявола также имеет круговую форму, и там действуют универсальные законы циркуляции, рефлексивности и замкнутости. Так устроены все круговые сферы. Ад – это двойник божественной сферы. Но если божественная сфера – это протуберанец света, то Ад – это место тьмы. Ад – это черная дыра в космосе.

Круговая форма и количество кругов позволяют сравнивать Ад и Рай по форме. Однако механизм циркуляции в этих сферах разный, прежде всего отличаются центры. Сходство Рая и Ада оказывается поверхностным. Ни один сектор Ада не похож на участок мирового целого. Другой принцип построения и прежде всего центр Ада – вот что отличает его от сферы. Ад – это антисфера. Данте ошибочно полагал, что Ад и Рай формально похожи. Его предрассудок тот же самый, что лежит в основе догмы об абсолютном заступнике, или догмы о сходстве космоса с Божьим миром. Если Бог действительно таков, как это отражалось в господствующих понятиях, то его мир должен быть круглым, как это мыслилось ранее. Так теологическое творение Бога приобретало все более блестящий вид.

Ни один сектор универсума не имеет значения для Ада, составляющего внешнюю границу мира. Только тот, кто сильно идеализирует Ад, может воспринимать его вслед за Данте как промежуточную кругообразную область мирового диска. Адский лагерь мыслится духом как безопасный только в случае, если он вооружен оптимистической мыслью о морфологическом сходстве. Однако если человек хочет явиться в Ад во всеоружии, то он должен защититься от убеждения, что порядок мира и Ада одинаков. Кто был бы Бог, если бы он не дал каждому свое?

В том, что у Ада отсутствует суверенный план, нельзя упрекать Данте. Хорошо продуманный план – свидетельство плохих намерений. Не является ли это свидетельством того, что Ад – хорошо продуманный лагерь власти, причем продуманный самим Богом? Не являются ли жители адского города расквартированными по продуманному плану? Проход через пыточные камеры похож на аудиенцию у короля, к которому проводят через многочисленные двери в стенах. Несомненно, тут есть аналогия с восточно‑персидскими приемами послов. Князь подземного мира занимает нижний покой, находящийся в самом центре Земли. Таким образом, он находится в самом центре мира. Дьявол живет в центре физического космоса и рефлексирует там о своей сущности. Здесь разоблачается истина нижнего, подлунного, земного мира, здесь достигается окончательное прозрение относительно темного бездуховного мира.

В ходе спуска оба поэта оказываются в преисподней депрессии, в которой отрицание образует своеобразный круг, круг конца и разрушенной перспективы. Ад открывается как апокалипсис эгоистичности. Низвергнутый ангел, отвернувшийся от Бога, ввергнут в самого себя. Отказ от коммуникации с Богом оставляет лишь опору на царство каузальности, он приводит в круг крушений – таково следствие инфернологии Данте. Такая позиция полного отрицания восходит к Люциферу.

По мнению П. Слотердайка, европейская теология – это медитация о сюрреалистическом центре мира, который расположен вне мира. Середина Земли с населяющими ее грешными людьми и духовная сфера Бога, окруженного ангелами, распались в христианстве. Это раскол единого целого на две части привел к расколу дискурса на язык теологии и язык науки. Наука говорит о мировом целом – универсуме, теология – о духе, являющемся тайной Бога. Попытки метафизики соединить эти две сферы, объединить язык науки и теологии оказались по своим последствиям еще более тяжелыми, чем раскол. Теологи под влиянием Платона считали, что Бог охватывает и одновременно превосходит мир и все, что в нем существует. Он творец мира, который кроме физических вещей включает поэтическую, энергетическую, эротическую и сверхфизическую сферы. Сама сфера Бога задается как пространственная, но ее топология оказывается весьма необычной: что значит быть серединой сверхпространственного мира, как возможно, что Бог все окружает и одновременно никого не окружает? Если аристотелевский космос имеет своим центром Землю и окружен небесной сферой, то духовный мир Бога есть нечто принципиально иное. По мере продолжения метафизических попыток совместить универсум и божественный мир становилось ясно, что эти миры несоизмеримы. Попытка Николая Кузанского гармонизировать обе сферы была, конечно, фантастической.

Наша постметафизическая культура озабочена децентрацией. Это вызвано тем, что две попытки утвердить центр – птолемеевская космология и теология – привели к деструктивным последствиям. Геоцентризм выразился в инфернализме, а теоцентризм – в конструировании удаленной, пустой и холодной сферы Рая.

Сначала сфера Бога была небольшой духовной надстройкой над аристотелевским космосом. Но она была отделена от пространственного мира непроходимой чертой. Первоначально христианская метафизика пыталась соединить эти две сферы, но на деле они мыслились все более независимыми: земля, холодная и грязная, и в центре ее – Сатана; небо населено бестелесными существами, плавающими в потоках света. У Данте Рай описывался как организация световой субстанции.

Бог мистической теологии превратился в монстра, разросшегося до чудовищной величины. Бог больше любой позитивной величины, он везде и нигде, абсолютный минимум и абсолютный максимум. Теология превратила Бога в невидимого созерцателя мира. И хотя без его воли ничего не происходило, тем не менее его абсолютная ответственность превратилась в полную безответственность. Задуманный как заступник, он превратился в безжизненное холодное существо, спокойно наблюдающее за ужасными страданиями людей. «Легенда о великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского как раз и описывает сложившуюся ситуацию: Бог ушел из мира, а когда вернулся, то на Земле уже властвовал Инквизитор по законам дьявола.

К чему же привела рационализация религии? Племенные, этнические, народные боги были более человечны и внушали чувство уверенности. Бог теологов и философов превратился в безжизненную логико‑математическую сущность, уже никого не защищавшую, а наоборот, отдавшую Землю вместе с людьми, ее населяющими, на откуп дьяволу. Так встретились абсолютное добро и зло. Важно отметить, что все эти представления были не просто фантазиями. Образ Рая вдохновлял утопистов, Ад стал прообразом места заключения, а по образцу Чистилища было построено дисциплинарное общество.

В городском пространстве Афин люди преодолевали свою телесную недостаточность совсем по‑другому. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность непрерывной риторической речи. Однако люди заплатили за это такой ценой, о величине которой сами греки еще и не подозревали. Агора способствовала осознанию недостаточности тела, управлению и контролю за ним посредством гимнастики, диетики, философии и риторики. С одной стороны, культ тела, а с другой – понимание его несовершенства и необходимости воздействия на него нарративной речью способствовали лабильности. И несмотря на глубокую неудовлетворенность собой, которую порождал город, ни один народ в мире не пережил так сильно единство «полиса» и «человека». Определение Аристотелем человека как политического животного означало, что моральным и разумным человек становится только в государстве. Человек как общественное животное постепенно утрачивал свои природные корни и уже явно выпадал из разряда других стадных животных, даже таких, как пчелы и муравьи. Парадоксально, но искусственно созданная и неудобная с точки зрения природных потребностей городская среда укрепляла социальное единство. Однако несмотря на ритуалы и обычаи афинский полис не был стабильным. Причиной заката Афин современным историкам кажется противоречие между идеалами и повседневными традициями, так как мы с предубеждением относимся к неудовлетворенности и нестабильности, будучи напуганы ужасами классовой борьбы. Но такие оценки как античных, так и средневековых конфликтов связаны с нашим идеалом индивидуальности и самодостаточности человека. Поэтому современные социальные движения ищут примирения в совсем ином направлении, чем раньше. Сегодня все жаждут достичь пластичного соединения индивидуального и общего, части и целого. Но эта задача решается нами на основе некоторых разграничений, которые характерны только для нас. Так, мы рассматриваем интеграцию и целостность как самость, а способность ее контролировать и ограничивать – в качестве разума, считающегося центром самости. Отсюда поиски целостности в человеке и для человека. Современные этнические конфликты в полной мере обнаруживают болезненность поиска межчеловеческой связи. Можно ли противостоять психологическому опыту разукорененности и некогерентности, опровергающему идею самости, как ее понимали в классической философии?

Идея и образ тела задают поле власти и ее работу в пространстве города. В сущности, устройство таких городов, как Афины и Рим, тесно связано с образом общественного тела. Напротив, строение средневековых городов определяется телом странника, ищущего центра, где сострадающее тело вписано в церковь, представляющую единство камня и плоти. В основном именно христианский храм, а не только идеи теологов и проповеди священников, воплощал в себе стратегию производства страдающего тела, которое выступало основой достижения единства. В Новое время находят иной способ сборки общественного тела. Все не соответствующее нормам экономии и рациональности – безумцы, больные, нищие – изгоняется и изолируется. Создаются каторжные дома для преступников и гетто для чужих. Город, говоря медицинскими терминами, становится очищенным от нездоровых элементов местом, которое функционирует как общественная машина со своим «сердцем» и «легкими», «артериями» и «нервами». Такое представление о жизни города как о процессе обращения и циркуляции по‑новому задает проблематику единства. Здесь уже не требуется отождествления индивида и полиса, о чем Фукидид говорил как об источнике величия Афин. Индивид освобождается от непосредственной власти общего и становится автономным, но, циркулируя по коммуникативным сетям города, он начинает терять себя. Разукорененность, осознание себя винтиком общественной мегамашины порождают чувство одиночества.

К этому добавляется наследие прошлого, содержащее также напряженность и противоречия. В Афинах критерий государственного тела – нагота и открытость – не применялся к женщинам, что выводило их из‑под общественного контроля. Разного рода медицинские осмотры сравнительно поздно уравняли мужчин и женщин. Рим интенсифицировал мифическое чувство непрерывности и когерентности в образной форме. Но подобно тому, как афинские граждане оказывались рабами уха, слушающего поставленный голос, римские граждане оказывались рабами глаза, требующего зрелищ. Ранние христиане восстали против этой визуальной тирании, опираясь на телесность странствующего иудейского народа, склонного и к слову, и к свету. Христиане устранились из городского центра, создав новый – в собственном воображении. Однако порядок жизни, заложенный в камне внешнего города, не соединялся с идеалами Божьего Града, которые, впрочем, тоже не воплощались в реальности. И все‑таки европейская история выступает не чем иным, как попыткой соединить несоединимое. Это приводит лишь к сериальности исходного противоречия. Создается специальное душевное и моральное место, где люди сопереживают страданиям Христа и прощают друг друга, но при этом возникает противоречие храма и улицы, храма и рынка. Время от времени власть предпринимала попытки очищения улиц и рынка от разного рода чужеродных элементов, угрожающих храму. Но это не помогало. Тогда наметились интересные попытки соединить эти разнородные пространства. Взамен уничтожения или изгнания евреев и других чужестранцев венецианцы придумывают гетто как место, где примиряются интересы храма и рынка, своего и чужого. Конечно, попытки спасения духовного центра ни в Венеции, ни в Париже не были успешными. Рынок побеждал храм. Следствием этого стали не только автономность и независимость индивида, но и появление на арене истории нищей и голодной толпы. После революции возникает новая задача: организовать единое коллективное тело. Для ее решения использовались символы братства и единства, праздники, демонстрации и шествия. Однако пустота общественного пространства порождала одиночество и пассивность, ставшие результатом усилий по воссозданию коллективного тела.

 

Культура стыда и чести

 

Н. Элиас, культуролог немецкого происхождения, в своей большой работе «О процессе цивилизации. Социогенетическое и психогенетическое исследование» рассматривает цивилизационный процесс не как запланированный разумом и целенаправленно осуществляющийся в науке и технике результат человеческой деятельности, а как переплетение на уровне повседневной жизни разнообразных практик воспитания, познания, труда, власти. Реорганизация человеческих отношений, осуществляющаяся в ходе эволюции власти, «цивилизует» человеческое поведение в определенном направлении: образование монопольных центров власти ведет к уменьшению личной зависимости, к расширению круга лиц, опосредующих отношения господства и рабства. Этим «цивилизуются» не только внешний вид и поведение, но и намерения, чувства и переживания человека. Особенно большой вклад в этот цивилизационный процесс внесло придворное общество: манеры поведения, речь, этикет, сдержанность и самодисциплина стали образцовыми для последующих вступающих на арену истории движущих классов и слоев общества. Моделирование психического аппарата, «рационализация» переживаний и «психологизация» идей находятся в тесной связи с изменениями общественного устройства.

Стремления и усилия отдельных людей могут совпадать или быть разнонаправленными, однако история показывает, что в результате сложения в общем‑то целенаправленных и рациональных действий отдельных людей возникает такой порядок, которого никто не предусматривал и не планировал. «Этот порядок, – писал Н. Элиас, – ни рациональный (если под „рациональностью“ понимать возникающее подобно машине целенаправленное согласование человеческих усилий в одном направлении), ни иррациональный (если под „иррациональностью“ понимать нечто возникающее спонтанно и беспричинно). В сравнении с человеком он может определяться как природный или естественный порядок и как то, что Гегель назвал сверхиндивидуальным „духом“… Однако нельзя не сказать, что „дух“ и „природа“ в равной степени оказываются недостаточными для объяснения цивилизационного процесса»[14]. Если попытаться дать простой образ, характеризующий процесс цивилизации, можно сравнить поведение человека на пустынной дороге с поведением на улице большого города. Продуваемая ветрами и поливаемая дождями ухабистая лесная дорога символизирует простое, основанное на натуральном хозяйстве военизированное общество. Главная опасность на ней – разбойники или хищники, поэтому путник в любой момент готов схватиться за оружие. Его телесный «габитус» и психический аппарат нацелены на сохранение своей жизни в прямой и открытой борьбе. Напротив, структура городского ландшафта задает совсем иную модель психики. Поскольку здесь опасность разбойного нападения сведена до минимума, но зато многократно увеличивается возможность попасть под колеса автомобиля или натолкнуться на встречного прохожего, это приводит к усилению сдержанности, самодисциплины, предусмотрительности. В современном обществе главная опасность состоит в неконтролируемых аффектах, под влиянием которых человек может совершить незапланированное, нерациональное и тем самым социально опасное действие. Дифференциация людей, все возрастающая степень взаимозависимости и необходимости согласованных действий приводят к возрастанию самоконтроля и самопринуждения. Именно в этом цивилизационном процессе, а не в истории «чистого разума» следует искать причину победы рациональности, расчетливости и экономичности в нашу эпоху. Кроме того, эта победа не привела к полному изгнанию аффектов, желаний и фантазмов. Они тоже модифицируются. Если воображаемое для средневекового человека было тождественным реальному и он строил свое поведение в соответствии с символическими культурными кодами, то начиная с Нового времени граница между реальным и иллюзорным, субъективным и объективным проводится по‑новому. Формируя критерии рациональности в соответствии с политико‑юридическими и экономическими потребностями, общество вынуждено фиксировать и даже производить нерациональное и неэкономичное, антиобщественное и наказуемое. Специальные учреждения – тюрьмы и больницы – наполняются людьми, поведение которых отклоняется от общепринятого. Внутри самого человека рождается противоречие между плотским и духовным, разумным и неразумным.

Страх телесного наказания, усиленно культивируемый в традиционных обществах, в частности процедурой публичной казни, по мере развития косвенных связей между людьми, конкуренции и соперничества как внутри, так и между группами приводит к совершенствованию чувствительности, вследствие чего формируются более тонкие формы репрессии – стыд, неловкость, грех, вина и др. Если в страхе всегда есть нечто животное, родовое, и поэтому страх телесного наказания культивируется в патерналистских обществах, основанных на личностных отношениях, то чувство стыда уже связано с некоторыми формальными отношениями. Из‑за страха потерять уважение в глазах окружающих человек весьма озабочен своим внешним видом, манерами, речью, поведением и т. п.

Страх и разумность вовсе не исключают друг друга. Отсутствие страха не случайно характеризуется как безрассудство. Поэтому можно даже предположить, что страх является не чем иным, как формой рационализации чувственности, способной приостановить аффективное поведение. Неудивительно, что страх культивируется не только на индивидуальном, но и на общественном уровне. Сегодня именно благодаря разумности возникает страх войны, экологической катастрофы, эпидемических заболеваний и т. п. Взаимосвязанность страха и разума была выявлена экзистенциальной философией, представители которой парадоксальным образом использовали страх перед ничто для доступа к подлинному бытию. Доказывая существование ничто ссылкой на ужас, охватывающий человека перед бездной, Хай‑деггер, по сути дела, воспроизвел религиозный опыт страха перед леденящим душу взором бога‑судьи. Таким образом, страх не только не преодолевается по мере развития общества, но, напротив, тщательно культивируется. Человек, переживший в детстве опыт страха, получает мощную психическую энергию, которая может служить носителем высших духовных ценностей.

Формирование чувства стыда и чести обычно относят к эпохе Средневековья. При помощи этих чувств общество регулировало и контролировало поведение своих высших представителей. Чувства эти основаны на значительно более высокой степени дальновидности и расчетливости, чем это имеет место в спонтанном чувстве страха. Конечно, чувство стыда и чести имеет более глубокие корни и наблюдается в развитой форме уже в античном обществе. Оно является исторически изменчивым, и этнографические исследования свидетельствуют о значительном разнообразии того, чего стыдятся люди в различных культурах.

В принципе чувство стыда – особая «тонкая» разновидность страха, основанная на дальновидности и расчете, подавлении непосредственных влечений из‑за возможности общественного осуждения. Стыд – состояние промежуточное между страхом и виной. Вина и следующее за ней раскаяние связаны с проступком, с сознательной рефлексией и моральным осуждением. Нравственное значение покаяния заключается в примирении, ибо нераскаявшийся преступник остается постоянной угрозой для общества, которое в случае отсутствия практики покаяния вынуждено постоянно наращивать репрессивный аппарат телесного насилия. Покаяние как форма самопринуждения открывает возможность установления более либеральных и демократических форм общественного устройства.

Чувство стыда позволяет в зародыше пресекать возможность асоциального поведения. Оно основано на страхе попасть в унизительное положение перед другими, на повышенной чувствительности к своей неправоте, боязни собственной деградации. Стыд преодолевается иначе, чем страх, который нейтрализуется либо уничтожением источника опасности, либо замещением его другими чувствами. Стыд исходит как бы изнутри человека. И голос совести остается постоянным двойником индивида, осуждающим не только проступки, но и побуждения к ним. Стыд, таким образом, это не просто конфликт внутреннего и внешнего, а состояние сознания, характеризующееся напряжением отношений между Я и Сверх‑Я. Абстрактное отношение индивидуального и неиндивидуального переживается человеком как моральный конфликт, который, в свою очередь, базируется на энергетическом потенциале телесной угрозы и наказания или чувства любви и уважения к другому. Стыд – это осуждение со стороны другого, перенесенное в план самоутверждения и самоуважения; его интенсивность связана с опытом страха, перенесенным в детстве, и последующим опытом любви и уважения к взрослым.

Уменыпение страха телесного наказания и интенсификация стыда свидетельствуют о трансформации принуждения в самопринуждение и позволяют говорить о возрастании уровня цивилизованности ролей. Здесь самоконтроль и самодисциплина из инструмента сохранения стабильности общества и его законов становятся средствами самосохранения и самоутверждения человека в качестве полноправного представителя общества или социальной группы. Благодаря этому социальные коллективы существуют не только из‑за внешних принудительных связей, но и в результате духовной интеграции и идентификации.

Чувство стыда, эволюционирующее со временем в общественное мнение, становится мощным регулятором социального поведения. Некоторые критики европейской культуры обращают свой взор к Востоку, где развита индивидуальная психотехника подавления влечений и желаний. Она кажется актуальной в связи с тем, что европейская культура ориентирована на покорение и преобразование природы с целью удовлетворения своих потребностей, но, как кажется, совсем не располагает способами их ограничения. Однако если обратить внимание на мощный механизм общественного мнения, имеющий опору в чувстве стыда и страха потери самоуважения, нетрудно заметить, что цивилизационная система самоконтроля, основанная на самоосуждении, ничуть не менее эффективна, чем восточная аскетика. Например, проблема курения в европейских странах успешно решается не столько путем тренировки воли по системе йоги, сколько моральным осуждением со стороны некурящих, которые задают невыносимую систему отторжения курильщиков от здорового респектабельного общества.

Чувство стыда тесно связано с рационализацией жизни и дифференциацией индивидуального сознания, которое своим развитым аппаратом Сверх‑Я, Я и Оно способно выполнять две очень существенные функции. С одной стороны – предельную рационализацию поведения, исключение аффективных действий и планирование поступков, просчитанных на несколько шагов вперед, учитывающих сложные опосредованные взаимосвязи с другими людьми в сложных дифференцированных общественных системах. С другой – самодисциплину, самонадзор, упорядочивающие внутреннее Я. Поэтому рационализация – это управление «внешней политикой» (поступками), а стыд и моральная педантичность – управление «внутренней политикой» (склонностями, побуждениями и мотивами).

Важнейшей составной частью механизма саморегуляции является Другой. Это не контрагент действия или противодействия, а наблюдатель, испытывающий чувство неловкости. Я испытываю стыд.

Другой – неловкость. Оба чувства предполагают страх перед нарушением общественных запретов. Поэтому становление и развитие данных чувств связано с изменением пространства опасности и его структуры. Для первобытных людей это дикая неокультуренная природа, чужие люди. В ходе общественного развития происходит дифференциация этой территории опасности, формируется различие в восприятии ее отдельных зон. Так, например, охотник не просто боится леса в целом, но выделяет в нем особо опасные участки. По мере специализации и разделения труда, с возникновением городских сословий природный ландшафт перестает быть полем труда и битвы и включается в пространство отдыха. Становится возможным наслаждение красотами природы, которая приобретает линии, краски, формы, имеющие эстетическую, а не, скажем, военную ценность. Таким образом, с исчезновением разбойников, диких опасных животных, по мере окультуривания лесов и распашки земель существенно меняется феноменология восприятия природы.

Меняется также сектор страха, который вызывает один человек у другого. Если раньше всякий чужак воспринимался как потенциальный противник, автоматически включавший машину страха или агрессии, то по мере расширения взаимосвязей между различными группами опасность чужого также воспринимается дифференцированно. В мирном цивилизованном обществе Другой воспринимается с точки зрения внешнего вида, манер, жестов, речи, намерений, поступков и т. п., зона опасности возникает в случае утраты самоконтроля или нарушения общепринятых норм приличия. Под подозрением оказывается внутренний мир Другого: что он задумал, каковы его намерения, чего он хочет? В силу этого необычайно развивается наблюдательность, восприимчивость к косвенным признакам тайных намерений, на этой базе складывается и все более утонченная эстетика наслаждения и отвращения, сопровождающая отношения Я и Другого. Она хорошо представлена в искусстве словесного портрета, укорененном в жизни придворного общества с его интригами, победа в которых связана не столько с умением владеть шпагой, сколько с манерами, речью, искусством читать по глазам и т. п.

При этом важно отметить, что первозданные жестокие чувства не исчезают в цивилизованном обществе, а проявляются в определенных критических ситуациях, например во время войны, и в силу этого уже специально поддерживаются в особые дни. Историк культуры Н. Элиас описывает одно из зрелищ, характерных для Парижа XVI в.: под грохот музыкальных инструментов при большом стечении народа, в присутствии двора, в честь праздника были сожжены две дюжины живых кошек[15]. Насилие и жестокость как необходимые качества военизированного общества должны были специально культивироваться. Например, рыцарский менталитет до сих пор описывается через призму романтических представлений[16]. При более глубоком проникновении в психологию средневекового общества поражает тот факт, что тонко воспитанное рыцарство было довольно трусливо на войне. Число участников, а тем более жертв рыцарских войн не идет ни в какое сравнение с потерями регулярных армий. Рыцари не были героями, которые в состоянии стоять под пулями; они были нормальными людьми, не способными подавить страх. Другой поражающий исследователя рыцарского этоса факт – безжалостное убийство мирных жителей и свирепая жестокость, проявляемая при этом. Существовал кодекс рыцарской чести, запрещавший убивать поверженного и просившего пощады противника в поединке, однако он не действовал в отношении мирного населения завоеванных городов. Культивация наслаждения от убийства была вызвана экономической нецелесообразностью использования пленных: Европа была перенаселена, требовались пустые земли, а не рабы; оставить город неразрушенным, а жителей неумерщвленными значило оставить возможность ответной агрессии.

Буржуазное общество, построенное на иных экономических основах, представляющее собой более разветвленную сеть социальных межнациональных взаимодействий, основанное на регулярных армиях, центральном законодательстве, полиции, прессе и т. п., заимствует демонстративный этос рыцарства, применявшийся к избранному обществу, и переносит его на все сферы жизни. Небольшие островки тонкой рыцарской чувствительности разрастаются до размеров архипелага, и это вызывает серьезную проблему подавления витального и агрессивного опыта. Она решалась христианскими практиками исповеди и покаяния, методической техникой самоанализа и самодисциплины в протестантизме и, наконец, дошедшими до современности методами психоанализа. Наряду с этим оставался незамеченным процесс подавления витальных чувств на уровне повседневности, точнее, отказ от их культивации. Это привело к удивительному факту, зафиксированному в психологии: современный человек характеризуется не столько избыточностью, сколько дефицитом чувствительности. Культура, воспитание, педагогика по традиции используют репрессивную технику подавления чувственности, однако она оказывается бесполезной, ибо современный человек нуждается скорее в раскрепощении, чем в подавлении витальной сферы чувств.

Снижение чувственной энергии расценивается историками, культурологами, политологами как настоящая трагедия. По мнению Л. Н. Гумилева, «пассионарность» – необходимое условие существования этноса. К. Юнг также считал, что современное человечество растратило сокровища, веками культивируемые нашими предками в форме духовного опыта переживаний и страстей. Социологи видят угрозу в утрате личностных связей и чувств, которые скрепляли людей в традиционном обществе. Утрата страстей и влечений разрушает игру греха и покаяния, на которой спекулировала власть. Может быть, поэтому современное общество инстинктивно предпринимает попытки реанимации чувственности в форме производства дискурса насилия, извращения, ужасов и т. п.

 

Рыцарь и придворный

 

По праву считая жизнь высшей ценностью, мы можем выделить в истории культуры несколько высших точек ее исполнения и понимания, которые играют роль идеала и для современности. Прежде всего это античная «забота о себе», которая не сводилась к самосознанию, а включала разнообразные практики управления собою, такие как умеренность в мыслях, чувствах, действиях и прежде всего в еде и сексе. Вопрос Сократа был направлен к свободным мужчинам, рожденным властвовать, и нацеливал их внимание на то, как они, властвуя над другими, могут управлять собой. Есть два изначально контролируемых культурой процесса, которые можно считать внутренними: еда и секс. Однако именно сексуальность становится преимущественным предметом манипуляций со стороны власти. В греческой культуре это объясняется тем, что именно «диетика» удовольствий в форме экономии и эротики как форм власти над собой становится первичной сферой свободы. Так у греков произошла встреча самости с сексуальностью. Однако автономизация сексуальности, завоеванная греками, вскоре была порабощена сначала моральными практиками исповеди и признания, а затем науками о сексе.

Если обратиться к жизни придворного общества, то там мы увидим усиление интереса к процессу потребления пищи. Придворное общество сделало поразительный, неожиданный, но эффективный шаг в развитии технологии власти. Опираясь на этикет и правила сдержанного, благородного, учтивого поведения и таким образом рационализируя мир страстей, оно воздействовало на жизнь не столько насилием, сколько путем управления поведением, намерениями и душевными стремлениями[17]. Если в военизированном рыцарском обществе игра сил осуществлялась открыто и честно, то теперь большего успеха достигали те, кто ловко владел ножом и вилкой, кто имел самый дружелюбный и честный вид и был способен при этом плести коварные интриги. Самодисциплина, самоконтроль, умение смотреть на несколько ходов вперед – вот что культивировалось в дисциплинарных пространствах придворного общества. Духовная аскеза христианских монахов, учтивость и хорошие манеры благородного сословия оказались частью общецивилизационного процесса, в котором все более важное значение приобрело моделирование искусства жизни. Оно становилось не только этическим, но и эстетическим феноменом, в котором выше всего ценились целостность и завершенность.

В пространстве, где насилие является повседневным, сдержанное поведение является ненужным. Там, где власть зависит от земли, где цепочки взаимодействий сводятся к кулачным боям, не нужна предусмотрительность. Там, где жизнь коротка и непредсказуема, где насилие непосредственно и неотвратимо, нет нужды сдерживать напор чувств и агрессию. Жизнь вояки‑рыцаря балансирует между экстремумами. С одной стороны, он стремится реализовывать свою личную свободу там, где может. С другой стороны, он может не сдерживать, а реализовать любые желания, в том числе и самые агрессивные, по отношению к врагу. Однако при этом остается открытая возможность оказаться в рабской зависимости от другого. Такие непосредственные отношения, как бы их ни восхвалял Ницше, создают рабство во всем обществе независимо от того, что некоторые его представители кажутся свободными; на самом деле они реализуют свою свободу посредством насилия. Общество, привольное для победителя, более свободное для мужчин, чем для женщин, было чудовищно напряженным.

Правда, это напряжение имело не столько социальный, сколько внутренний, душевный характер. Постоянная внешняя опасность сопровождалось и компенсировалось чувством удовольствия, поэтому человек редко обдумывал далекие последствия реализации своих импульсивных желаний. Но страх загоняет стремление к удовольствию в тайники души, где оно оказывается невидимым.

Деньги постепенно меняют коды поведения. Второй важный источник их изменения – централизация и монополизация власти в королевских дворцах. По мнению культуролога Н. Элиаса, именно при дворе сформировался новый субъект сдержанного и дальновидного поведения. Разумеется, важную роль в этом сыграло христианство, которое трансформировало и использовало античную заботу о себе. Исповедь и покаяние, страх возмездия в виде божественного суда (обряд похорон, собственно, являлся политической церемонией передачи души из рук одной власти в руки другой, более могущественной) были рассчитаны скорее на формирование зависимых, чем свободных сословий. Всеобщий страх, зависимость – вот что культивировалось в христианстве. Наоборот, свободные мужчины в Греции чувствовали себя по‑другому. Они ничего не боялись, ибо искусство управления собой давало им достаточную уверенность, что бы они ни совершали. Наиболее презренным здесь считалось аффективное поведение.

В христианском мире никто, даже король, не был спокойным. Более уверенно чувствовали себя, так сказать, профессиональные христиане – священники и иерархи. Конечно, исполнение заветов Бога должно было внушать чувство уверенности, но мы не найдем античного спокойствия даже у святых. Подвижники и аскеты искали абсолютной безопасности, ибо страх божественного наказания был чрезмерно интенсифицирован. Как известно, Лютер утверждал, что почти никто не спасется. В этих условиях оставались осуществляемое на пределе человеческих возможностей воздержание и ужасный, парализующий страх. Может быть, в этом состоит различие в поведении римских императоров и первых христианских королей. Последние были жестоки и кровожадны не менее первых, но переживали периоды ужасного раскаяния и накладывали на себя жестокую епитимью. Это объяснимо в терминах культуры стыда и вины. Античное общество культивировало стыд, возникавший при нарушении общепринятых норм и ценностей, особенно таких, как честь, мужество, слава. Христианство же культивировало виновность, и это лучше всего видно на примере первородного греха.

Итак, на вопрос Сократа, кто будет управлять управляющими, христианство дало свой ответ. Страх и вина – вот что управляет каждым, кто бы он ни был. Но такого универсального страха, вероятно, было недостаточно в повседневной жизни. Так наряду с чувством вины снова приходилось использовать культуру стыда. Рыцари принимали кодекс чести и стремились соблюдать его во что бы то ни стало. Так возникали новые ритуалы.

Что нового внесли в эту стратегию придворные? Очевидно, сдержанность, самодисциплину, дальновидность и расчетливость. Они находились в более сложной сети зависимостей, где насилие было опосредовано и заменялось управлением. Денежные взаимоотношения также радикально сказались на психологии людей. В отличие от ростовщика и торговца придворный тратил деньги, а не копил их, однако и он вынужден был рассчитывать, где их взять и на что потратить. Так складывалось новое искусство управлять самим собой. Речь шла уже не столько о телесной, сколько о душевной работе. Прививавшаяся с детства христианская бдительность дала удивительные результаты. Придворные приучились сдерживать свои желания не из‑за страха божественного возмездия, а из‑за выгоды, которую сулило временное откладывание аффекта. Желания становились более протяженными во времени. Аффекты вспыхивали и разряжались, а желания долго формировались и иссушали душу и даже тело индивида. Их достижение, подобно обмену квартиры в советском обществе, было связано с выстраиванием сложных комбинаций и цепочек зависимостей.

Таким образом, роль придворного общества в процессе цивилизации состояла не только в том, что это была хотя и несовершенная, но важная форма развития государственной машины. Придворные не являлись предшественниками бюрократии. Они не только служили королю, но и жили при дворе, который задавал определенную форму жизни. Отсюда вытекает его цивилизационное значение. Придворный – это новый, более культурный тип человека в сравнении с рыцарем. Хотя рыцарь прям и честен, а придворный лукав и придерживается линии руководителя, хотя рыцарь неукоснительно следует высоким требованиям своего этоса, которые он считает своими собственными убеждениями, а придворный дистанцируется от правил хорошего тона и осознает их условность и т. д. и т. п., однако в целом придворный – более демократичный персонаж. Во‑первых, двор оказался местом пересечения разных сословий, местом, где их притязания оценивались с учетом сил и интересов других сословий и придворный выступал в качестве посредника. Во‑вторых, двор опосредовал личное насилие и этим давал почву развития юридических отношений. В‑третьих, при дворе, удаленном от земли, развивались товарно‑денежные отношения. Придворный вынужден был искать деньги. За все приходилось платить, и в этом смысле прообразом рынка являлся именно двор. При этом подачки короля, выдаваемые в зависимости от положения и личных заслуг, становились все меньше, и приходилось заниматься модернизацией хозяйства, чтобы получить больше дохода. Но все‑таки отношения двора и рынка не были безоблачными. Сами придворные вносили в обмен слишком много нерыночных элементов.

Старые технологии и эстетики существования модифицировались, но не исчезли. В буржуазном обществе, как показал М. Вебер, аскетичность, самодисциплина и расчетливость использовались для умножения капитала. Он стал основой жизни, и поэтому бережливость, расчетливость, экономность выдвинулись в качестве главных ценностей. Сегодня проблема жизни ставится и решается с точки зрения уникальности и индивидуальной свободы, которые стали в буржуазном обществе высшими ценностями. А между тем даже в Европе трудно указать на нечто подобное. Хотя люди по‑прежнему остаются верны идеалам свободы, гласности, демократии, однако формы жизни изменились настолько радикально, что старые ценности, и прежде всего этические, подверглись значительной инфляции. Это касается прежде всего сдержанности и аскетичности. Если раньше в условиях недостатка предметов потребления и огромного трудолюбия людей в ходу были принципы труда и экономии, когда деньги долго зарабатывались, а вещи долго служили, то сегодня в условиях излишка вещей формируется культ потребления. Поскольку рациональность и расчетливость складывались в сферах труда и познания, постольку люди оказались не готовыми к их применению в сферах свободного, праздничного, спонтанного. Но экономика по‑своему рационализировала «сферу услуг», превратив праздничные формы жизни и сопровождающие их застолье и веселье в индустрию повседневности, освоив такие места, которые ранее считались местами приватности, свободы, удовольствия и отдыха.

Со времен Ренессанса наблюдается явный сдвиг к усилению самоконтроля, культивированию способности смотреть на себя глазами других людей, говорить и думать о себе в третьем лице (что отражается в языке). Именно благодаря этому стало возможным рациональное отношение к действительности, обусловившее покорение природы и успех в контроле над экономикой и политикой. «Цивилизованному обществу» соответствует «цивилизованный человек». Стандарт civilite (вежливость) отличается от стандарта courtoisie (учтивость) прежде всего мотивацией соблюдения правил приличия. Например, перечисляя правила, наставники акцентируют внимание на возможном присутствии особ более высокого ранга. Человек привыкает вести себя так, как если бы он постоянно чувствовал на себе критический взгляд этих особ, обладающих специфической чувствительностью. Каждым жестом решается вопрос о том, может ли некто быть признан «подлинным придворным», и общественный императив «не быть неприятным» становится привычкой непрестанно следить за своим поведением. Развитие стандарта civilite ознаменовано введением в обиход специальных предметов, поддерживающих отвращение к телесным функциям. Плевательницы, носовые платки и ночные горшки приучают человека контролировать свои естественные потребности, отправляя их только с соблюдением соответствующих правил. В Средние века все ели руками из общего блюда, пили из общей посуды. В придворном обществе каждому положен был особый прибор, поскольку все, что соприкоснулось со ртом другого человека, вызывало неприязнь. Исполняя ежедневно ритуалы использования подобных предметов, люди привыкали к повседневному самоконтролю. Ограничения, принимаемые на себя высшим классом, утверждают его превосходство. Вилки, салфетки и т. п. стали символами привилегированного положения. Рыцарь не нуждался в столь утонченных манерах, он самоутверждался в играх, ставкой в которых была жизнь. В придворном обществе комплекс удовольствий, связанных с переживанием своей спонтанной силы, вытеснился комплексом удовольствий, основанных на переживании своей утонченности.

Наряду с телесными отправлениями организма под контролем оказались и эмоции. В ходе усложнения общественной ткани осуждению подверглись не только агрессивное поведение, но и спонтанные желания. Культивирование сдержанности предполагает неприязнь к откровенному проявлению «внутреннего». Под воздействием стыда и отвращения активное и зачастую агрессивное переживание удовольствия трансформируется в пассивное, допускающее отстраненное видение ситуации. Непосредственный захват желаемого объекта уступает место стремлению заполучить его «по праву». Формируется общество, в котором своей цели достигают не силой, а хитростью, игрой на соотношении силы и слабости, функцию насилия принимают на себя интриги и лесть.

Революции покончили с сословным строем, препятствовавшим самореализации буржуазии, но усвоенный ею придворный стандарт поведения сохранился, получив новое обоснование в представлении о достоинстве «цивилизованного человека», отличающем его от дикаря. Повседневные ритуалы поддерживали уже на более широком социальном пространстве тип личности, формирование которого сделало возможным параллельное образование гигантских политических и экономических объединений.

В Новое время люди вынуждены были существовать в постоянной тесной связи друг с другом, в постоянной зависимости друг от друга, большей частью в силу экономических обязательств. В сфере политики и юриспруденции это выразилось в узаконивании запрета на своевольное применение физической силы. Исключительное право на убийство было закреплено за государством. Цивилизованный человек утратил способность испытывать удовольствие от проявления грубой силы и стал подчиняться закону не по принуждению, а добровольно. Постепенно он привык во всех жизненных обстоятельствах мысленно оглядываться на окружающих, побуждаемый желанием произвести приятное впечатление; в силу превращения открытых социальных требований в самоконтроль он бессознательно усвоил стремление к стандарту приличий. Это стремление выглядеть прилично, укоренившееся в человеке в виде стыда и неприязни ко всему грубому, в гораздо большей степени способствовало пацификации современного общества, чем юридические запреты. Цивилизация, подобно любому социальному процессу, осуществляется прежде всего в форме изменения жизненного мира людей, их желаний, их способности переживать нечто как приятное или неприятное.

 

Золото и плоть

 

В «Венецианском купце» У. Шекспира описывается договор между евреем‑ростовщиком Шейлоком и купцом Антонио, согласно которому за неуплату должник должен рассчитаться фунтом собственной плоти. Исторически сложилось так, что у евреев не было большого выбора в приобретении профессии. Существует старое предубеждение, что ростовщичество – одна из самых бесчеловечных профессий. Еще в «Политике» Аристотеля ростовщичество осуждается как неестественное. Однако по мере развития торговли оно становилось все более важным, и от него уже нельзя было отказаться. Кроме того, человек за все расплачивался, в конце концов, своей собственной плотью, и старинная «Правда», в которой за око платили оком и зубом – за зуб, достаточно прозрачно раскрывает последнюю истину права. Оно есть право на плоть, включая жизнь или смерть человека. И хотя конфликт в пьесе Шекспира благодаря состраданию и смекалке женщины разрешается в конце концов по‑христиански, победой добра над злом, однако в реальной истории победил все‑таки Шейлок.

В позднем Средневековье складываются три власти со своими институтами и телами: королевская, церковная и торговая. Первая формируется при дворах и характеризует придворное общество, роль которого в цивилизационном процессе неоценима. Она была обстоятельно раскрыта в работах Н. Элиаса. Духовное сословие не менее важно. Оно сыграло большую воспитательную и просветительскую роль. Торговое сословие сделало европейские поселения, где гнездились центры монополии власти, настоящими городами. Его роль может быть охарактеризована как коммуникативная. Именно это сословие выявило взаимную связь и переплетение интересов различных слоев, которые первоначально мыслились абсолютно разделенными. Поэтому, например, рыцарь, соблюдавший этикет перед благородными дамами, нередко вел себя как скотина по отношению к представительницам низших сословий. Да и христиане любили и прощали своих, зато боялись и ненавидели чужих. По сути дела, обращение негров в рабство, а также убийство индейцев оправдывалось тем, что у них якобы нет души. Терпимым и даже любезным к представителям всех слоев общества (за исключением неимущих) впервые становится именно купец, создающий новые пространства цивилизации, в которых перекрещивается и взаимодействует ранее разделенное и разъединенное. Рынок и торговля осуществлялись внутри города, но фактически места торговли оказались перекрестками путей из различных городов и стран. Одним из первых мощных торговых союзов была Ганза, основание которой относится к 1161 г. В Ганзейский союз входили Генуя, Венеция, Лондон, Париж и др. Страсть к наживе и предпринимательство отравили сердца людей, но раздвинули горизонт мира.

Монастыри и церкви представляли собой достаточно прочные и многочисленные институты, господствовавшие над остальной территорией. Время отмерялось ударами церковного колокола, и таким образом церковь контролировала жизненные и хозяйственные процессы. Духовные власти успешно боролись со светскими за властный приоритет. Например, папа Римский был реальной влиятельной фигурой, в то время как титул императора оставался чисто номинальным. Церковь собирала людей в общину и обеспечивала единство государства. Как же это достигалось? Монахи и аскеты стремились подражать Христу. Постом и молитвой они преображали свое тело и душу уже здесь, на этой земле. Конечно, таких людей было мало, а христианство реально функционировало как типичная народная религия со свойственными ей предрассудками и предубеждениями. Тем не менее перед церковью стояла серьезная задача собирания людей в общину, и она нашла специальные места такого сердечного согласия – храмы. Там по религиозному предписанию люди объединялись и, сопереживая страданиям Христа, испытывали душевное соучастие друг с другом. После службы люди расходились умиротворенные, сердца их таяли от жалостливой любви, они обнимались, целовались и прощали прегрешения. Практически создание таких мест, к которым кроме церкви относились приюты, богадельни, больницы и мелкие трудовые учреждения, шло параллельно с развитием рынка.

Рынок – это особая территория. Там культивировались совсем другие чувства: агрессии, конкуренции, зависти, мести и т. п. Как же взаимодействовали между собой эти столь противоречивые чувства, как удалось (удалось ли?) примирить противоположные начала любви и ненависти, как соседствовали друг с другом богоугодные места и экономические территории? Церковь культивировала тело любящее и сострадающее. Вход в собор настраивал верующего на особый лад. Надвратные фрески и скульптура внушали смирение и покаяние. Человек словно вставал в длинную очередь жаждущих утешения и сострадания. Внутри храма это ощущение усиливалось: высокий купол храма, льющийся сверху яркий свет, горящие свечи и изображения страстотерпцев на стенах – все это активизировало сопереживание страстям Христовым. Бог как будто здесь, рядом с человеком. Но выходя из церкви и оказываясь на рыночной площади, человек становился другим. В него словно вселялся дьявол.

Необходимо скорректировать господствующую точку зрения на средневековую цивилизацию. Считается, что она пренебрегала телом и на первый план выдвигала дух. На самом деле духовные метафоры Средневековья имеют телесный характер. Христианская культура обращена на тело, и все ее институты работают над организацией и производством телесности. Конечно, эта телесность – особая. Читая описания чувств религиозных людей, трудно отделаться от мысли, что они имеют эротическую природу. С точки зрения психологии эмоций настроение влюбленного поэта не отличается от чаяний монахини, страстно приникающей к деревянной скульптуре Христа. И хотя есть огромная разница между чувствами рыцаря‑поэта, завещающего свое сердце любимой, и монахини‑католички, жаждущей обменяться с Христом своим сердцем, в том и в другом случае речь идет о чувственной духовности и об одухотворенном теле. Грехопадение, зачатие, рождение, крещение, искупление, страдание, покаяние – это телесные акты. Все дискурсы о духовном так или иначе были связаны в христианстве с соответствующими дисциплинарными пространствами, в которых и происходило производство человека, способного к страданию и состраданию. Таким образом, вопрос о «смерти Бога» в современной культуре следует связывать не столько с атеистической критикой или нигилизмом, сколько с распадом мест воспроизводства одухотворенной телесности, произошедшим не по нерадивости священников, а по причине развития иных дисциплинарных пространств.

Мечтания и желания, страхи и запреты христиан тоже имели телесный характер. Мечтали о райских наслаждениях, садах отдыха и покоя. Люди искали телесного контакта и охотно обнимались, целовались. И вместе с тем боялись проказы, сифилиса, чумы и других болезней, которые передавались именно с помощью контакта. Однако любовь и ненависть были достаточно резко разведены: любили свое и боялись чужого. Рыночные отношения поставили людей в новые условия: враг оказался среди «своих». Сосед стал ненавидеть соседа. Обществу угрожал раздор. Однако люди ни теперь, ни тем более тогда не признавали, что враг находится не вне, а внутри нас самих. Поэтому вовсе не удивительно, что европейское средневековое общество с целью самосохранения тоже вынуждено было искать или создавать врага. Сначала это были нехристиане, с которыми велись священные войны, потом язычники, которых колонизовали, затем стали преследовать иностранцев и евреев и, наконец, ограничивать права «своих» – больных и сумасшедших, инакомыслящих и чудаков, женщин и маленьких детей. Во всех этих случаях имело место сложное символическое замещение «чужого», витиеватая и бесконечная эволюция образа врага, совершенствование стратегии и тактики борьбы с ним.

Хорошим примером поисков примирения своего и чужого являются попытки создания в Венеции изолированных пространств, в которых чужое сохранялось бы и при этом находилось под контролем и работало на процветание своего. Венеция XVI в. – это мировой город, перекрестье торговых путей с Юга на Север и с Востока на Запад. Его население и богатство сложилось благодаря контактам с самыми разными странами и этносами. Он не был похож ни на империю, ни на национальное государство. Вместе с тем единство города не нарушилось из‑за нашествия чужих, так как венецианцы придумали гетто для евреев, работные дома и кварталы для иммигрантов. Венецианцы, как и остальные европейцы, боялись евреев, считали их разносчиками венерических заболеваний. Христиане заканчивали договор между собою рукопожатием, объятием и поцелуем, а с евреем раскланивались и подписывали обязательство. Евреи прежде всего угрожали христианской плоти. Еврейское тело считалось нечистым, и хотя христианство интенсифицировало сострадание к измученному телу, однако еврей оказывался за его границей. На фреске Джотто «Поцелуй Иуды» Христос изображен как благородный честный господин, а Иуда – как предатель. У него низкий лоб, недобрые, глубоко посаженные глаза и чувственный слюнявый рот. Художник изобразил ситуацию так, что губы Иуды не касаются Христа, христианская плоть не осквернена нечистым прикосновением. Несомненно, эта картина внесла вклад в укрепление ненависти к евреям, пик которой, как это ни странно, пришелся на эпоху Возрождения. Как и гонения на ведьм, интенсификация черного дискурса о евреях не связана с их сущностью. Чужое – продукт своего. Женщина, еврей, мусульманин или русский для европейца – это всегда европейский продукт. Чужим не дано представлять самих себя, их представляют другие. Но было бы слишком упрощенным понимать дело так, что не власть определяет дискурс, а, наоборот, сам язык своими различиями и разграничениями задает поле власти. Дискурсивное изменение в различении своего и чужого определяется не какими‑то врожденными шовинистическими бациллами ненависти, а социально‑экономическими причинами.

Ростовщики‑евреи были необходимы Венеции, так как торговля немыслима без кредитов. Поиски компромисса были интенсифицированы начавшимся экономическим упадком и разложением морального духа. Венецианцы не смогли поступить так, как остальные европейцы, которые решительно занялись очищением социального пространства и кроме изоляции больных, безумных и нищих предприняли акции изгнания и преследования евреев. Венеция не могла обходиться без ростовщиков. И вместе с тем было очевидно, что моральный дух и единство, особенно среди молодежи, стремительно разрушаются. Юноши – опора и надежда нации, защитники и заступники, воины и предприниматели – купались в неге и роскоши, склонялись к гомосексуализму, разъезжали в гондолах обнаженными, и к тому же с женскими украшениями. Молодые женщины низкого происхождения тяжелому труду предпочитали проституцию и разгуливали разряженные в пух и прах. Это вызывало раздражение почтенных дам, которые прежде могли выразить свое превосходство одеждой и украшениями, а теперь совершенно терялись в толпе молодых куртизанок. Отцы города призывали к строгим мерам. Однако попытки запрета на ношение украшений или привлекательных прозрачных одежд, а также ограничение мест фланирования оказались неэффективными. Поскольку значительная часть мужчин была оторвана от семьи (моряки, торговцы, солдаты), постольку существовала потребность в проституции. Однако упорядочить поведение жриц любви долго не удавалось.

Еще средневековые схоласты затеяли спор о публичных женщинах. С одной стороны, их деятельность богопротивна и они все должны попасть в Ад. С другой стороны, они добывают хлеб насущный тяжелым трудом. В результате было принято компромиссное решение: работа жриц любви не является грехом, если они не получают удовольствия. Вообще говоря, Средневековье было более терпимым и к женщинам легкого поведения, и к ростовщикам. Кажется странным, что проблема обострилась по мере наступления капитализма и достигла своего пика в протестантизме. Поэтому концепция М. Вебера о том, что протестантская этика способствовала развитию капитализма, нуждается в уточнении. На самом деле Лютер и другие лидеры протестантизма осуждали торгашей.

Таким образом, гетто стало компромиссом между страхом к чужому и экономическими интересами. Стремясь очистить город, венецианцы приняли решение изолировать евреев, и им было запрещено жить вместе с христианами. Между прочим, решение об отделении еврейских кварталов не ново: оно было выработано еще в Древнем Риме. Как это ни покажется жестоким, открытие гетто оказалось благотворным и для сохранения евреев как нации. Конечно, они были связаны стенами гетто и могли выходить оттуда лишь на определенное (дневное) время, однако внутри они могли носить национальную одежду и украшения (что было особенно важным для состоятельных женщин), а также открыть синагогу, соблюдать обычаи и отправлять свои обряды. Гетто – это место, где евреи могли оставаться евреями, и поскольку идентичность так или иначе основана на угнетении и преследовании, то она была продуктом взаимной игры как еврейских, так и христианских общин. Изучение предрассудков – это не упражнение в теории рациональности. Стремление к чистоте возникает не только как способ идентификации, основанный на разделении «чистых» и «нечистых». Страх перед евреями‑врачами был следствием страха телесного контакта из‑за распространения кожных и венерических заболеваний. Страх перед евреями‑ростовщиками был вызван расслоением общества и ненавистью к богатым. Конечно, это было несправедливо по отношению к евреям, так как среди них процент бедных (несших на своих плечах мелкую торговлю) был не меньше, чем у остальных. Не лучше обстояло дело и с иностранцами.

Из‑за дороговизны перевозок в Венеции были открыты иностранные мануфактуры и фабрики. На базе этих работных домов были также основаны иностранные гетто. Так, из‑за того, что немецкие рабочие занимались контрабандой, им было запрещено выходить из гетто с наступлением темноты, с ними не заключались сделки, а внутри самих работных домов царили репрессии и подозрительность.

 

Храм и рынок

 

Как известно из истории средневековой культуры, больные и безумные, покаявшиеся преступники и блудницы не изгонялись из общества. Нищие и больные стояли на паперти, они составляли своеобразную часть интерьера церкви и вписывались в ее преддверие, украшенное скульптурными фигурами, символизирующими адские мучения грешников. Некоторые историки утверждают, что причиной огромного количества нищих в средневековых городах была не только экономика, но и мораль, высоко оценивающая милосердие. Если было большое число людей, жаждавших подать милостыню, чтобы заслужить благословение, то должно было быть не меньшее число людей, желавших получить это подаяние. Нищета культивировалась верой, согласно которой богатому невозможно попасть в рай. Точно так же безумцы, хотя и не допускались в церковь, однако были интегрированы в общество в качестве убогих, шутов или пророков. Юродивые играли роль своеобразных прорицателей, к пророчествам которых прибегали в трудные моменты жизни. Пользовались уважением и раскаявшиеся преступники, которые селились на окраине и в труде и молитвах проводили свою жизнь.

Положение стало меняться по мере того, как рынок побеждал храм. Общество начало самостоятельно бороться за свою чистоту. Сначала заразных больных, безумных и нищих изгнали кнутами из городов. Были или не были на самом деле «корабли дураков», однако рассказы о них достаточно хорошо показывают изменения, происходившие в сознании людей. К изгнанию или изоляции принуждались не только больные, но и разного рода нарушители социальных норм. Неверные жены, мелкие жулики и обманщики, бродяги, обесчещенные дочери и промотавшие состояние сыновья в равной мере подлежали осуждению и наказанию. Прежде всего, в сознании самих нормальных граждан начала срабатывать некая новая дискурсивная машина, отличавшая плохих от хороших, и этим было обусловлено огромное количество доносов в инквизицию. Сам феномен инквизиции необъясним чисто религиозными причинами. Во‑первых, инквизиция – это суд, хотя и лишенный атрибутов справедливости: обвиняемые ведьмы и колдуны практически не могли оправдаться, так как их сопротивление приговору расценивалось как дополнительное свидетельство их виновности. Во‑вторых, преследование ведьм происходило в сравнительно благополучной Европе, а в России случаи их сожжения вообще относятся к XVIII в[18]. Существует психоаналитическая версия охоты за ведьмами, согласно которой она объясняется скрытыми, подавленными желаниями. Дело в том, что нетерпимость нарастала не только по отношению к другому, но и по отношению к самому себе. Люди стали все более жестко относиться к нарушению моральных норм. Интенсифицировались чувства вины и стыда, изгонялись не только грубые слова, непристойные жесты, унаследованные еще от язычества элементы сексуальной свободы, но и нескромные желания. Более жестким стало воспитание женщин, которые не смели даже думать о сексе. Нечто подобное имело место и у священнослужителей, особенно у тех, кто вынужден был исполнять целибат. В пользу психоаналитического истолкования процессов над ведьмами говорит наличие какого‑то непонятного единодушия между инквизиторами и обвиняемыми. Обе стороны не сомневались в существовании дьявола, а ведьмы охотно рассказывали о способах общения с ним, особо выделяя «соленые» моменты, которые больше всего интересовали инквизиторов.

Главной причиной в изменении отношения к безумцам, больным и нищим явилось принципиальное изменение общественных норм. Масштабом пороков и добродетелей стало государство. Именно оно «внедряло» в сознание граждан особое устройство, которое представляло лиц с отклоняющимся поведением как диких и опасных зверей, как ведьм и колдунов. «Восход века разума, меркантилизма и просвещенного абсолютизма совпадает с новым строгим упорядочением пространства. Все формы неразумия, которые в Средние века принадлежали единому божьему миру, а в эпоху Возрождения – секуляризировавшемуся миру, переобозначаются этим порядком, оказываются по ту сторону мира общения, нравов, труда. Короче, они оказываются за пределами мира разума, оказываются под замком, обезвреживаются и делаются невидимыми.»[19] С экономической точки зрения армия неработающих расценивалась как нечто нетерпимое, нерациональное и угрожающее обществу. Эпоху административного ограничения неразумия М. Фуко связывает с открытием общественного Госпиталя в Париже в 1665 г. На первый взгляд, секуляризация безумия выглядит как безусловно гуманный акт, изымавший больных из рук фанатиков‑инквизиторов. Однако на деле они попали в тиски новой, не знающей жалости власти. Во‑первых, все они были отождествлены как нуждающиеся в государственной опеке. Во‑вторых, оставлены без какой‑либо защиты родных, общественности и церкви и отданы под власть администраторов. М. Фуко писал: «Им дано решать вопросы о руководстве, управлении, торговле, полиции, правосудии, наказании и заключении всех нищих Парижа. Практически абсолютный суверенитет, правосудие без обжалования, право казнить и миловать, против коего ничего нельзя предпринять»[20].

Как отмечает А. Лоренцер, в конце XVIII в. каторга, сумасшедший дом и работный дом сливаются в одно целое[21]. При этом на них возлагаются экономические задачи. Трудно сказать, насколько эффективным был принудительный труд людей, большинство из которых были детьми, безумцами или нищими. Он связывался с системой трудового воспитания, благодаря которому общество производило тело работника. Перевоспитание нищих и бродяг было обусловлено не тем, чтобы обеспечить для сострадающих членов общества достаточное количество людей, нуждавшихся в подаянии, способных смиренно его ждать, а не брать силой, а тем, что возникла потребность в особой дрессуре, направленной на преобразование природного тела в тело работника фабрики. Для этого необходимо было приучить его к монотонному, однообразному труду, связанному с рациональными затратами энергии. В истории цивилизации эти репрессивные пространства постепенно перекрещиваются с гуманными и моральными пространствами. Прежде всего члены протестантских общин пытались предоставить нуждающимся более достойный приют, где бережливость и труд смягчали бы жестокость работных домов. Во Франции, где раньше всего началась медицинофикация жизни, в борьбу с государственной репрессивной машиной вступила медицина. Постепенно на места администраторов, назначавшихся властью, в общие госпитали пришли врачи. Конечно, медицинофикация, сменившая секуляризацию, на самом деле означала переход к новой форме управления миром больных. Теперь за свои безумные выходки они подвергались не наказанию, а внушению. Врач надел маску Отца‑Авторитета, Судьи, но выступает в роли магического Целителя, который способен одним чудотворным взглядом поднять больного на ноги и вернуть ему разум. «Со всей ясностью мы видим, – пишет А. Лоренцер, – что господство над больным в процессе передачи власти от администратора к терапевту не только сохранилось, но даже многократно возросло»[22]. Соответственно росту всесилия врача уменьшилась самостоятельность больного. Он стал материалом, из которого врач лепил фигуры своих идеальных моделей. Дело в том, что к тому времени клиническая психиатрия проделала большую работу по классификации видов безумия и для каждого существовала особая технология «лечения». Поэтому первичная задача врача состояла в том, чтобы «довести» больного до «нормальной» клинической картины.

Описывая метод работы своего учителя, известного психиатра Ж. М. Шарко, З. Фрейд отмечал, что под его одухотворенным взором хаос упорядочивался и вскрывалось повторение одних и тех же симптомов, с помощью своего рода схематизации вырисовывались «типы», а из них прослеживался длинный ряд ослабленных случаев. Таким образом, чтобы лечить, врач сначала должен был сделать пациента больным. Это сильно напоминает процедуру суда и наказания. Опираясь на общественные нормы, суд подводит нарушителя под «статью», и соответственно ей назначается мера пресечения. Конечно, в обществе должно царить некое согласие относительно того, кто является преступником или сумасшедшим, а кто – нет. Однако вряд ли это делает границы между ними «естественными». На самом деле в сознании рядового гражданина, а также судьи или врача эти границы проводятся на основе быстро устаревающих социальных и моральных норм. То, что называлось справедливым решением или правильным диагнозом, нередко оказывалось выражением уже устаревших предрассудков, ибо, несмотря на Нагорную проповедь, в разное время люди по‑разному оставались «справедливыми», «добродетельными» и «нормальными». Кроме того, очевидно, что авторами названий многих психических заболеваний оказались не специалисты, а профаны. Так маркиз де Сад и Л. Захер‑Мазох в какой‑то мере ответственны за разделение больных на садистов и мазохистов. Но главными местами подгонки пациента под нормы абстрактной морали и стандартного набора вечных добродетелей являются, по мнению М. Фуко, больницы и тюрьмы.

 

Дисциплинарное общество

 

Если историки гуманитарных наук относят рождение индивида к началу Нового времени, дух которого выразила метафизика субъективности с ее учениями о свободе и автономии личности, то М. Фуко связывает это событие с развитием дисциплинарных практик в эпоху Просвещения. Древность ни в теории, ни на практике не признавала независимого индивида, способного противопоставить себя давлению обязанностей, традиций, дистанцироваться от принадлежности к роду, полису, государству, с которыми он себя отождествлял. Если рассматривать культуры на уровне повседневных практик, то действительно древние цивилизации были ориентированы на построение и укрепление общественного тела. Открытость, зрелищность, ритуальность и даже спектакулярность празднеств, строительство храмов, форумов, театров, цирков и общественных бань предполагало не только жизнь на виду, но и доступность многим великолепных и дорогостоящих объектов. Наоборот, современное общество состоит из индивидов, разделенных прежде всего стенами жилищ, которые государство стремится сделать прозрачными. Поэтому наше общество – это общество надзора, который, как показал М. Фуко, реализуется в разнообразных формах: от внешнего наблюдения до медицинских осмотров, психологических тестов и экзаменов.

Причины модернизации традиционных обществ многообразны. Старая власть, персонифицированная харизматической личностью – батюшкой‑царем, самодержцем, использовавшая солярные знаки, символизирующие могущество, на самом деле была довольно расхлябанной и неэффективной. Эпохи сильной власти, как полагал Ф. Ницше, были достаточно либеральными и не нисходили до мелочного надзора; напротив, в них проявлялись как равнодушие к целому ряду нарушений, так и милость к покаявшимся преступникам. Власть правила массами, а не индивидами, используя при этом демонстративные техники презентации и ограничиваясь в экономическом отношении сбором налогов и податей.

Новое время связано с усложнением экономики и хозяйства. Возникла необходимость в целесообразном использовании ресурсов, техники, человеческих сил. Дифференциация и рационализация общественного пространства привела к борьбе с бродяжничеством: каждое место должно быть закреплено за индивидом. Дифференциация пространств (появление тюрем, больниц, домов призрения, казарм, школ, фабрик и заводов), внутренняя сегментация этих государственных учреждений (классы внутри школы, группы внутри классов) потребовали разделения и иерархизации людей. Люди извлекались из естественных условий обитания и подлежали преобразованию в казармах, школах, работных домах или больницах. Изобретались многообразные ортопедические техники, направленные на формирование новой анатомии, нового тела, способного эффективно и бесперебойно выполнять те или иные общественные обязанности.

Так складывалась новая технология власти, направленная на индивида, а не на массу. Вероятно, ее началом явилась казарма, так как преобразование рыцарей в солдат регулярной армии было сопряжено с муштрой и дрессурой. В этом видят начало омассовления и деиндивидуализации: в процессе муштры стирается представление об уникальности и автономности. Если солдат будет думать о самоценности личности, то как он пойдет в атаку? Но на дрессуру можно посмотреть и по‑другому. Сообщество рыцарей было организовано по образу греческой фаланги гоплитов, т. е. на принципе «один за всех, все за одного». В регулярной армии телесная дружба уже не являлась обязательной. Представление о воинском братстве осталось как символ в мирной жизни, но поведение на войне определялось уже иными стратегиями. Воспитание в регулярной армии, где один сержант муштровал десяток солдат, основывалось не на индивидуальной работе, а на дрессировке послушных, выполняющих команды начальника индивидов. Конечно, это не тот индивид, о котором мечтали философы и которого предполагали авторы общественного договора. Но удивительное соответствие теории демократии с дисциплинарными практиками говорит о какой‑то их связи. Не случайно эпоха Просвещения, открывшая свободу, изобрела дисциплину. При этом дисциплина стала технологией производства индивидов.

Сегодня наиболее распространенным инструментом все еще сохраняющейся дисциплинарной технологии остается экзамен и разнообразные его формы: опросы, тесты, осмотры. Рождение индивида, полагал М. Фуко, следует искать не столько в теориях автономии личности, сколько в детальных записях разнообразных осмотров и экзаменов[23]. Школа превращается в аппарат непрерывного экзамена, дублирующего весь процесс обучения. Он постепенно перестает быть интеллектуальным агоном и все больше становится способом сравнивания. Экзамен превращает ученика в область познания. Школа становится местом педагогических исследований. Она формирует индивида и вводит его в документальное поле. Однако индивид в результате превращается в «отдельный случай» и даже в аномалию. Он есть постольку, поскольку его можно описать, оценить, измерить, но также муштровать, учить или лечить.

 

Ты – мне, я – тебе

 

Считается, что фундаментальное изменение форм жизни в новой истории Европы было связано с развитием капитализма и протекало по модели рынка. Действительно, А. Смит на простом примере с фабрикой по производству булавок показал, как благодаря рынку эгоистические стремления индивидов связываются с процветанием нации. Здесь общепонятными являются два термина: индивид и нация. Между тем это принципиально новые феномены, не имевшие места в прошлом. Индивидуальность представлялась прежде угрожавшей существованию общества, и ее становление действительно связано с развитием рыночных отношений. Однако индивидуальность и автономия таили серьезную угрозу духу общины. Рынок развивал индивидуальность на основе агрессивности и конкурентности, стремления к наживе.

Сначала модель рынка была абстрактно‑бесплотной. А. Смит, анализируя закон спроса и предложения, рассуждал о единстве индивидуального и человеческого следующим образом: произведенные рабочими булавки попадают на рынок, и там определяется их стоимость. Она зависит, таким образом, не только от вложенного в их производство труда, но и от величины спроса. Чем больше спрос на рынке, тем выше стоимость и тем старательнее будут работать индивиды, чтобы удовлетворить потребность общества в иголках. Имея свободные деньги, эти рабочие сами становятся покупателями товаров, произведенных другими рабочими, и тем самым обеспечивают их работой, что в свою очередь приводит к еще большему расширению рынка.

В эти рыночные отношения втягиваются горожане и сельские жители. Если раньше город в основном паразитировал на деревне, то теперь он, покупая сельхозпродукты, способствует повышению стоимости труда крестьян. Это, в свою очередь, ведет к расширению спроса на изделия городских рабочих. Продукты труда, благодаря рынку, обслуживают не только город, но и деревню, связывая их в единое целое. Так появляются предпосылки для становления нации. Концепция А. Смита, которого обычно считают апологетом капитализма, на самом деле вполне отвечала демократическим идеалам его времени.

Но, по‑видимому, он ощущал некую абстрактность своей модели и не случайно пользовался гарвеевскими метафорами: «циркуляция денег», «товарообращение», ибо понимал рынок по аналогии с работой сердца. Вместе с тем ему не удалось вдохнуть теплоту и душевность в свою модель рынка, пространство которого и до сих пор плохо стыкуется с моральными пространствами культуры. Таким образом, появление индивида на горизонте цивилизации сразу же поставило под вопрос единство общества. В качестве средства его разрешения сформировался некий «морально‑экономический закон»: я тебе даю столько, сколько ты мне. Это другая связь, нежели связь в рамках христианской общины. Место последней все больше ограничивалось храмом, а единство переживалось только по религиозным праздникам. Люди все реже и все формальнее любили и обнимали, сострадали и прощали друг друга. Тогда как рынок рос и деньги – этот воплотившийся в желтом металле дьявол – сжигали души людей страстью к наживе.

В «Итальянском путешествии» И. В. Гёте описывает движение масс людей, их буйство на улицах и рыночных площадях итальянских городов, Он видит не только великолепные руины римской цивилизации, но и загаженность современных городов. Однако все это не вызывает у него отчаяния или осуждения. Гёте описывает и принимает жизнь такой, какая она есть. Вполне возможно, что после Веймара с его тихой размеренной жизнью бурлящая итальянская толпа привлекала его своим колоритом как художника. И все‑таки неверно было бы видеть в Гёте туриста, отправившегося поглазеть на чужие страны, познать неизвестное, увидеть незнакомое.

Страсть к путешествиям, развившаяся с XVIII в., была чем‑то иным, нежели современный туризм. И в русской литературе, начиная с «Писем русского путешественника» Н. М. Карамзина, описываются не столько заморские страны, сколько прежде всего личные впечатления. Путешествие в XVIII в. – это род становления, преобразования человека. В нем есть что‑то от христианского паломничества, во время которого с человеком происходили глубокие внутренние изменения. Каждый молодой человек, прежде чем избрать трудовую стезю и обзавестись семьей, должен был попутешествовать. Опыт, который он приобретал при этом, помогал его рассудительной и осмысленной жизни в будущем. Судя по сохранившейся и до сих пор, особенно у немецкой молодежи, традиции пешеходных прогулок после окончания учебы, этот опыт важен не только в плане познания нового. Он оберегает от беспочвенных инфантильных мечтаний, которые неизбежны у людей с нереализованными желаниями. Впрочем, записки путешественников обнаруживают и границу такого опыта. Путешественник занят собой, становлением, воспитанием и совершенствованием самого себя. Его не волнует судьба масс и вопросы о том, куда движется и каким чувством движимы толпы оборванных людей, чем живет весь этот живописный сброд, что объединяет его в единое коллективное тело.

Альтернативным решением проблемы индивидуальности можно считать проект романтиков. Медиумами коммуникации становятся мораль и любовь. Моралисты сделали ставку на процедуры морального воспитания и таким образом как‑то попытались спасти религию, заменив Бога‑Судью и Бога‑Заступника общественной моралью, правом, образованием и т. п. Истина и мораль – это эффективные медиумы коммуникации. Наука и мораль предлагали ясные и четкие критерии различения истинного и ложного, плохого и хорошего. Казалось, на этой основе нетрудно добиться согласия и этим обеспечить единство общества, треснувшего в результате крушения старого порядка. Литература добавила к этому любовь. Представлялось бесперспективным достичь единства в таком спорном, обусловленном массой случайностей и субъективных предпочтений деле, как любовь. Христианству это удалось ценой утраты чувственности, без которой любовь сделалась бесплотной. Романтическая литература создала новые коды и формы любовных взаимоотношений, в результате чего она стала способствовать единству людей.

 

Коммунальные пространства

 

Ни А. Смит, ни И. В. Гёте, ни архитекторы городов не обращали внимания на заботы бедноты. Между тем она отнюдь не являлась соединенной общественным договором совокупностью свободных индивидов, озабоченных сохранением дистанции. Скученная в лачугах и ночлежках, она выползала из своих нор лишь в поисках хлеба насущного. Улицы и площади не были для основной массы населения городов местами для променадов. Как известно, пустой желудок не вызывает желания прогуляться. Поэтому масса сама по себе была инертна и неподвижна. После отупляющего труда люди желали одного: лежать, закутавшись в тряпки, на жестких постелях в холодных и убогих трущобах. Только голод выгонял их на улицу и заставлял, превозмогая усталость и лень, тоску и апатию, влачиться к месту тяжелого отупляющего труда. Масса не хотела ни рынка с его непредвиденными взлетами и спадами цен, ни становления и образования. Находясь в рабской зависимости от сильных мира сего, она требовала у них лишь хлеба и развлечений. Городские площади она воспринимала исключительно как места для зрелищ или бунта.

По мнению американского исследователя Р. Сеннета, Париж накануне Великой французской революции представлял собой взрывоопасную среду[24]. Обеспеченное население составляло одну десятую часть города, а остальные были бедняками. Примерно десять тысяч богатых вели изумительную и разнообразную жизнь, устраивая приемы и пышные празднества. Но деньги иссякали, и богатые уже не могли платить ремесленникам и обслуге достаточно денег. Поэтому рабочий люд тоже прозябал в бедности и вел тяжелую трудовую жизнь. Между тем город был еще устроен таким образом, что дворцы богачей были окружены трущобами, и их жители вольно или невольно становились зрителями тех великолепных кутежей, которым предавались богатые. Их дома и террасы были ярко освещены, и голодные зрители с завистью смотрели на кружащиеся в вихре удовольствий пары.

Выступление толпы, массы на арену истории было непредвиденным, но не случайным. Действительно, теория рынка и философия разума не предусматривали возможности объединения конкурирующих индивидов на основе иррациональных порывов воли и коллективной агрессии. Между тем именно это продемонстрировали революции в Париже и в других европейских городах. Чтобы понять, как это стало возможным, как иррациональные желания подавляли рациональность автономных индивидов и сливали их в дикое стадо, мгновенно возникающее и столь же быстро распадающееся после очередного жертвоприношения, необходимо учесть не только некие врожденные, якобы унаследованные от животных инстинкты разрушения и насилия, но и изменения в уровне знания и организованные на его основе дисциплинарные пространства, которые культивировали непредвиденные качества. Прежде всего необходимо отметить вместе с ослаблением роли храма появление новых дисциплинарных пространств для разного рода «чужих», «бедных», «преступных», «больных» и т. п. аномальных личностей. Если нищие, больные, сумасшедшие не только не изолировались, но отчасти и культивировались средневековым обществом, нуждавшимся в проявлении милосердия, то теперь они преследовались церковью, например, как «еретики» или «колдуны» и «ведьмы». Затем они попали под юрисдикцию государства, которое создало специальные заведения тюремного типа или работные дома, где начальник обладал правом наказывать заключенного без всякого суда. Наконец, эти заведения медицинофицировались, и во главе их встала уже другая авторитетная инстанция – врач.

Медицина начала активно развиваться, и это постепенно привело к серьезной трансформации общества, формой власти которого являлось право. В абсолютных монархиях оно имело запретительный характер и часто выполняло политические и экономические функции: для выполнения тяжелых работ на каменоломнях нужна была дешевая рабочая сила. Медицина тоже выступила как форма власти, которая реализуется как управление жизнью. Началась борьба за здоровый образ жизни, за сокращение детской смертности. Открытие систем кровообращения, дыхательных и нервных путей имело широкие последствия в медицине. Дело в том, что метафоры Гарвея использовали Адам Смит, а также архитекторы, перепланировавшие запутанные средневековые города в новые мегаполисы с длинными улицами, широкими площадями и системами коммуникаций.

Просторные площади и парки трактовались как легкие города, а улицы – как его кровеносные артерии. Но задуманные как места для неторопливых променадов или быстрых сообщений, эти пространства оказались идеальными и для скопления больших масс людей. Трудно представить себе огромную толпу на улицах средневекового города. Изменился и характер зрелищ. В частности, изобретение гильотины и проведение казней на больших площадях казалось более гуманным и быстрым, ибо освобождало жертву от бессмысленных мучений, однако протекало при значительном скоплении народа, возбуждая, но не удовлетворяя при этом вспыхивавшую жажду агрессии. Если вдуматься, то голод и так называемые хлебные бунты – эти грозные предвестники революций – необъяснимы с точки зрения теории рынка. Во‑первых, хлеб был в наличии, но цена на него определялась вовсе не законом спроса и предложения или теми затратами, которые были необходимы для его производства. Во‑вторых, рынок не обеспечивал справедливости, и народ вынужден был апеллировать к королю.

Накануне Великой французской революции толпа разъяренных женщин двигалась по широким улицам и площадям города ко дворцу с требованием хлеба, громя по дороге лавки и даже убивая лавочников. В каком‑то смысле эти стихийные движения толпы, так испугавшие представителей философии разума, что они почти без боя начали сдавать свои позиции иррационализму, были на самом деле не чем иным, как порождением той рациональности, которая оказалась практически воплощенной в каменном строительстве больших городов, в институтах труда, рынка, развлечений и т. п. Поэтому сам по себе протест против омассовления жизни мало что значит. Он становится действенным тогда, когда сопровождается позитивной работой по реорганизации дисциплинарных пространств повседневности.

Другая дисциплинарная практика с массовым телом – это праздник. После революции во Франции стали организовываться всенародные праздники, в ходе которых, как предполагалось, должен был возрождаться революционный энтузиазм масс. Их кульминационным моментом стало шествие. Люди должны были организованно пройти по улицам. Помня о взрывном характере толпы, боясь ее недовольства, революционное правительство таким образом стремилось дисциплинировать и организовать новое коллективное тело. Начальная и конечная точка праздника – это два объективных пространственно‑временных состояния. Люди собирались на площади, где происходил некий маскарад: одетые в костюмы попов и дворян персонажи разъезжали на ослах, а собравшиеся осыпали их насмешками. Затем толпа выстраивалась в колонну и двигалась к центру. Там на одной из больших площадей возвышался огромный помост, с которого члены правительства обращались к народу с речами. По окончании все расходились пить вино в тавернах. Таким образом, в этих мероприятиях сохранились основные элементы как языческого, так и религиозного праздника. Новый его смысл доходил не до каждого: широта площади, отсутствие громкоговорителей затрудняли восприятие речей. Не менее сложной была символика праздника, создававшаяся революционными художниками. Конечно, Ж. Л. Давид и Э. Делакруа не были авангардистами, однако они решали свои художественные задачи, которые слабо понимали их современники.

Символом Великой французской революции стал образ Марианны – молодой женщины с обнаженной грудью. Это был очень емкий символ. Он отсылал прежде всего к Деве Марии. Обнаженная грудь символизировала братство всех граждан. Содержащееся в ней молоко питало и связывало людей. Лицо Марианны моделировалось по образцу греческой богини с прямым носом и воздушной фигурой. Этим отрицались матронообразные фигуры прошлой эпохи, так же как легкая туника Марианны отвергала тяжелые одежды благородных дам. Итак, Марианна была одета либо в легкую одежду, обрисовывавшую грудь и бедра, либо в платье с совершенно открытой до сосков грудью. Но это не было символом разврата или сексуальной свободы, так как грудь в эпоху позднего Просвещения не воспринималась как эрогенная зона. Грудь символизировала мощь и энергию молчаливо и величаво покоящейся женщины. Образ Марианны, ее грудь – это символ, сближающий французов, это символ революционной пищи: молока, крови как источников силы и братства. Так мы сталкиваемся с зарождением новой установки: забота обо всех, а не только о себе.

Обожествление Марианны восходит, конечно, к культу Девы Марии. Сходство не только в девственности, но и в молчании, покое, исходящем от этих фигур. Кроме того, обе они – образы кормящей матери. Это не случайно. При прежнем режиме богатые женщины часто пренебрегали вскармливанием своих младенцев и отдавали их кормилице. Дети часто были плохо одеты и питались за столом вместе с прислугой. Это не было результатом врожденной жестокости, которая якобы еще не была преодолена в прошлом. Дело в том, что детская смертность была очень высокой, поэтому матери не так привязывались к детям, как сейчас. К тому же они гораздо чаще рожали. Положение начало меняться около 30‑х гг. XVIII в., когда ориентация общества на оздоровление жизни и успехи медицины привели к сокращению детской смертности. Поэтому отношение к младенцам улучшилось, и матери сами начали кормить их грудью. София в романе Руссо – главная фигура его морализаторской истории – наделена пышной грудью, которую автор, в отличие от современных мужчин, считает признаком ее добродетели. Однако Руссо по‑мужски ограничился, так сказать, домашней революцией в положении женщины: она стала свободной матерью, но еще не стала свободной гражданкой. В отличие от нее Марианна выступает символом не домашней, а гражданской свободы. Марианна, юная мать, – это революционный символ, открытый младенцам и подросткам, мужчинам и старцам. Ее тело – это политическая метафора, соединяющая людей, находящихся на разных ступенях общественной лестницы. Но революция использовала ее и метонимически: зритель видел в ней саму Революцию, она была магическим зеркалом, инструментом рефлексии не о женщине, а о Революции. Образ Марианны с ее большим, полнокровным и энергичным телом противопоставлялся распущенным и развратным великосветским дамам прошлого.

Режим во Франции загнивал так же, как позже это было в России. Мария Антуанетта изображалась на порнографических картинках (их можно видеть в недавних изданиях «Философии в будуаре» маркиза де Сада) занимающейся лесбийской любовью с фрейлинами. На такого рода изображениях она представала попирающей все ценности материнства, ибо совращала и собственного малолетнего сына. Непосредственно перед казнью Марии Антуанетты по Парижу ходили слухи, что королева во время лесбийских сношений со своими придворными дамами мастурбирует юного принца. Во второй половине XVIII в. это считалось не только неприличным, но и опасным для здоровья детей, ибо, по мнению врачей, приводило к слепоте. Революционные плакаты изображали Марию Антуанетту с висящей и в то же время недоразвитой грудью, тогда как грудь Марианны изображалась гордо поднятой, дарующей наслаждение и жизнь. Это было обвинением развратной королевы, написанное языком тела[25]. Аналогичные истории распространялись в Петербурге об отношениях императрицы с Распутиным, фрейлинами. На самом деле Мария Антуанетта, которую парижане презрительно называли «австриячкой», была добродетельной женщиной[26].

Уже А. Смит и его современники чувствовали, что чисто формальных социально‑экономических связей явно недостаточно для консолидации людей. Они не случайно использовали метафоры крови и страсти, т. е. телесные стимулы, соединяющие людей в коллективное тело. Разборкой старого, построением и дрессурой нового тела были особенно озабочены победившие революционеры. Они пытались посредством маскарадов разрушить прежние религиозное и светское пространства, но при этом столкнулись с поисками дисциплинарного конструирования организованного коллективного тела. Первоначально для этого использовался символ республики‑матери, который пытались воплотить в грандиозных памятниках. Одним из них был фонтан, возведенный в честь празднования единства и неделимости республики 10 августа 1793 г. Его центром была большая, чем‑то напоминающая сфинкса фигура обнаженной женщины, которая сидела на стуле, обхватив грудь руками. Две мощных струи били из ее грудей, символизируя объединяющее начало жителей, вскормленных молоком революционной богини‑матери. То, что такие попытки объединения были неудачными, доказывает череда последующих революций, сотрясавших Францию и в XIX в. Простые люди все реже посещали праздники, так как становилось очевидным, что молока Марианны на всех явно не хватает. Так росло отчуждение массы и власти. Это проявилось в ходе оформления революционных праздников: наряду с Марианной стали воздвигать и статуи Геркулеса – мужское милитаристское тело, а масса циркулировала между ними по площади. Сама революционная богиня изображалась все более вялой и пассивной. Ее мышцы и мощь сглаживались, и наконец она стала изображаться в сидячем положении. Это отражало падение роли женщин в революции. Вначале именно они были зачинщицами и выступили инициаторами хлебных бунтов. Потом они пытались бороться за эмансипацию и организовывали различные женские клубы. Однако постепенно мужские группы взяли над ними верх, и водружение рядом с Марианной Геркулеса символизировало возрастание мужского господства. Конечно, Марианна не умерла и еще долго символизировала преодоление страха контакта, выступая символом доверия, скрепляя все сильнее дифференцировавшуюся в социальном отношении республику в единое целое.

 

Приватные пространства

 

Почему в Англии не было столько революций, как во Франции? Ведь Лондон – один из богатейших и величайших городов мира. Там тоже были улицы и площади. Но, может быть, не было бедноты, жившей на хлебе и воде, дрожавшей от одной мысли о повышении цен на продукты питания? Прогуливающийся по Лондону турист обычно изумляется богатству и красоте города, воспринимает его как новый Рим: великолепные правительственные здания, богатые кварталы банкиров и дельцов, импозантные виллы землевладельцев, степенные строения среднего класса, облицованные камнем и украшенные орнаментом. Конечно, и в других городах есть отдельно стоящие великолепные здания и даже красивые улицы, однако Лондон, казалось, лишен трущоб, которые уродуют любой город мира, и являет взору все богатства мира.

Поражает еще одна особенность этого города – порядок и спокойствие, царящие на улицах. Все иностранцы отмечают вежливость и даже благожелательность лондонцев. Но самое поразительное состоит в политической индифферентности жителей. Между тем Англия была передовой промышленной страной, в которой очень рано сформировалось классовое сознание. Более того, имущественное расслоение в Лондоне было более высоким, чем, например, в Париже, непрерывно сотрясаемом революциями в течение всего XIX столетия. Может быть, колониальная политика позволила не только нажиться богатым, но и повысить уровень жизни бедных по сравнению с другими странами? На самом деле Лондон вовсе не обеспечивал своей бедноте более высокий уровень жизни, чем, скажем, Париж. Как и все торговые города, он стал жертвой ориентации на международную торговлю. В отличие от Рима, постепенно складывавшегося в течение столетий и являвшегося образцом для строительства городов в провинциях, с которыми он был связан хорошими дорогами, Лондон вырос буквально на глазах одного поколения и за годы правления Эдуарда сосредоточил чуть ли не четверть населения страны. Его жители ели американский хлеб, носили одежду из австралийской шерсти и индийского хлопка. Все они были выходцами из провинции, но их приток в город необъясним промышленной революцией. Лондон не был промышленным центром, как Манчестер или Бирмингем с их фабриками и верфями. Это был город купцов и банкиров. Что влекло в него бедноту? Рабочих мест не было, жизнь была дорогой, поэтому приток в него огромного количества людей нельзя объяснить обезземеливанием крестьян и ростом фабрик и заводов. Рост больших городов выглядит каким‑то бессмысленным, беспричинным процессом. Может быть, люди уезжали с насиженных мест в поисках свободы от давления традиций и условностей? Это хоть как‑то объясняет целостность города и относительное единодушие горожан, которых объединяет не классовое сознание, а желание независимости, стремление к зрелищам и развлечениям, предоставляемым большим городом.

Отличие Лондона от Рима и других современных мировых столиц, по мнению Р. Сеннета, состоит также в отсутствии центральной власти, которая отслеживает и контролирует порядок. При этом Лондон в архитектурном отношении выглядит совершенным социальным механизмом. Земля – главная ценность в городе – принадлежала землевладельцам, и они без всяких указаний власти использовали ее весьма рационально: дома бедняков в центре сносились, и беднота селилась на окраине. В Лондоне раньше, чем в других городах, сложилась дифференциация городских кварталов по уровню дохода их жителей. Эта дифференциация была очень высокой: 1 % жителей владел 70 % собственности. Огромная часть жителей имела низкий доход без всяких перспектив на его повышение. Это еще раз заставляет задуматься над тем, почему же в городе не было социальных потрясений. Да, кварталы бедноты были отделены от богатых кварталов широкими улицами, по которым в случае необходимости могли передвигаться воинские части. Но все‑таки эти перегородки были прозрачными, и не они сдерживали англичан, которые действительно отличаются апатией и нежеланием рисковать ради краткого удовольствия бунта и грабежей.

В. Беньямин – известный философ‑турист начала XX в. – отмечал индивидуализм жителей Лондона. Этому замечанию можно поверить. Но о чем идет речь? Вообще индивидуализм присущ буржуазному сознанию и составляет его родовой признак. Философия индивидуализма разрабатывалась не только в Англии, но и во Франции и Америке. А. Токвиль охарактеризовал его, однако, не как идеологию, а как своеобразную психологию: чувство дистанции по отношению к другим и к массе. Речь идет не об изолированном индивиде – рыцаре разума, морального долга или веры – и не о трансцендентальных субъектах науки, морали, религии, права и т. п. «Разумный индивид» Р. Декарта, «Робинзон» Д. Локка, «самодеятельное Я» И. Г. Фихте и другие конструкции были не только продуктом размышлений за письменным столом, но находили свое выражение и в пространстве города. При этом можно предположить, что в процессе их реализации возникало нечто отличающееся от философских моделей, что в свою очередь приводило к корректировке этих моделей. Изменение последних также не объясняется исключительно логикой их внутренней истории, где действует критика и рациональность.

Так, уже при переходе от средневекового общества к раннебуржуазному можно отметить создание новых дисциплинарных пространств производства «человеческого». Появление театров, организация выставок, концертов, открытие книгопечатания и газетно‑журнального дела – все это требовало человека нового типа, рождавшегося в социальной общности, которая может быть названа публикой. Публика в театре, читающая публика, публика, обсуждавшая в кофейне новинки литературы, вырабатывает общие смысл и вкус, которые становятся критериями рациональности и одновременно условиями единства. Эти новые пространства приходят на смену церкви и продуцируют коллектив индивидов, руководствующихся в своих действиях общим здравым смыслом, который философы назвали рассудком и потом дополнили его разумом. Так был открыт путь к созданию небольших групп и сообществ, в которые индивид входит в зависимости от своих частных интересов. Это, в свою очередь, привело к изменению формы организации общественного порядка, который теперь стал строиться на принципах равенства, взаимного признания, мирного сосуществования и терпимости. Планы городов, архитектура и дизайн создают условия для существования независимых индивидов. Вслед за улицами и скверами появились кафе и бары, где люди могли собираться небольшими группами и обсуждать различные частные и общественные вопросы. Изменилась архитектура жилищ. В буржуазном доме появились не только отдельные спальни, но и салоны, куда собиралась для общения самая разнообразная публика. Это привело к изменению домашней обстановки, в частности, к появлению более уютной и удобной мебели.

Индивидуализм и принцип дистанции породили встречное движение – поиск контакта. В XIX в. это желание чувствовалось особенно ясно, и поэтому литература того времени проникнута поисками форм общения. На сцену выходит любовь, одетая в новое обличье и уже не сводимая к супружеству, приобретающая все более причудливые формы сексуальности. Столь же напряженно переживается конфликт города и индивида. Ищущий независимости человек, попав в город, остро чувствует свое одиночество и индифферентность других. Город живет скоростью и многообразием контактов, но они не дают удовлетворения человеку, ибо являются слишком быстрыми и вместе с тем поверхностными. Несмотря на то, что жизнь в городе бьет ключом, он является мертвым. Реклама, зрелища интенсифицируют зрение и будят желания, однако за всем этим скрывается глубокая апатия. Может быть, этим и объясняется тот факт, что в Лондоне – одном из первых городов современного типа – не было революций? Индивид в поисках телесной энергии ищет душевного, а не политического единства. Буржуазные семья и жилище привели к глубоким изменениям психологии человека. Описанные З. Фрейдом комплексы бессознательного нередко понимаются как врожденные.

Но на самом деле они являются следствием новых дисциплинарных пространств, в которых происходило формирование человека.

Становление философии разума нельзя понять без учета изменений способов жизни субъекта. Переход от средневекового иерархического, демонстративного общества к буржуазному сопровождался созданием новых «моральных мест»: театр, концерт, выставка, клуб, кофейня и т. п. В отличие от храмов здесь вырабатывалось новое коллективное чувство – здравый смысл и общий вкус, дискурсивизацией которых и были заняты литературные критики и философы. Ставка на разум мобильного индивидуума, движущегося по городу в поисках выгодных сделок, нуждающегося в коллективном обсуждении новостей экономической, политической и литературной жизни, привела к изменению архитектуры городов. Улицы распрямлялись, площади расширялись, дома благоустраивались, открывались уютные безопасные кафе и ресторанчики. Все это обеспечивало торговлю, работу, коммуникацию, а также отдых людям, отдающим труду все свои силы. Можно только удивляться тому, что у философии разума был столь хорошо благоустроенный дом.

Изменение географии города, повышение скорости передвижения, изменение топографии жилища, воплощение принципа комфортности обусловили реализацию давней идеи индивидуализма. Но решение этой проблемы тут же породило другую: житель небоскреба остро ощутил свое одиночество и неукоренность. Поиски контактов и корней стали навязчивым неврозом людей XX столетия. При этом они уже не искали большой родины или иных абсолютных авторитетов, но ощущали тягу к своеобразной микропочве, к партикулярному миру и небольшим дружеским коллективам. Таков мир М. Пруста, состоящий из салонов, по которым кочуют индивиды в поисках интересных людей и дружеских связей. Вместе с тем литература XX в. наполнена очень странными персонажами, которые уже не удовлетворяются традиционными формами общения. Р. Барт считал переломным писателем Г. Флобера. Действительно, Эмма Бовари является героиней, понятной для нас, но необычной с точки зрения прошлых ценностей. Она непрерывно мечтает о любви даже после того, как выходит замуж. Так буржуазный роман становится похожим на лирику высокого Средневековья. А между тем даже кажущиеся эротическими любовные романы эпохи Возрождения являются весьма умеренными и по‑буржуазному упорядоченными. Но наиболее шокирующие изменения фиксируются писателями XX в. «Человек без свойств» Р. Музиля, «В поисках утраченного времени» М. Пруста, «Улисс» Дж. Джойса – все эти романы намекают на гомосексуальные связи между людьми. Если романы между мужчинами и женщинами оказываются безнадежно трагическими (кажется, никто лучше А. П. Чехова у нас это не показал), то, напротив, совместная жизнь гомосексуалиста и лесбиянки в «Выигрышах» X. Кортасара оказывается идеально дружеской и безоблачной. Если разрешенный секс ведет к трагедии, то осуждаемый и запрещаемый прежде секс если не делает людей абсолютно счастливыми, то по крайней мере оберегает от страшных конфликтов, описанных А. П. Чеховым или Э. Хемингуэем. Можно даже выстроить цепочку возможных отступлений от нормального брака XVIII в., где предполагалось равенство возраста, социального и экономического положения. Теперь героини ищут утешения либо со старцами, либо с мальчиками, они часто сбегают из дома с людьми более низкого социального происхождения (такую форму женской свободы защищал У. Фолкнер), традиционно‑социальные связи нарушаются во имя познания или духовной общности. Русские писатели выводят любовь из несчастья и показывают, как сломленные неудачей, разочарованиями люди в любви вновь обретают почву под ногами. И наконец, признается такая форма укорененности, как гомосексуальная любовь и даже кровосмесительная связь, как у Р. Музиля.

Одна из центральных тем литературы XX в. – уход из дома, разрыв с семьей. Особенно ярко это проявляется у американских писателей и, в частности, в романе Т. Вулфа «Взгляни на дом свой, ангел». Разрыв с почвой и корнями – это новый тип социального движения, сопровождавший процесс городской революции. Множество молодых людей уезжало из провинции в большие города в поисках свободы, счастья, богатства, славы, но, главное, независимости от диктата семьи и традиций, от давления окружающих, слишком хорошо знающих друг друга и поэтому причиняющих подчас невыносимо сильное морально‑психологическое страдание. Те, кто остался дома или, не выдержав, не осознав причин своего бегства, снова попытался в большом городе воссоздать респектабельную буржуазную семью и дом с его прежней моральной обстановкой, наверняка стали пациентами доктора Фрейда.

Однако психоанализ – всего лишь своеобразная ортопедия, исправление органов, подвергшихся деформации в процессе излишне усердного воспитания. На самом деле выход лежит в создании пространства для полифункциональной и поликультурной жизни, где вместо террора гомогенности имеет место мирное сосуществование и взаимодействие гетерогенных пространств повседневности.

 

Анатомический театр

 

Эпоха анатомических театров является уникальной в истории культуры. Пожалуй, ни одно научное представление не возбуждало такого любопытства и не собирало такого количества благородной и, что замечательно, дамской публики, как открытие для всеобщего обозрения внутреннего строения человеческого тела. Может быть, интерес был вызван не открытиями медицины, а прежними дискурсами о душе, в существовании или несуществовании места для которой и желала убедиться публика. Во всяком случае, нельзя сбрасывать со счетов эту просветительскую роль анатомических театров, которые знаменовали изменение сцены, на которой выступал человек. Религия и метафизика явно уступали свое место науке, и прежде всего анатомии. Зрелище, представшее глазам публики, было поистине удивительным. С ним несравнимо созерцание обнаженного тела и его интимных мест. Строго говоря, человека невозможно раздеть, пока он покрыт кожей и символической защитной оболочкой. Под скальпелем патологоанатома перед глазами зрителей предстала целая вселенная: скелет, мышцы, сухожилия и нервы, внутренние органы, вены, артерии, капиллярная сеть, раскрывающая жизненное значение кровообращения.

Вопрос о теле вовсе не новый и не экзотический, так как всякая культура формирует собственную телесность. Но при этом тело считается неотчуждаемой данностью человека, ибо вся его жизнь связана с телесной оболочкой, данной от рождения и исчезающей в результате смерти. Понимание роли тела связано с большими затруднениями. Является ли оно биологической реальностью, некой внутренней природой, независимой от разума, или, напротив, оно всего лишь своеобразный протез – орган интеллекта или машина, сформированная культурой? В античности была предпринята масштабная попытка заботы о теле, связанная с его окультуриванием, цивилизацией и одухотворением. Значительное число процедур – диетика, гимнастика, аскетика – имели не чисто телесный, но и космологический аспект: гармония тела – условие сопричастности бытию, соприкосновения с гармонией космоса. Посвященный не просто совершает дыхательную гимнастику с целью укрепления здоровья, а приходит в состояние мистического единения с сущим. Известно, что главная проблема цивилизации – это дисциплина тела, и особенно впечатляющие результаты были достигнуты христианскими аскетами. Но даже у них речь шла не о подавлении, а об управлении. Xотя христианин стыдится тела, оно необходимо ему не только при жизни, но и после смерти. Иоанн Дамаскин утверждал, что человеку будет дано новое тело: грешникам понадобится особо прочное, способное переносить адские мучения, а праведникам будет дано лишенное политической и сексуальной маркировки «тело без органов», так как в нем будут аннулированы различия между мужчиной и женщиной, старым и молодым, красивым и некрасивым.

Наряду с гуманизирующим дискурсом о теле, история которого достаточно хорошо представлена в культуре, существует массив знаний и дисциплинарных практик, связанных с медициной, которые осуществляют массированную и широкомасштабную работу по преобразованию тела. Можно сравнить ситуацию с телом в аристотелевской традиции, отчасти модифицированной Авиценной, дополненной Парацельсом и в неузнаваемом виде представленной в так называемой «народной медицине», с современным медицинским пониманием тела как замкнутой системы причинно‑следственных связей. Ни одна из этих конструкций не является естественной. Пара‑цельс понимал тело как символическую систему и возводил его к семиотике мира. Поэтому болезни и процедуры их лечения он связывал с нарушением и восстановлением констелляций семиозиса. Напротив, современный врач ищет патогенные факторы и причины болезни. При этом он тоже исходит из теоретических конструкций. Прежде чем лечить больного, жалующегося на недомогания, врач должен представить их как симптомы болезни, разнообразные типы которых имеются в его сознании. До того как приступить к лечению, необходимо поставить диагноз и довести пациента до нормальной формы болезни. Публицисты, изощряющиеся по части поиска разного рода угрожающих человеку факторов и указывающие на опасность исследований атомной энергии и генетической информации, явно упустили из виду фундаментальную роль тихой и незаметной армии клиницистов, которые составили систему классификации болезней и их симптомов. Они сформулировали различия между больным и здоровым телом, которые реализуются в недискурсивных больничных практиках.

Презентируя вскрытие человеческого тела, наука выступила в необычной функции, ибо, как правило, научные эксперименты не выносятся на обозрение широкой публики. Да и само словосочетание «анатомический театр» указывает на особую роль этих экспериментов. Они имели воспитательное, дисциплинарное воздействие на общество. Здесь наука прямо соприкасается с цивилизационным процессом и выступает не только как форма знания, но и как своеобразный социальный и культурный институт, который осуществляет дисциплинарное воздействие на человека.

И все‑таки анатомический театр не подходит под рубрику таких дисциплинарных пространств, которые описал М. Фуко, т. е. пространств власти в ее репрессивных формах, какими являются прежде всего, тюрьмы и психбольницы. Анатомический зал – это театр, куда приходят добровольно с познавательной, эстетической или этической целью.

Возможно, участники зрелищ получали удовольствие. Конечно, вид мертвого тела ужасен, но удовольствие, как правило, связано со страданием. Однако не стоит увлекаться этой стороной дела. Вероятно, мы бы упустили что‑то очень важное, если бы объяснили распространение анатомических театров всплеском некрофилии. Прежде всего стоит обратить внимание на цивилизационную роль анатомических театров. Не только у искусства, но и у науки впервые появляется своя публика. Обычно думают, что публика – это чисто художественное явление и что она создается публичными театрами, концертами, выставками. Роль публики в развитии общества оказывается необычайно важной. На место сословных разграничений приходит новое единство. Цивилизация нашла иной способ сборки общественного организма. Собственно, театры, газеты, журналы, романы стали медиумами, соединяющими людей независимо от их сословного происхождения. Именно в этом аспекте и следует рассмотреть феномен анатомического театра. У науки появлялась своя публика. Это знаменовало ее качественно новое состояние. Из любительского или придворного занятия она стала общественно признанной профессией. Наука стала открытой, доступной оценке общества. Отныне ученые должны были добиваться признания не только у власти и друг у друга, но и у публики. Анатомический театр открыл новый способ взаимодействия науки и общества. Он уже не ограничен вербально‑интеллектуальными возможностями, а открывает для науки фигуративно‑визуальнгый простор. Анатомический театр поднимает науку на уровень зрелища и таким образом, благодаря техническому репродуцированию открытий, вписывает их в структуры повседневности.

Кроме медицины важную роль в формировании культурной органологии играет техника, которая, во‑первых, поставлет телу многочисленные протезы, а во‑вторых, превращает его в свой собственный орган. Сегодня в генной инженерии обсуждают возможности исправления человеческого тела, которое уже не поспевает за современной техникой. Это не новая проблема. Уже машинная цивилизация столкнулась с нею, и знаменитая работа Ф. Энгельса о формировании рабочего класса, которая изучалась как пособие по политической борьбе, содержит множество интересных описаний того, как тело сельского жителя, подчиненное органической логике, превращалось в тело рабочего, способного выполнять экономные однообразные движения у конвейера. Сегодня к этим испытанным процедурам дрессуры, аскезы, воспитания добавились новые технологии, уже не связанные с заботой о душе. Происходит активное внедрение внутрь тела: искусственные и пересаженные органы, разнообразные лекарства, допинги, наркотики привели к изменению самой феноменологии тела.

Тело не есть некая природная данность или субстанция. Над его формированием работает слишком много гетерогенных практик, и сегодня можно отметить, что изобразительное искусство и фотография превратили тело в сложную поверхность, испещренную знаками, а реклама существенно ускорила процесс производства новых тел. Таким образом, было бы односторонним рассматривать тело как продукт природы или запретительного морализирующего дискурса. На самом деле наука и техника играют огромную роль в процессе его трансформации.

Какую же роль играли анатомические представления? Сводились ли они только к производству и распространению знания или выполняли иные недискурсивные функции по преобразованию самой телесности участников представления? Известно, что анатомия интересовала не только врачей, но и художников. Уже Леонардо да Винчи начинал рисовать человека со скелета и постепенно наращивал его мышцами, а в конце покрывал его кожей и одеждой. Но научная анатомия предприняла более далекое и опасное путешествие, которое может быть обозначено как поиски души, оказавшиеся безуспешными. Кровеносная система, связь мозга с периферией, сложные функции органов, химические и электрические процессы – все это предстало перед глазами путешественников: хирургов‑анатомов и зрителей. При этом главным событием, заслоняющим все остальное, стало отсутствие специальных органов разума, души, сердца – всего того, чем, собственно говоря, гордится человек. Анатомический театр выбил почву из‑под ног религии и метафизики, представляя тело не местом пребывания духа, но взаимосвязанным и внутренне самодостаточным организмом. Другим важным последствием стало стирание сложных семиотических интерпретаций, которые были нанесены на тело культурой. Поверхность тела веками осваивалась цивилизацией. Жестикуляция, мимика, манеры, одежда – все это своеобразная татуировка, знаки которой были общепонятны. Открытый взгляд, прямая осанка, благородная внешность, четкая речь свидетельствовали о добрых намерениях и хорошем происхождении лучше всякого документа. Напротив, опущенные глаза и нервные телодвижения – свидетельство низкого положения и связанных с ним зависти, коварства и дурных намерений. Существовала и тайная картография тела, на интерпретацию которой претендовали разного рода «физиогномические» дисциплины, не оставившие без внимания ни одной мало‑мальски заметной морщины на коже, не говоря о гримасах, улыбках, лысинах, формах носа, ушей, глаз и др. В поисках последней тайны были изучены не только черты лица, но и форма рук, цвет волос, линии бровей и др. Сегодня физиогномика и хиромантия кажутся курьезами, но современный интерес к ним со стороны части общественности выдает их настоящую функцию: они связаны с познанием внутренней душевной жизни. Было бы наивным не замечать, что в разработке кодификации тела принимали участие не только физиогномика и френология. но и литература, а также мораль, юриспруденция, психиатрия, антропология, предпринимавшие попытки интерпретации тела как семиотической системы для выражения душевных намерений и желаний. Эволюция знаков, наносимых на тело, тесно связана с общецивилизационным процессом. В эпоху власти, основанной на принуждении и телесном насилии, внешность и манеры подлежали общественному контролю и кодификации. Первобытный охотник в период возмужания получал взамен лица маску, которую он должен был носить независимо от своих душевных диспозиций. Впоследствии человек носил как своеобразный мундир одежду, свидетельствавшую о его общественном положении, и подчинял свое тело манерам, жестам и траекториям, которые также демонстрировали не его внутреннюю жизнь, а внешний статус. Ситуация изменилась в придворном и особенно буржуазном обществе: насилие рядится в одежды закона, за добродушным видом и улыбкой таятся коварство и злоба, а распутницы выглядят как свежие розы. Вместе с тем разнообразие связей и коммуникаций, переплетение взаимозависимостей, опосредованность насилия и личной власти центральными органами – все это повышает значимость намерений и желаний людей. Общественное значение приобретает не только статус, определявший в прошлом вполне однозначно поведение человека, но и то, что он задумал. Особенно ярко эта задача осознавалась литературой, создавшей искусство словесного портрета, а также внесшей огромный вклад в развитие внутренней самодисциплины и самоорганизации душевной жизни. По сути дела, так называемый придворный, а позднее буржуазный роман создали механизм цивилизации, т. е. упорядочения и организации внутреннего мира человека. Литература выступила как эффективная техника моделирования человека. Создавая образы героев, она поставляла образцы для подражания. Эта технология еще более усовершенствована в наше время, когда внешность, манеры, желания диктуются уже не столько литературными персонажами, сколько рекламой. В этом цивилизационном процессе задействована и философия, которая стремилась сделать страсти души управляемыми и создала великую и прочную сеть различий и различений, границ и барьеров, порогов и пределов, которая продолжает действовать вплоть до настоящего времени. Более того, наука, литература, философия двигались в одном направлении, предписанном правом как ведущим дискурсом раннебуржуазного общества.

Важная роль эпохи анатомических театров состоит в разрушении или значительной модификации этого дискурса о теле. Старая семиотика тела, аффектов, чувств оказалась вытесненной морально‑юридическим дискурсом и описанием тела как машины. Эти системы оказались не столько противоборствующими, сколько взаимопроникающими. История медицины в большей степени, чем история любой другой науки, обнаруживает цивилизационное значение познания, проявляя сложное переплетение объективного и субъективного. Избавившись благодаря акциям анатомических театров от засилья астрологических, физиогномических и магических дискурсов, она попала под власть моральных норм и различий. На это обстоятельство неоднократно указывал М. Фуко в своих работах по истории безумия. Но дело в том, что сами мораль и право строились на основе механических метафор, и это очевидно на примере анализа сочинений Ф. Бэкона.

Власть над природой связывается в новоевропейской традиции с внутренним самоограничением, самодисциплиной, точностью и расчетливостью, которые приходят на место своеволия и распущенности. На это обстоятельство не всегда обращают внимание те, кто критикует западную цивилизацию и в качества образца выбирает Восток. На самом деле в ней имеет место прочная связь нравственной умеренности и волевого действия. Именно поэтому христианский аскетизм органично соединяется с волей к покорению природы: воля к власти уживается с расчетливостью, терпением и смирением, и это кажущееся невозможным соединение определяет импульс европейской цивилизации. Благодаря связи самопринуждения с самосохранением, которое было установлено уже Р. Декартом, физикализация мира привела к построению социальной физики. Важную роль в ее становлении сыграла теория А. Смита, в которой общество конституируется как саморегулирующаяся система, основанная на механизме экономии и конкуренции и имеющая целью всеобщее благоденствие. Она работает в автоматическом режиме без вмешательства Бога и поэтому вполне уверенно сравнивается с машиной. Машина выступает при этом не как инструмент, а как высшая ценность, состоящая в экономичности, упорядоченности и рациональности. Она не растрачивает силу впустую, а трансформирует ее в разнообразные упорядоченные и полезные движения.

По принципу паровой машины с регулятором, в частности, функционирует гоббсовский Левиафан, контролирующий напор страстей с целью предотвращения социального взрыва. Если раньше считали, что дух должен управлять телом, как всадник лошадью, т. е. подавлять и укрощать страсти, ограничивать стремление к удовольствиям, то Д. Юм и Б. Мандевиль выдвинули альтернативные подходы. Разум не может регулировать страсти, ибо остается их рабом. Выход состоит в том, чтобы учесть это бессилие разума перед энергией страстей и уподобить его регулятору Уатта, который одному напору энергии противопоставляет другой, перекрывая и перенаправляя их движения. Поэтому каждый аффект подлежит исследованию, классификации, вычислению и использованию независимо от моральной оценки. Так страсть к наживе становится источником социальной энергии, регулируется в соответствии с юридическими нормами, эксплуатируется и обслуживает общественный интерес. Таким образом, понимание разума как рационального расчета, моделируемого по образцу божественного часового механизма, остается недостаточным без дополнения его машиной чувственности.

 

Публика

 

Формирование публики как художественного и политического явления произошло в раннебуржуазном обществе. Появление третьего сословия и парламента, открытие первых театров, выставок, тиражирование газет и журналов – все эти кажущиеся разнородными процессы сопровождались формированием публики, которая состояла из различных сословий, но объединялась общим вкусом и здравым смыслом, т. е. тем, что можно назвать разумом – самостоятельным разумением, резонированием. Пространство публичности оформилось на основе нового различия, которое не считалось принципиальным в Средние века. Другой стороной публичного явилось приватное. Именно расширение сферы дома как места жизни индивида стало стимулом поиска новых форм связи автономных индивидов, уже свободных от принудительных уз власти и церкви. Появление публики было очень важной находкой цивилизационного процесса. Это был ответ на вопросы: что объединит автономных индивидов, которые уже не связаны опытом страдания? Что люди смогут противопоставить рынку, где они выступают как конкурирующие производители товаров? В то время как в Париже после Великой французской революции помыслы революционеров оказались направленными на создание новых способов управления коллективным телом толпы, в Англии беспрепятственно развивался ничем не ограничивавшийся индивидуализм, который, собственно, и уравновешивался расширением сферы публичности. Не случайно парламент и театр наряду с другими составившими основу современного цивилизованного общества институтами возникли именно в Англии. Может быть, именно поэтому социальные потрясения и революции протекали там в иной форме, чем на континенте.

Конечно, генезис публики приводит к античной «агоре» и к средневековой вечевой площади, где народ собирался для принятия важных решений. В какой‑то мере прообразом публики был и королевский двор. Придворные, иерархизированные и разделенные «поместно», постепенно оказались связанными некими общими правилами и стандартами поведения, а также культурой и образованием. Однако по‑настоящему о публике можно говорить начиная с XVIII в., когда разделились частная и публичная сферы. Дворяне перестали быть служилыми людьми и обрели право частной жизни, господствующее сословие также перестало быть инструментом королевской власти и превратилось в бюрократический аппарат государственных учреждений. После Реформации религия также стала частным делом. Таким образом, армия, государство, церковь, полиция стали функционировать в качестве относительно автономных институтов открытого типа.

Зарождение капитализма было трудным и мучительным. В эпоху Возрождения даже в Италии общество было весьма консервативным. Гуманизм сливался с придворным обществом, ремесленники были связаны духовными уставами, рынок и торговля осуществлялись в обществе с натуральным хозяйством. В этих условиях торговля и связанная с ней коммуникация сыграли революционную роль в формировании новых «горизонтальных» связей наряду с «вертикальными».

В XIV в. наладился обмен корреспонденцией между купцами, заработала регулярная почта, стала собираться и распространяться информация, возникли разного рода канцелярии и конторы. Однако распространяемая информация не была открытой и передавалась из рук в руки. О «почте» и «прессе» здесь можно говорить лишь в смысле индивидуального общения, переписки. В современном понимании, т. е. в качестве средства распространения открытой информации, они функционируют лишь с XVII в. Стимулом к созданию системы распространения открытой информации была колонизация новых земель и создание крупных торгово‑промышленных компаний. Будучи предприятиями рискованными, эти компании были взяты под защиту власти. В это время добыча сырья отделяется от производства, а внешняя торговля перестает быть единственным источником богатства. В условиях приватизации усиливаются такие инструменты власти, как полиция и пресса. Государство поддерживает газеты и использует их как инструмент управления. Так зарождается новая форма власти. Право и суд как формы запретительной власти уступают место прессе как форме управления жизнью. Образованное сословие и бюргеры меняют свой облик. Теперь это не слуги короля, не ремесленники, а юристы, банкиры, заводчики, служащие. Они‑то и образуют «читающую публику», в расчете на которую вынуждены писать даже профессора.

Мерилом в среде образованной публики становится разум, на который она ссылается в полемике с представителями сословного общества. «Буржуа» как приватный человек, строго говоря, не господствует, ибо не стремится к этому. Даже его протест направлен против злоупотреблений, а не против самой власти. Приватность буржуазии связана с разрушением системы домашнего натурального хозяйства и вытеснением его в общественную сферу. Происходит поляризация государства и общества. Однако до того, как началось реальное становление открытой государственной власти, оно моделировалось в литературе. Речь идет не только о художественной литературе, но и о работах в области таких чисто буржуазных наук, как экономика и психология, находившихся в стадии формирования. Интерес к психологии на уровне повседневной жизни выражался в усилении популярности театров, музеев, библиотек. При этом все они представляли собой способ производства, хранения и распространения товаров особого рода, являющихся продуктами интеллектуального труда.

Конечно, зарождение буржуазного сознания происходит первоначально в рамках аристократических салонов, в которых неожиданную популярность приобретают новинки научной и художественной литературы. Публика создается театрами, выставками, читальными залами и объединяется на основе обсуждения прежде всего литературных произведений. Лидером публики становится, однако, не писатель, а литературный критик, представляющий ее вкусы и руководствующийся здравым смыслом. Литература теперь не репрезентирует вечное или божественное, а моделирует жизнь, выдвигая на первый план разум и «общечеловеческие» ценности. Приобретают популярность салоны, открытые богатыми буржуа по образцу придворного общества. Дворы также утрачивают былое великолепие и постепенно превращаются просто в резиденции глав государств. В салонах собираются представители высших сословий, богатые промышленники, чиновники и литераторы. В них ведут дискуссии на самые разные темы. Таким образом, достоянием наиболее обеспеченных представителей третьего сословия становится светский образ жизни со всем набором правил обходительного, учтивого поведения. Он сочетается с деловой активностью, и богатые предприниматели используют светские контакты для осуществления выгодных сделок. Так достижение цивилизационного процесса – способность сдерживать и контролировать свое поведение, рассчитывать последствия поступков на много шагов вперед – берется на вооружение буржуазным сословием. Не только двойная бухгалтерия и деловая этика, но и этикет, регламентирующий правила поведения за столом и отношения в обществе, были регуляторами, сдерживающими противовесами свободного рынка. Рынок порождал агрессию. Конкуренция приводила к жесточайшей борьбе, однако от расслоения общества на мафиозные кланы европейские государства удерживали в том числе и культурно‑цивилизационные традиции, которые были унаследованы от феодализма.

Следует отметить, что светский лоск усваивался не только благодаря разговорам о новинках литературы, которая, в свою очередь, стремилась моделировать психику человека нового типа, сочетавшего светскую сдержанность и благородство манер с деловой активностью. Важное значение имели также мода и оформление интерьера. Салон был прежде всего частью приватного жилища и соединял домашнюю интимность с публичностью, демонстрируя богатство и власть. С одной стороны, собрание претендовало на дружественность и уважение к хозяевам дома. С другой, в отличие от семейных праздников, приглашение не предполагало подношений и торжественных льстивых речей в адрес хозяев. Напротив, центром внимания часто оказывался какой‑либо знаменитый гость. Особо следует отметить появление в интерьере легких кресел, приспособленных для разнообразных поз. Их можно было быстро перемещать и создавать, таким образом, уголки для общения небольшого круга лиц. Все это наряду с отсутствием церемониала представления, подношения подарков и хвалебных речей, заполнявших все время празднества, создавало условия для проявления индивидуальности. То же самое следует сказать и об одежде. Освобожденная от сословных ограничений, переставшая быть мундиром, она становится предметом моды, в рамках которой также находит свое выражение индивидуальность.

Другим очагом культивирования публичности стали кофейни. Благодаря левантийским купцам кофе и шоколад стали популярными продуктами потребления европейцев. В XVIII в. в Лондоне функционировало более трех тысяч кофеен. Надо отметить, что обстановка в городах радикально изменилась. Улицы перестали быть местом сброса нечистот и источником опасности. Они расширялись, выпрямлялись и постепенно становились артериями для транспортировки товаров, а также местом торговли и прогулок по магазинам. Наряду с лавками появляются кафе, хозяева которых постепенно выносят столики на улицу. Конечно, в кофейнях собирались образованные представители интеллектуальных профессий, в то время как в пабах – в основном рабочий люд. Однако и те и другие становятся местами «производства» новой публики. Люди, собирающиеся за чашкой кофе или кружкой пива, обсуждали в основном общественные проблемы. Их беседы стали формой легитимации разнообразных новшеств не только литературного, но и политического характера. Эти дискуссии велись на национальном языке и формировали способность к рассуждениям у широких масс. В отличие от академических собраний они опирались не столько на тонкую диалектику, сколько на крепкий и прямолинейный человеческий рассудок. Разум в пивных и кофейнях креп в ходе дискуссий о тайных действиях власти и таким образом изначально был связан с выведением на свет всего скрытого, с разоблачением лжи.

Хотя места формирования публики были самыми разными, тем не менее их объединяли нижеперечисленные черты.

 

1. Равенство в общении и взаимное уважение исключало необходимость в соблюдении иерархии и церемониала.

2. Открытая дискуссия предполагала существование общей для всех предметной области, относительно которой было выработано устойчивое, бесспорное общественное мнение. Важно, что сфера достоверного устанавливалась самой публикой, что исключало чью‑либо монополию. Если при дворах, в канцеляриях и иных присутственных местах правила поведения строго регламентировались и было четко определено, что можно и чего нельзя, то в местах общения публики эти границы пересматривались исходя из здравого смысла.

3. Обсуждение публикой новинок литературы и искусства знаменовало важное изменение роли творца. Он втягивался в рыночные отношения и становился производителем культурных ценностей, которые имели стоимость. Именно она определялась публикой, которая по сути дела и оплачивала труд художника. Появились авторы, добившиеся широкого признания, которые конвертировали свой труд в капитал и жили на гонорары от издания своих сочинений.

4. Под влиянием художественного рынка изменилась культура ведения дискуссий. Проблемы и аргументы приобрели общепризнанный и общедоступный характер. Публика отличалась от мафиозной группы, цехового собрания, политической или научной организации тем, что конституировалась через общественное мнение, которое сама и вырабатывала. Каждый участник общественных переговоров являлся частью большой публики. Выступая в качестве участника переговоров, критика, воспитателя, читателя и т. п., он репрезентировал ее в целом.

 

На самом деле «большая публика» составляла сравнительно незначительную часть населения и состояла из грамотной, образованной части народа, включенной в рынок культуры в качестве производителей или потребителей произведений искусства. Однако она несравненно сильнее, чем политические партии, влияла на процесс формирования нации как новой формы единства в буржуазных республиках. В XVII в. аристократы, хотя и были грамотными, читающими людьми, не составляли публику. Они оставались любителями или меценатами, поддерживающими придворных художников. В XVIII в. появился новый тип меценатов – издатели. Следует также отметить особую роль театров в становлении феномена публики. Партеры театра заполнялись буржуазией, ложи – аристократией, а на галерке ютилась беднота. Уже в первых театрах единство различных сословий достигалось на основе общепринятых образцов поведения, которые демонстрировались в шедших на сцене спектаклях.

Со временем публика образовала некое культурное единство, что во многом было связано с развитием светского искусства, которое служило средством репрезентации здравого смысла.

Развивался процесс постепенного включения науки в сферу жизненной практики. Для этого необходимо было построить коммуникативный мост между повседневным и специализированным языком. Так Энциклопедия Дидро в академической форме излагала множество различных жизненно важных сведений, которые прежде не входили в корпус культурно значимых фактов. Свои сочинения просветители часто писали в форме салонных бесед. Салоны вообще сыграли важную роль в налаживании связей между различными изолированными и замкнутыми дискурсами. Лучшим примером, вероятно, могут служить разговоры о механике Ньютона в парижских салонах XVIII в.

Весьма значимой стала фигура критика, который представлял общественное мнение и одновременно выступал «диспозитивом» власти, нейтрализовывавшим и трансформировавшим непосредственную реакцию публики на то или иное произведение. Критика переприсваивала и перенаправляла энергию читателей и зрителей в нужном направлении. С одной стороны, критик был другом писателя, объяснявшим публике трудные места текста и логику сюжета. С другой стороны, он был другом публики, дававшим от ее имени писателю советы, как и что писать. С третьей стороны, он был представителем государства, внешней инстанцией порядка, запрещавшей или поощрявшей тот или иной дискурс. Но критик воспринимался также как нечто враждебное всем перечисленным институтам. Однако иногда писатели, публика и государственные чиновники по отдельности или все вместе выступали против того или иного критика. Таким образом, жизнь протекала совсем не гладко. Сигналом напряженности в обществе являлись дискуссии о публике и толпе. С одной стороны, они свидетельствовали о том, что публика – это сравнительно небольшой слой людей, истинных ценителей искусства. С другой стороны, это было свидетельством попыток вывести искусство из‑под покровительства аристократов и специалистов и передать его под опеку государства.

Искусство избавилось от церковной цензуры, однако попало под власть государственных чиновников. Формируются объединения ученых и писателей, художников и музыкантов принципиально нового типа. Теперь, в XVIII в., это уже не объединения любителей, а государственные академии. Точно так же появляются государственные библиотеки, музеи, картинные галереи, филармонии и т. п., которые конституируют суждения любителей. Система изящной литературной словесности начинает выполнять роль защиты интересов государства. Вместе с тем появляется бесчисленное количество памфлетов и сатирических произведений, направленных как против власти, так и против ее представителей в сфере культуры и образования. Эти сочинения втягиваются в сферу общения в литературных салонах и там подвергаются определенной литературной обработке. Таким образом, они нейтрализуются и становятся способом управления общественным мнением.

 

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 313; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!