Культура и процесс цивилизации

Борис Васильевич Марков

Культура повседневности: учебное пособие

 

Издательский текст http://www.litres.ru

«Культура повседневности»: Питер; СПб.; 2008

ISBN 978‑5‑91180‑180‑9

 

Аннотация

 

Учебное пособие, написанное в соответствии с Государственным образовательным стандартом по специальности (направлению) «Культурология», посвящено эволюции повседневности, рассматриваемой автором через взаимодействие мира вещей и сознания. Автор демонстрирует, как мир вещей меняет сознание человека. В книге показывается важная роль традиционных практик воспитания людей, которые должны сохранять свое значение и в современную эпоху высокой рафинированной культуры. Автор делает важный в практическом отношении вывод: цивилизация делала рывок вперед при тех условиях, когда удавалось совместить земное и небесное, телесное и духовное, моральное и правовое, экономическое и этическое в устройстве повседневных пространств жизни.

Книга предназначена для студентов, аспирантов, преподавателей, занимающихся философской и социальной антропологией, для культурологов и педагогов.

 

Борис Васильевич Марков

Культура повседневности

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Одна из интересных особенностей человеческих существ состоит в том, что они пытаются понять самих себя и свое собственное поведение. Концепция повседневной культуры – пожалуй, самый неожиданный ответ из тех, что антропология может предложить для удовлетворения извечного вопроса о смысле человеческого существования. Ведь философия в поисках ответа на этот вопрос обычно уводит в заоблачные выси: к идее человека и высшим ценностям. По своему объяснительному значению эта концепция сравнима с теорией эволюции в биологии, гравитации – в физике, заболевания – в медицине. Знание структур, определяющих образ жизни людей, позволяет понять и даже предсказать значительную часть человеческого поведения.

Между природой и особой формой воспитания, именуемой культурой, нет никакого противопоставления. Культурный детерминизм столь же однобок, как и детерминизм биологический. Оба этих фактора взаимозависимы. Культура основывается на человеческой природе, и ее формы определяются физиологией. Вместе с тем удовлетворение естественных потребностей человеком обусловлено культурой. Ест ли человек для того, чтобы жить, живет ли для того, чтобы есть, или же просто ест и живет, все это лишь частично определяется индивидуальной ситуацией, так как и здесь существуют культурные традиции. Процесс построения культуры может рассматриваться как дополнение врожденных биологических способностей человека инструментами, которые подкрепляют, а иногда замещают биологические функции и компенсируют биологические ограничения, в частности, обеспечивая ситуацию, при которой смерть человека не приводит к тому, что знания умершего теряются для человечества.

Вопрос «что такое человек?» не имеет однозначного ответа потому, что ставится в каждую эпоху по‑разному. Греки шли к пониманию человека через борьбу титанического и олимпийского начал. Они не возвеличивали его, но находили достойный выход из тупика жизни, на которую он был обречен. Отчасти разум, отчасти жесткая самодисциплина и телесные практики закаливания и спорта сумели выковать из слабого, ленивого, падкого на удовольствия существа нечто достойное. В конце концов, греки имели полное право гордиться собою. Их нарциссизм имел прочные культурные основания.

Наоборот, идеализация человека в христианстве имела компенсаторный характер. Она пустила столь прочные корни, что и сегодня, после «смерти Бога», наш дискурс о человеке остается по‑прежнему христианским. Теология вывела человека из‑под власти бытия и определила его как креатуру Бога, как Его образ и подобие. Она славила его как продукт последнего дня творения, как господина над всеми тварями, которыми Бог населил Землю. Но, решая вопрос, откуда возник человек, теология оказалась перед новой трудностью. Если он создан Богом, то последний либо имел некий план, образ человека, либо сам стал человеком, создав его похожим на себя. Таким образом, идея человека остается предпосылкой теологии, и можно вслед за Фейербахом говорить об антропологическом понимании религии.

Если человек является таким продуктом, который не имеет творца, если отсутствует какой‑либо сознательный план его развития и совершенствования, то это означает его абсолютную открытость, своего рода экстатичность. Именно так и определялся человек в философской антропологии ХХ в. Он перестал считаться креатурой Бога, был изъят из‑под действия законов эволюции, но попал под пресс культуры. Осуществляя себя в труде, в научном и техническом творчестве, он стал медиумом технологических и коммуникативных структур.

Антропология и религия всегда доставляли особое беспокойство философии. Теоцентризм и антропоцентризм составляли конкуренцию онтологизму и гносеологизму. Антропоцентризм открыто и прямо заявлял, что поскольку мы – люди, то смотрим на мир с человеческой и даже «слишком человеческой» точки зрения. Антропология проникала и в космологию: человек существует как высший продукт мирового процесса, и уже на самых ранних его ступенях закладывались предпосылки и условия его возможного появления. Антропный принцип в физике приводит к утверждению о том, что уже на уровне формирования углеродных решеток развитие имело характер, направленный на появление человека. Естественнонаучный поход нацелен на человека, а так называемый объективизм есть не что иное, как замаскированный антропологизм.

Сегодня много говорится о преодолении философии разума и о смерти человека. Очевидно, что разум не есть нечто имманентно присущее человеку. Напротив, он, может быть, самое искусственное, прививаемое цивилизацией изобретение. Ребенка, юношу и даже взрослого долго воспитывают и убеждают, прежде чем он сам научится рефлексировать над своими желаниями и воздерживаться от аффективного поведения. Именно технологии одомашнивания и цивилизации человека и были настоящей причиной роста разумности. Современная система воспитания построена на чтении книг и лекций, на умении раскрывать значение слов и понятий и таким образом контролировать свое поведение. Неудивительно, что вера в разум закатилась вместе с концом книжной культуры и началом кризиса классической системы образования. Но человек не только пишет и читает книги, но и творит образы и песни. Он также делит с другими хлеб и вино, и это является хотя и не самой рациональной, но, может быть, более надежной формой признания. Поэтому для ответа на вопрос «кто я?» следует исследовать историю не только разума, но и, например, гостеприимства. Не менее, а может, более важными являются вопросы о том, как человек ориентируется в звуках и образах, как среди тысячи лиц и мелодий находит такие, которые заставляют забывать о недомоганиях или повседневных заботах и распахивают широчайший простор героического пути.

Человек как слабое и не приспособленное к естественной окружающей среде животное созревает в искусственной среде обитания. Это место издавна зовется домом, и его границы постоянно расширяются по мере увеличения семьи, племени, этноса, народа. Так называемые имперские нации считали домом чуть ли не весь мир. Родина и отечество – это два разных измерения искусственного места обитания человека. Его можно охарактеризовать как особую теплицу, где в искусственных климатических условиях выращиваются, как огурцы в парнике, наши дети. Чем больше заботы и ласки они получают, тем сильнее, умнее и красивее они вырастают. Материнское тепло и дым очага свидетельствуют о наличии теплового центра места обитания. И в имперские фазы развития человечества на улицах городов горел священный огонь как символическое выражение отечества. Для существования и процветания людей необходима не только физическая (стены), физиологическая (тепло и пища), психологическая (симпатия), но и символическая иммунная система, ограждающая вскормленных в искусственных условиях индивидов от опасных воздействий чужого. Конечно, человек должен чувствовать себя представителем человечества, общим домом которого является Земля. Но для этого она действительно должна стать домом, а не бездушным «экономическим пространством», в котором орудуют беззастенчивые дельцы, рассматривающие мир как сырье. Рано осознавший тенденции современного глобализма М. Хайдеггер говорил о бездомности и безродности современного человечества: «Бездомность становится судьбой мира. Надо поэтому мыслить это событие бытийно‑исторически. То, что Маркс в сущностном и весомом смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека, уходит корнями в бездомность новоевропейского человека»[1]

Далеко не все племена и первобытные орды достигли того состояния, которое называется «народом», и тем более полисной или даже имперской формы, которую вслед за О. Шпенглером и А. Д. Тойнби можно назвать «миром». Мир – это не просто собрание всего, что есть, а именно форма, которая ставит границы. Интегративным символом такого единства, которое зовется миром, может служить гомеровский образ океана, охватывающего ойкумену. Аналогичным символом у китайцев является небо, охватывающее и ограничивающее поднебесное царство. Основой современных философских и научных представлений о бесконечной Вселенной, просторы которой покоряют космические корабли, является новый тип коммуникации, медиумом которой являются уже не книги, а сигналы – носители информации, подлежащей расшифровке и истолкованию на основе научного метода. Информационная революция привела к созданию единого коммуникативного пространства. Теперь благодаря Интернету можно свободно пересекать границы национального государства и практически мгновенно связываться с любым жителем Земли, если, конечно, он является владельцем персонального компьютера, подключенного к Всемирной паутине. Вместе с тем наша макросфера оказывается холодной и переживает своеобразный морфологический стресс. Нельзя сказать, что она полностью глобализирована, ибо тогда впала бы в стагнацию, но противоречия между ее подсистемами нарастают и грозят разрушить ее «автопойэзис»[2]. Очевидно, что для их преодоления недостаточно одних переговоров – необходимо приложить усилия для рекультивации традиционных форм солидарности[3].

 

Человек и культура

 

Науки о культуре сегодня переживают период интенсивного развития, сравнимого с ситуацией в физике в начале ХХ в. Речь идет не столько об открытии новых фактов, сколько о построении общей теории культурного процесса. Верования и ритуалы, обряды и обычаи, языки, мифы, литература, особенности быта разных народов – все это старательно проанализировано и классифицировано еще в прошлом веке. Если элементы культуры описаны и изучены достаточно тщательно, то общее понимание культурного процесса оставляет желать лучшего. Поскольку первыми собирателями и систематизаторами предметов культуры были историки и этнографы, которые скептически относились к поискам общих закономерностей, то отсутствие общих моделей культурного процесса не должно удивлять.

Традиционное подразделение философии на теоретическую и практическую хотя и не исключало, но и не предполагало появления культурологии. Средневековая классификация выделяла науки о душе и науки о природе, но не находила места даже для истории, которая проходила под рубрикой искусств. Культура стала предметом рефлексии у Д. Вико, которого можно считать родоначальником культурологии, так как поставленные им вопросы, составляющие основу философии истории, имеют важное значение и для философии культуры. Сегодняшнее состояние наук о культуре предполагает осмысление материала, накопленного историками, этнографами, историками искусства. Современное общество также нуждается в общей концепции культуры. В эпоху глобализации в экономике и политике приходится учитывать культурное своеобразие народов. Развитие мирового рынка и транснациональной информационной системы наталкивается на сохранение культурной автономии даже у так называемых «отсталых» народов, которые гордятся своей культурой и не желают отказываться от своих обычаев ради благ цивилизации. Все это ставит принципиальные вопросы о роли культуры в развитии человека и общества. Такие вопросы издавна считаются философскими и широко обсуждаются в кризисные моменты истории.

Ф. Ницше писал: «Развей у себя культуру, и ты узнаешь, чего требует и на что способна философия»[4]. В этой связи представляется перспективной культурологическая позиция в понимании природы философского знания. Лесли Уайт отмечал, что человек воспринимает и истолковывает мир при помощи символов, и «благодаря этой способности он достигает понимания и осуществляет приспособление на уровне более высоком, чем любое другое животное»[5]. Люди открыли культуру как символическую форму защиты от вредных и опасных для общества воздействий. Она является способом идентификации человека и как таковая выполняет важную нарциссическую функцию обоснования собственного превосходства над силами природы и враждебно настроенными соседями. Древние мифы и сказания, в которых указанная функция самовозвеличивания была выражена еще более явно, сменила философия. Как продукт рациональности, она не ограничивается верой, а стремится объяснить и доказать убеждения, идущие от жизни. Так она обретает универсальность и утрачивает связь с почвенными интересами. Как метафизика, она остается выражением общечеловеческих интересов и сохраняет свою важную иммунную функцию. Л. Уайт писал: «Философия – это сложный механизм, посредством которого известный род животного, человек, приспосабливается к земле, лежащей у него под ногами, и к окружающему космосу»[6]. Философия – не только символическая техника понимания мира, но и эффективное средство нормализации общества. Будучи формой сознания людей, она выступает как эффективная технология формирования человека.

Культурология – сравнительно молодая, переживающая период интенсивного роста, новая научная дисциплина. Несмотря на ревнивое отношение к ней представителей других гуманитарных специальностей, она вызывает большие надежды, связанные с перспективой решения главным образом методологических проблем обществознания, надежды на то, что культурология наконец‑то станет чем‑то большим, нежели просто общей теорией культуры, исторические и национальные формы которой настолько разнообразны, что до сих пор не поддавались единому описанию. Одних определений культуры столько, что можно впасть в отчаяние и навсегда оставить попытки подняться на уровень теоретического естествознания, где хотя и существует множество гипотез, но достигнуто соглашение относительно критериев их оценки.

Каковы же причины столь слабого в методологическом отношении состояния наук о культуре? Нельзя сказать, что их формированием гуманитарии занялись совсем недавно. Напротив, описание и сравнение различных форм культуры, само различие культурных и некультурных народов сложились довольно рано. Однако сбор, классификация и анализ фактического материала о культуре разных народов производился в основном историками, а позже искусствоведами, и это определило слабое методологическое оснащение истории культуры. Между тем состояние общественных наук, особенно истории, экономики, социологии, психологии, стало таковым, что возник вопрос об их своеобразии. Философы XIX и XX вв. много дискутировали относительно критериев различия наук о природе и наук о духе. В результате возникли такие направления, как теория ценностей, философия жизни, философская антропология и философия культуры. Эти продукты трансформации трансцендентализма Канта и объективного идеализма Гегеля и стали методологическим основанием философии культуры. В конце XIX в. философия по‑настоящему глубоко вникает в проблематику познания культуры. Сначала неокантианцы – Г. Риккерт, В. Виндельбанд, Э. Кассирер – поставили вопрос о специфике наук о духе и вплотную приступили к разработке общей модели наук о культуре. Потом участники феноменологического движения Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и Х.‑Г. Гадамер, обвиняя неокантианцев в априоризме и формализме, выдвинули альтернативный проект. Ими были разработаны методы феноменологической дескрипции и герменевтики фактичности, нацеленные не на те или иные артефакты, а на культурные предпосылки, которые составляют условия описания и интерпретации окружающей действительности. Эта установка определяет специфику философии культуры. Ориентация на поиск оснований и предпосылок культуры оказалась весьма плодотворной. Она позволила выявить внутреннюю логику и связь культурных феноменов и тем самым понять традиции и нормы чужих культур.

Иллюзорность допущения о неизменности природы человека становилась все более очевидной не только по причине развития этнографии или культурной антропологии. Дрейф в сторону признания культурно‑исторической и далее национально‑этнической относительности «человеческого» вызван процессами эмансипации внутри европейских обществ, которые становились все более разнородными, мультиэтническими, многонациональными и тем самым более терпимыми к другому. Важнейшие изменения в современных представлениях о культуре произошли в процессе развития этнографии, социальной, исторической и культурной антропологий. Этнокультурные исследования способствовали осмыслению образа жизни так называемых диких народов, подвергнутых колонизации и выявлению основных универсалий культуры, в которые вошли не только знания и духовные достижения, но и казавшиеся экзотическими и загадочными традиции и стереотипы, верования и ритуалы. Это способствовало пониманию значимости норм и образцов межличностного общения в цивилизованных обществах, в которых помимо писаных прав и законов также оказалось множество кажущихся естественными и общепринятыми ограничений и правил, составляющих основу рациональных предписаний. Европейская культура основывается на традициях повседневности, веками культивируемой народом, передаваемой от поколения к поколению помимо институтов образования. Эти традиции закрепляются в языке, в мимике и жестах, в моде, манерах, жилище. Они выступают основой этических, эстетических и вообще жизненных различий, на основе которых осуществляются познание и оценка окружающего мира. Эти различия определяют национальную идентичность (в форме дифференциации своего и чужого), половую принадлежность (на основе разделения мужского и женского), отношение к обществу и государству, к работе и развлечению, к жизни и смерти, к природе и человеку.

Можно перечислить некоторые течения в море гуманитарного знания, слияние которых способствовало формированию культурологии. Прежде всего, это возрастание интереса к культурам неевропейских народов, возникшего еще в эпоху колонизации и усилившегося в ХХ в. в связи с попыткой модернизации Европы. Многие исследователи посвятили жизнь изучению образа жизни экзотических народов, а собранные ими интересные данные легли в основу этнографии и культурной антропологии. Их методы также определили своеобразие культурологии, способствовали превращению аморфной науки о духе в научную дисциплину с богатым эмпирическим базисом и набором теоретических методов и принципов. На самом деле, как и во всякой другой точной науке, в культурологии остается слой мировоззренческих предпосылок, которые не подлежат оценке эмпирическими методами. Для их анализа и обоснования издавна применялась философская рефлексия, методы которой должны постоянно уточняться и изменяться. Сегодня философия, несмотря на тезис о ее смерти, переживает фазу интенсивного развития. Происходит пересмотр принципов и методов классической философии, интенсивно развиваются феноменология, герменевтика, семиология, возникшие как результат осмысления специфики гуманитарного знания. И критическая традиция в философии также находит свое продолжение в методе деконструкции, которая представляется весьма эффективной философской процедурой исследования базисных понятий культуры. Система ценностных оппозиций и бинарных различий, лежащих в основе культурологии, быстро устаревает и требует обновления. Трансформация этих предпосылок происходит в сознании научного сообщества стихийно, однако нуждается в анализе и контроле. Функция философии культуры в этом процессе хотя и скромная, но необходимая. Ее представители не осуществляют методологического или мировоззренческого диктата, а включаются в дискуссии специалистов и таким образом осуществляют союз философии и культурологии.

Хотя в общем и целом легитимность культурологии не вызывает сомнений, тем не менее она сталкивается с серьезными методологическими затруднениями, в решении которых ей может помочь философия культуры. Точно так же представители последней, если они заинтересованы в развитии своей дисциплины, должны учитывать новые открытия и достижения гуманитарных наук, и прежде всего культурологии. Таким образом, в идеале должно иметь место тесное сотрудничество, которое, впрочем, не исключает и соперничества между различными исследовательскими программами. Плодотворность взаимодействия философии культуры и культурологии можно проследить в процессе поиска универсального определения понятия культуры.

Под «культурой» антропология понимает целостный образ жизни людей, социальное наследство, которое индивид получает от своей группы. С другой стороны, культура может рассматриваться как часть окружающего мира, созданная человеком. Этот специализированный термин имеет более широкое значение, нежели «культура» в историческом или литературном смысле. Скромный кухонный горшок в той же степени, что и соната Бетховена, является продуктом культуры. Культура – это прежде всего способ мыслить, чувствовать, верить. Это знание группы, сохраняющееся для дальнейшего использования в памяти людей, в книгах и предметах. Символический характер культуры и составляющих ее вещей и предметов – наиболее яркая ее особенность. Отличительной особенностью человека является существование в символической среде, которая характеризуется не столько физическими, сколько социальными параметрами и масштабами. Наличие символической метрики обнаруживается во всех феноменах человеческого мира: одежда прикрывает тело от холода и одновременно выполняет дисциплинарные функции, выражает социальное положение человека. Даже современная мода, при всей ее свободе, выполняет репрессивную роль регулятора человеческого поведения. Аналогичное символическое значение имеет человеческое жилище, устройство которого обусловливается не только потребностью в физическом выживании, но общественными представлениями о богатстве, славе, влиянии его владельца.

Культура определяется как система организации и развития человеческой жизнедеятельности, включающая способы производства, взаимодействия с природой, межличностного общения, познания и духовного творчества. Первоначально культура понималась как воспитанность, и на этом основании греки отличали себя как цивилизованный народ от варваров. И позже, в Средние века и эпоху Возрождения, культура определялась как цивилизованное поведение, основанное на соблюдении законов, как наличие гуманитарных знаний и владение искусствами. Век Просвещения делает упор на рациональность, а воспитание сводит к познанию и управлению на основе разума страстями души. В эпоху Просвещения идея человека, с одной стороны, основывается на разуме, а с другой – на природе. Это не казалось противоречивым потому, что просветители не столь резко, как мы, разрывали природу и культуру. Они верили, что в обществе действует «естественный закон», и считали, что порядок не чужд природе, которая устроена по принципам человеческого разума. Суть концепции природы человека состоит в утверждении, что она неизменна. Театр жизни все время меняется, актеры выступают с разными ролями, в разных одеждах, говорят и действуют сообразно тем или иным обычаям, но их внутренние побуждения и мотивы, страсти и желания остаются во все века неизменными. Поэтому для философской теории человека не имело никакого значения все связанное с расой, темпераментом, национальностью, историей, культурой, повседневностью и т. п.

Остов культуры образуют технологии, исходя из возможностей которых осуществляются те или иные желания. Технологии существуют не только в сфере науки и производства, но и в общении. Образцы человеческих отношений и вообще разного рода нормы, стили жизни, паттерны поведения, стереотипы действия, фигурации межчеловеческих зависимостей – все это образует сложную ткань культуры. Они могут быть универсальными, как, например, государственные праздники, и частными, как, например, семейные торжества – свадьбы и юбилеи. Культурные образцы могут быть как нормами, так и идеалами, как дескрипциями, так и проскрипциями. По сути, эти нормы, кажущиеся внешними и формальными, «бездушными», характеризуют поведение человека значительно лучше, чем намерения и цели.

По Креберу и Клакхону, культура состоит из эксплицитных и имплицитных норм, определяющих поведение, осваиваемое и опосредуемое при помощи символов; она возникает в результате деятельности групп людей, включая ее воплощение в средствах. Сущностное ядро культуры составляют традиционные, исторически сложившиеся идеи, особенно те, которым приписывается особая ценность. Культурные системы могут рассматриваться, с одной стороны, как результаты деятельности людей, а с другой – как ее регуляторы. Л. Уайт определял культуру как организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных при помощи орудий труда), идей (веры и знания) и чувств (установок, отношений и ценностей), выраженных в символической форме. По Гудинафу, культура общества состоит из того, что необходимо знать и во что необходимо верить его членам, чтобы действовать взаимоприемлемым способом и исполнять любые значимые для них роли.

Философа культуры интересует в основном приращение смысла: наивысшую оценку получает тот, кто осваивает новые области мирового целого, предлагает более высокие ценности и творит прекрасные произведения искусства. Социологи культуры подходят к ней с более прагматичным вопросом о том, как культура формирует человека. Она выступает для них своеобразной парадигмой, на основе которой складывается ментальность человека. Культурология вынуждена отстаивать своеобразие и перед социальными науками. Термин «общество» относится к группе людей, которые взаимодействуют друг с другом больше, чем со всеми остальными; людей, которые сотрудничают друг с другом для достижения определенных целей. Под «культурой» же понимается специфический образ жизни, присущий такой группе людей. Не все социальные события культурно программированы. Культура представляет собой кладовую коллективного знания людей. Любая культура – это набор техник для адаптации и к окружающей среде, и к другим людям. Процесс построения культуры может рассматриваться как дополнение врожденных биологических способностей человека, поставляющее инструменты, которые подкрепляют, а иногда замещают биологические функции и компенсируют биологические ограничения.

Б. Малиновский считал культуру совокупностью искусственно созданных средств регулирования и удовлетворения потребностей.

Культура определяется как биологически не наследуемая информация, а также как способ ее сохранения и передачи, являясь не только духовной, но и материальной. Она включает жилище, средства коммуникации, орудия труда, быта, культа и т. п. В последние годы не без влияния зоологов нуклеарные формы «семьи», «ролевые структуры групповой жизни» приматов тоже стали считаться чем‑то вроде культуры, включающей элементы социального опыта. Наличие элементов символического коммуникативного обмена, навыков и «традиций», «знаний» и «технологий» у предлюдей означает, что в культуре нет ничего специфически человеческого. В частности, в качестве феномена, общего для высших животных и человека, выступает «протокультура». В качестве системы заученного поведения она присуща как людям, так и животным.

Культура выступает по отношению к каждому отдельному человеку чем‑то таким, чему он должен быть воспитан. Культура – это то, что создается задолго до рождения индивида и составляет общее наследство человечества. По своему значению она вполне сопоставима с генетическим и экономическим наследством. Культура выполняет роль своеобразного защитного панциря человека, который рождается плохо приспособленным к окружающему миру и вынужден строить для своего выживания искусственную среду обитания. В гуманитарных науках она изучается как продукт и творение человека.

С семиотической точки зрения культура проистекает из способности человека к символизации, при помощи которой складывается различение и классификация явлений, а также их интерпретация и объяснение. Символы отражают либо внешние предметы, либо внутренние интенции, а точнее, представляют собой сплав того и другого одновременно. Уже животное воспринимает и селектирует явления на основе своих инстинктов и потребностей, а человек перерабатывает сенсорную информацию в соответствии со своими целями и задачами, которые во многом определяются его местом в системе общества как «сверхорганизма».

Культура также характеризуется способностью к активному преобразованию естественной среды в искусственную, удовлетворяющую потребностям человека. Благодаря труду человек может трансформировать природный материал в вещи и орудия как важнейшие составные элементы его искусственного мира. Именно во взаимодействии с нею и формируются так называемые личностные характеристики и способности человека.

 

Антропология культуры

 

Среди различных модификаций антропологии (биомедицинская, эволюционная, физическая, социальная, философская и т. п.) может быть выделена и антропология культуры. При таком классификационном подходе ее можно определить как своеобразную генеалогию культурно‑исторического становления человека. Она изучает человека как субъект и объект исторических изменений, как творца и как творение культуры. Такой проект весьма перспективен и позволяет освоить и объединить обширный, интересный и очень разнородный материал. К тому же историко‑культурный подход, в отличие от философского или социального, позволяет избежать недостатков редукционизма, заставляющего выбирать среди различных автономных факторов какой‑то абсолютный базис. Искусство и познание, мораль и насилие, сознание и бессознательное, рациональное и эмоциональное, а также другие теоретические оппозиции, не сводимые и не выводимые друг из друга, оказываются тесно переплетенными в повседневной жизни. Восстановление сложной и пестрой ткани, на поверхности которой обитает человек, изучение своеобразного антропологического мира, раскрытие его конкретных «исторических априори» кажется весьма увлекательной задачей, имеющей важное научное и педагогическое значение. Культурная антропология позволяет избавиться от слишком абстрактных схем и моделей, которые вынуждены принимать представители теоретической науки. Даже биологическая антропология, зацикленная на проблеме сравнения человека и животного, исходит из догматического принятия сущности человека, которая усматривается в способности к познанию, труду, общению, социальной жизни и т. п. На самом деле люди познавали, любили, соблюдали мораль в каждую эпоху по‑разному. Возможно, понятие сущности вообще неприменимо по отношению к человеку.

Нельзя не отметить изменений, произошедших за последние десятилетия в исторической науке, которая стремительно освобождается от засилья рационально‑просвещенческих, идеологических, социально‑экономических и морально‑религиозных установок. Частная жизнь людей, искусство жизни, повседневность – вот что больше всего занимает современных историков. Однако оказалось, что эти феномены, представлявшиеся строгим теоретикам иллюзорными, незначительными, вторичными, не только автономны, но и весьма трудны для понимания. По отношению к ним плохо работает тяжелая артиллерия «сущностей», «смыслов», «целей», «законов» и других понятий, используемых в «большой» истории для поиска надысторических факторов и закономерностей.

Культурная антропология связана с переориентацией, переоценкой перспектив. В этом смысле она восполняет недостатки прежних подходов к человеку и в какой‑то мере является расплатой за слишком долгий интерес к «зеркалу», роль которого играло самопознание. Но такие колебания были уже не раз, и философия должна рассмотреть последствия и результаты тех или иных попыток критики и деконструкции рациональности. Поэтому трансформация социологии, культурологии, философии в историческую антропологию, описывающую повседневную жизнь, имеет не только предметный, но и методологический смысл. В предметном отношении историческая антропология тяготеет от исследования эволюции идей и духовного опыта к повседневности, к неинтеллектуальным типам опыта признания, к телесно‑душевным структурам, которые не являются ни «характером», как даром природы, ни «вечными ценностями», которые от века предназначен исполнять человек. Понятно, что жизненные акты не сводятся к познавательным, и одних знаний недостаточно, чтобы жить. Кроме того, порядок жизни, будь то внешний политический или внутренний душевный (а часто один – это изнанка другого), не сводится к контролю или самоконтролю с позиции разума. Дух, как отмечал М. Шелер, бессилен и не обладает собственной энергетикой. Он «управляющий паразит», вынужденный применять против одних нежелательных аффектов другие и так извлекать свою выгоду. Но в таком случае сам он есть не нечто трансверсальное по отношению к власти, а всего лишь одна из ее форм. Может быть, в сегодняшнем отказе от универсализации разума и проявляются разочарование и страх, возникшие в результате подозрения, что разум не может рассматриваться как сила эмансипации, ибо он выступает ее диспозитивом.

Историческая антропология выводит нас в мир жизненных практик, где люди не только познают, но и рождаются и умирают, радуются и страдают. Философия жизни способствовала важным изменениям, ей обязаны своим появлением и феноменология, и фундаментальная онтология. Однако все‑таки важно представлять трудности, когда отказываешься от истории идей, от накатанных исследований образа человека в зеркале его мысли, т. е. от истории самопознания, от истории теорий человека, в пользу распутывания сложной исторической ткани, в сетях которой пребывают люди. Кажется, что здесь нет нового и необычного, есть лишь повторение рутинного. Ведь как ни странно, именно повторение и методичность, составляющие существо дисциплинарных практик, оказывают наиболее эффективное воздействие на человека Даже мы, педагоги, понимаем, что повторение – мать учения. Казалось бы, истина должна дойти до всех сразу и навсегда. Своим ярким светом она разгонят мрак невежества и ведет к преображению: «Я дам вам истину, и она сделает вас свободными». Истина доходит до индивида, но она не всегда управляет поведением людей. Открытия истины недостаточно, ее надо закрепить рутинным повторением, вот тогда идея овладевает массой. Известно, что на поведение людей наиболее значительное воздействие оказывает архитектура и кино, которые эффективно используют механизм привычки.

Исследование истории с точки зрения повседневной жизни, духовно‑ценностных переживаний, телесных желаний – это чрезвычайно трудное в методологическом отношении предприятие. Сегодня история понимается как рассказ о том, как было. Но при этом историки во всем ищут смысл, разум. Но зачем история, если есть смысл? Формула «история – это придание смысла бессмысленному» радует, но и настораживает. Разве мы можем диктовать прошлому наши правила игры? В истории, которая репрезентируется формулой «рассказать, как было на самом деле», предполагается доверие как к рассказчику, так и к свидетелю событий прошлого. Но не только мы должны говорить об истории, но и ей должна быть предоставлена возможность что‑то сказать нам, научить нас и судить нас. Только так мы можем лучше понять самих себя и, может быть, измениться в лучшую сторону. Ненарративная история существует уже так долго, что следы ее остаются в разнообразных современных институтах и практиках. Например, музей – это форма реализации позитивизма с его стремлением к чистой фактичности. Сегодня можно видеть протест против музеефикации и манифестацию частного коллекционирования и собирательства. В сущности, музей – это форма осовременивания, включения материальных останков прошлого в современный культурный пейзаж. Музей – это собрание образцов, некое калиброванное современностью прошлое. Эти образцы могут в дальнейшем репродуцироваться, тиражироваться и тем самым становиться доступными каждому, кто захочет украсить свой интерьер прирученными вещами. Они уже не пугают нас, мы не стремимся избавиться от них, как это бывает сразу после культурной революции, когда вещи вывозятся на свалку, а картины поступают в запасники или на дешевую распродажу.

История – это собрание ценностей, часто имеющих высокий денежный эквивалент. Однако факт, что следы истории не только сохраняются в памяти, но и имеют материальное воплощение, не должен заслонять того обстоятельства, что коллекционирование – это своеобразная форма сохранения прошлого и его включения в настоящее. Наконец, есть еще история моды, костюма, жилища и т. п. Историки, ориентированные на поиски смысла и цели, не знают, что делать с этими, к счастью, любовно собранными и описанными свидетельствами прошлого. Им явно не хватает смысла, и поэтому к ним применяют конструирование в форме описания и интерпретации. Например, одежда превращается в знак или символ социального статуса. По‑видимому, это неизбежно. Человек и его культура являются знаково‑символическими образованиями. Но все‑таки речь должна идти о коммуникации, т. е. о взаимодействии, взаимопереплетении разнородного, а не о поглощении одного другим.

Ориентация на артефакты предполагает учет историчности не только речи, но и зрения. Наш глаз, приученный к современным стандартным изделиям, взыскующий всего синтетического, сталкивается с грубыми естественными материалами, которые во многом диктуют форму и вид изделия. В материале прорывается дух: прекрасные готические соборы возведены из камня, а не из железобетона. Сталкиваясь с древними вещами, мы ощущаем нечто не похожее на современность. Даже язык может быть рассмотрен с его материальной стороны – в его звучании или начертании. Поэтому нельзя адаптировать под вкус современного читателя тексты прошлого. Если мы будем внимательны, то в шрифте и тоне старинного письма сумеем уловить своеобразие эпохи. Но ярче всего это демонстрируют нам старинные вещи. Правда, и они ассимилируются, стилизуются или прямо вставляются в современные интерьеры.

Естественно, что историк стремится заинтересовать своих слушателей, рассказывая увлекательные истории. Перед ним открывается опасная возможность отдаться художественному воображению, и ему очень важно удержаться от искушения перейти на поле литературы. Неудивительно, что два очень близких типа повествования на самом деле тщательно отделяются, хотя к этому стремятся только историки. Писатели же, наоборот, стремятся замаскироваться под историков и даже на практике стать ими. Дело при этом не ограничивается только отношением к фактам: писатель и историк могут быть в одинаковой степени внимательными к событиям, но неизбежно отличаются по методу. История колеблется между полюсами интереса и нейтральности. Даже если она описывает индивидуальные поступки, то неявно допускает, что кажущиеся мелкими и незначительными события на самом деле играли определяющую роль в мировой истории. Если в истории великих людей и уникальных судьбоносных событий описывались причины быстрых изменений, то в реконструкции повседневности, когда изучению подлежат не отдельные уникальные свершения, а имеющие значение всегда и для всех нормы, правила и обычаи, приходится допустить наличие медленных изменений и почти неподвижных структур. Именно они определяют ход времени, и так называемые «великие свершения» остаются в истории лишь в той мере, в какой они воздействуют на повседневную жизнь. Историки располагают материалом для реконструкции медленной истории с ее местами накопления, зонами консервации, а также точками насыщения, кризиса и наконец взрыва. Речь идет о материале, собираемом под рубрикой «история цивилизации», где фиксируются экономические, технические и хозяйственные структуры, демографические и географические изменения, повседневные формы жизни. Более того, еще со времен Маркса открылась перспективная возможность соединения политической истории и цивилизационного подхода. Однако эта возможность далека от действительности. Соединить эти программы не менее трудно, чем познавательное и оценочное отношения к миру. При переходе от одной парадигмы к другой меняется тип задаваемых вопросов. Если раньше выделяли героев и массу, отыскивали причинные связи между преступлением, виной и протестом, то в рамках цивилизационного подхода действуют иные абстракции и возникают новые своеобразные проблемы. Какие возможности предоставляют те или иные открытия, как менялось поведение людей в придворном обществе, как взаимодействовали между собою рынок и храм, к каким последствиям привела урбанизация жизни, чем объединены люди, живущие в современных мегаполисах?

Итак, медленная история характеризуется устойчивостью, однако изменения в ней также имеют глобальный характер. Прежнее описание истории как динамичных и непрерывных изменений, сознательно совершаемых людьми, было насквозь детерминистским, ибо один поступок вызывал другой, и задача ученого заключалась в объяснении того, что он был не случайным и спонтанным, а закономерным следствием первого. Согласно представителям новой исторической науки, множество людей действуют по‑своему рационально, но в самых разных направлениях, и в результате получается нечто, чего никто не хотел и не планировал. История как бы выпала из‑под власти человеческого разума. Вместе с тем она обрела, точнее, обнаружила собственную власть и предстала как сила, подчиняющая себе политические, экономические, социальные решения и планы. Она не управляется больше желаниями и намерениями, ценностями и идеалами людей. Для ее описания оказались более пригодными математические методы, позволяющие работать с последовательностями, рядами, сериями событий, которые не находятся в причинно‑следственной связи.

Изменения предстают в новой истории как сдвиги в самых фундаментальных предпосылках. Они имеют парадигмальный характер. Не отдельные люди, а структуры их взаимосвязей – вот что оказывается важным. Менталитет, рациональность, коммуникативные нормы, структуры повседневности – нечто, считающееся незыблемым, самоочевидным и не привлекающим внимания в силу своего постоянства, тем не менее изменяется, и эти точки ломки старых и формирования новых парадигм привлекают современных историков. Границы и пороги, смещения и трансформации оказываются предметом интереса людей, больше всего боящихся жить в эпоху перемен. Удивительно, что раньше, в общем‑то, ради сомнительных идей люди были готовы жертвовать жизнью, в то время как сегодня страшит малейшее снижение жизненного уровня. Было бы поспешным объяснять это осознанием ценности «хорошей жизни». Скорее речь должна идти о незначительности сознательных усилий для движения по направлению к лучшему. Если эти усилия определены целями и проблемами, а последние возникают в рамках общей парадигмы, то какой смысл имеет изучать человека и надеяться на него? Человек сам всего лишь пограничное существо. Самое большее, на что он способен, – это осознание границы и попытки ее перехода. Но там его ждет хотя и другой, но все тот же порядок. Там он снова функционер структуры. Отсюда понятно, почему внимание исследователей истории переключилось с человека на те структуры, которые он исполняет, на службу которым он отдает свои разум и сердце. Но не является ли модель, согласно которой историческое время характеризуется длительным существованием фундаментальных структур демографического, экономического, этнического, национального, культурного и т. п. порядков, такой же конструкцией самой науки истории, какими были идеи человека, материального прогресса или классовой борьбы, определявшие ориентации историков в прошлом? Отрицать это было бы просто дремучей неграмотностью. Но никто не может знать того, чего не знают или не узнают другие. Тем не менее, признавая равноправность различных подходов к истории, мы должны сравнивать их познавательные возможности и выбирать такие, которые выдерживают критическую проверку и отвечают интересам людей.

 

Культура и общество

 

Как реконструировать историю общества? Является ли оно чем‑то раз и навсегда данным или трансформируется в процессе исторического развития? Применимы ли греческие, римские и староевропейские понятия «политического» к современному обществу? С методологической точки зрения эволюционный подход к генеалогии политического является уязвимым. Историки размещают факты по схеме эволюции общества от этноса к народу и от него к нации. Такая позиция кажется вполне объективной и рациональной основой для взвешенной политики: да, сегодня еще есть остатки племенной жизни, а также существуют традиционные общества, где население чувствует себя подданными короля, но эти люди должны быть просвещены и воспитаны в демократическом духе и таким образом доведены до состояния нации. На самом деле такая псевдоэволюционная схема не более чем обобщение и оправдание колонизации так называемых «примитивных» народов.

Разумеется, нет возражений против того, что общественный прогресс идет от первобытной орды к современной демократии. Вопрос в том, куда девается наше примитивное наследие и как поступать при встрече с другим, не доросшим до современной стадии национального самосознания? В отличие от сторонников эволюционного и диалектического подхода, учитывающего кроме простого развития от низшего к высшему их борьбу, взаимодействие, трансформацию и сохранение старого, можно предположить, что «примитивное» существует не только в прошлом, но и в настоящем, внутри цивилизованного общества, внутри нас самих. И именно необходимость самопознания, а не простое историческое любопытство относительно того, как было раньше на самом деле, является основанием интереса к генеалогии политического. Государственный инстинкт нельзя представлять по аналогии с устойчивым вирусом, время от времени порождающим вспышки имперских амбиций. Столь же легкомысленно думать, что современное «постнациональное» общество в условиях глобализации породит толерантных космополитов. На самом деле именно сегодня наблюдаются интенсивные национально‑этнические конфликты, происходит новое разделение общества, возникают новые барьеры, в том числе и национально‑культурного характера.

Современное понимание социальной общности дистанцируется от определения ее в терминах крови и почвы, а также языка и культурного мифа. Политическое сознание не сводится к идеологии и менталитету, хотя и является формой, видом или феноменом общественного сознания. Государство, по сути дела, понимается как гражданское общество, ядром которого становится третье сословие. Оно институализируется в форме национального собрания, которое представляет и выражает волю народа. Таким образом, возникает автономное национальное государство – республика. В этой истории несколько удивляет и настораживает то обстоятельство, что республика воспринимается как мать, рождающая, объединяющая и защищающая своих детей – народ. Зачем в чисто функциональную теорию гражданского общества вносится элемент кровнородственных связей и на знаменах республики появляется еще одно слово – «братство»?

В англосаксонской литературе под термином «национализм» понимались любые проявления национального. Это понятие имело скорее позитивный, чем негативный оценочный смысл. После окончания Второй мировой войны политический национализм оказался дезавуированным и стал восприниматься как негативный оценочный термин. Однако продолжающиеся национальные движения заставили исследователей преодолеть жесткое моральное различие и более основательно подойти к вопросу о роли наций в современном политическом процессе. Так возникли новые понятия – регионализм, сепаратизм, этнонационализм и т. п. Нейтральное, безоценочное употребление термина «национализм» привело к тому, что сегодня нация уже редко трактуется как политическая общность, а в основном рассматривается как культурное и даже этническое сообщество.

Назрела пора сблизить понятия «культурного» и «политического» и тем самым открыть возможность новым, более основательным исследованиям общества.

Прежде всего хотелось бы углубить представления о политическом и выявить как формы его проявления в истории, так и понятия, в которых его следовало бы описывать. Кажется естественным прилагать его к такому общему термину, каким является «сознание». Однако термин «сознание» в последние годы переживает инфляцию, вызванную его чрезмерно расширительным употреблением, и в новой исторической науке вытесняется понятиями менталитета и ментальности, обобщающими телесно‑габитуальные факторы человеческого поведения. «Политическое» не исчерпывается исключительно рациональными представлениями, а включает в себя привычки, обычаи, ритуалы, регламентирующие телесные акты. Поэтому коммуникация внутри социальной общности осуществляется посредством знаков, носителями которых являются голоса и лица людей, сфера звуков и запахов, архитектурные сооружения, городские структуры и т. п.

Тот факт, что современный «национализм» уже не вызван «кровью и почвой», а имеет во многом искусственный и даже спектакулярный характер, не означает, что его уже можно не принимать во внимание. Наоборот, именно возможность использования национального мифа в политических целях заставляет более внимательно исследовать механизм его производства и присвоения в современном обществе. Для этого имеет смысл заново перечитать работы старых авторов, писавших в эпоху грозовых перемен, когда национальный дух был одет в военную форму. Мы осуждаем тех, кто призывал людей для защиты и процветания собственной нации пройтись в армейских сапогах по чужим землям. Но мы не должны считать их кровожадными варварами, резко отличающимися от нас – мирных и цивилизованных людей. Сознание наших предков вовсе не ограничивалось низменными инстинктами, а содержало весьма возвышенные идеи, ради которых они оказались готовыми пожертвовать даже жизнью. Именно в свете опасности такого «возвышенного» культурного наследия следует внимательно отнестись к тому, как, кем, где и когда оно производилось. В последние столетия историческая память сохраняется и культивируется интеллигенцией, и прежде всего школьными учителями‑историками, уроки которых и формируют политическое сознание. Поскольку национальные движения, добивающиеся политической автономии, усилили в наше время свою активность, несмотря на глобализацию и расширение международной интеграции, постольку приходится всерьез рассматривать аргументы старых дискурсов и пытаться противопоставить им не просто напоминания об «ужасном прошлом», а серьезный анализ современности.

Работа А. Токвиля «Демократия в Америке» (1835–1840) напоминает бердяевскую «Философию неравенства» (1918), в которой указывается на онтологическую природу государства. Токвиль размышлял, почему во Франции не удалось осуществить демократию, в то время как в Америке она развивалась надлежащим образом. Вывод его выглядит для теоретиков демократии шокирующим: человек не может вынести одновременно полную религиозную и политическую свободу; если у него нет веры, надо, чтобы он служил, а если он свободен, – чтобы верил. Н. А. Бердяев писал о негативных нравственных последствиях демократии. Отвлеченная, ничем не ограниченная демократия легко вступает во вражду с духовностью, требующей не формального равенства и независимости, а внутренней работы, направленной на перевоспитание личности. Власть, полагал Бердяев, не может принадлежать всем. Тяжелая и ответственная обязанность управлять обществом должна быть возложена на лучших, избранных личностей. Но, в отличие от Токвиля, Бердяев предлагает не возрождение классовых или сословных привилегий, а опору на личность и народ: «Идее демократии нужно противопоставить идею самоуправляющейся нации»[7].

На европейцев большое впечатление произвела работа Л. Дюмона «Homo Hierarchicus», в которой он описал кастовое общество с некой перевернутой позиции[8]. И раньше писали об иерархических обществах, но всегда оценивали их с позиций демократии. Дюмон же, видя болезни последней, поставил вопрос: не является ли иерархическое общество более эффективным в смысле сохранения целостности государства? Он разделяет две идеологии, соответствующие демократическому и кастовому обществам. Холистическая идеология придает значение тотальности и подчиняет части целому. Индивидуалистическая идеология, наоборот, придает значение автономному индивиду и пренебрегает социальной тканью. В либерализме индивид объявлен высшей ценностью, он не подчиняется никому, кроме самого себя. Дюмон настаивает на принципиальной непримиримости этих идеологий и поэтому расценивает попытки реанимации патерналистических отношений в рамках европейских обществ как фальшивые. Действительно, под лозунгами национального, идеологического, морального, религиозного единства на самом деле происходит деградация целостного социального пространства. Попытка же реализации призывов к единству чаще всего оборачивается политическим террором или расизмом.

Причина страданий от болезненного одиночества состоит в замкнутости человека в капсуле собственного существования. При этом люди отталкивают лекарство, которое может их спасти. Их может вылечить открытость другому, но ничто не вызывает такого отторжения, как необходимость быть с другим. Занимая место в автобусе, современный человек не хочет, чтобы кто‑то сел с ним рядом и затеял разговор, поэтому ставит на свободное место сумку. Сегодня огромная армия психотерапевтов борется за разотчуждение людей, но никто не хочет вернуться к формам жизни традиционного общества, в котором солидарность людей достигалась телесными практиками воспитания открытости и бытия‑с‑другим.

В прошлом человек перемещался в своих ареалах не как изолированный автономный индивид, находившийся в конкурентных отношениях с другими индивидами, а в рамках спаянного телесными связями коллектива, который, в собственном смысле, образовывал то, что можно назвать местом обитания, наполненным знаками, образами, звуками и ароматами, издаваемыми окружающими его людьми и предметами. На основе господствующей индивидуалистической идеологии весьма трудно представить себе этот способ единения людей. Теория общественного договора затеняет роль сильных взаимосвязей в антропологическом исследовании. Сегодня мы вообще не понимаем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща, что за априорное стремление тянет живые существа друг к другу.

Императивной формой жизни людей всегда являлся коллектив, в котором принадлежность к группе определялась именно сильными связями, гораздо более сильными, чем те, что описывает теория коммуникации и даже романтические, коммунитаристские и организационные теории взаимодействия.

 

Культура и повседневность

 

Словом «повседневность» обозначается следующее: сама собой разумеющаяся реальность, фактичность; мир обыденной жизни, где люди рождаются и умирают, радуются и страдают; структуры анонимных практик, а также будничность в противоположность праздничности, экономия в противоположность трате, рутинность и традиционность в противоположность новаторству. Реальность повседневной жизни, характеризующаяся ощущением фактичности, самоданности и очевидности, выступает как признаваемый всеми порядок. Феноменологическая социология раскрывает повседневное сознание как горизонт, в котором «уравниваются», типизируются различные частные перспективы. Следует признать эту способность обыденного сознания соединять природный, социальный и субъективный миры, образовывать общее поле понимания их различных смысловых интерпретаций.

Повседневность – это не только мысли и переживания людей, но и деятельность, регулируемая нормами и институтами. Поэтому в противоположность абсолютизированной феноменологической программе можно предложить своего рода «топико‑экономический» подход, рассматривая повседневность, во‑первых, как сложную ткань переплетения различных порядков, компенсирующую ослабление или разрушение их в одном месте за счет усиления в другом; во‑вторых, как сеть особым образом устроенных дисциплинарных пространств, в роли которых функционируют, например, храм и рынок, школа и фабрика. Они формируют, прежде всего, нужный тип телесности, а также нормы и правила действия, которые могут показаться теоретику нестрогими, а моралисту – беспринципными и которыми человек вынужден руководствоваться в жизни.

Повседневность противопоставляется редкому, существенному, идеальному, теоретическому, метафизическому. Словом, за ней стоит различение высокого и низкого, культурного и некультурного, естественного и искусственного, истины и мнения. В современной теории познания повседневность все чаще рассматривается не просто как предмет исследования, поле приложения эпистемологической техники, а как основание познания. Она трансцендировалась, превратилась, с одной стороны, в нечто отсутствующее, символизирующее радикальную нехватку метафизики. Как сказал бы Ж. Лакан, – нехватку Другого. А с другой стороны, она стала чем‑то фундаментальным, а именно своеобразным условием возможности того, что есть, т. е. теории и метафизики. Это похоже на статус травматического события. Оно конструируется ретроактивно, вводится психотерапевтом для снятия синдрома. Так же свет истины предполагает темный фон повседневности.

В поисках оснований знания современная философия обращается к допредикативному опыту практического взаимодействия людей и указывает на «жизненный мир» как на фундамент теоретического знания. Такой поворот имеет самые серьезные последствия, ибо традиционная философия критиковала мир повседневности как неподлинный, состоящий из полуправды и обмана, как мир мнений, где властвует не разум, а воля, направляемая страстями и сиюминутными интересами. Исследование повседневности, поневоле опирающееся на разного рода сомнительные факты, не входившие в зону строгой критики и перекрестной проверки историков, – нелегкая задача. Но не видеть в ней порядка значит быть слепым или представлять порядок только как порядок субординации знания.

Правила, по которым действуют люди, не являются предрассудками или заблуждениями, подлежащими критике и устранению. Такое легкомысленное к ним отношение чревато опасными последствиями вообще, ибо от них не так‑то легко избавиться, и критикой старой идеологии, в частности. Конечно, нормы и ценности, правила и представления людей обсуждаются в открытых дискуссиях, но оказывают кратковременное влияние на матрицы повседневного поведения. В свете раскрывшихся затруднений представляется разумным и целесообразным обратиться к изучению повседневных практик, в которых разнородные дискурсы переплетаются и уживаются. При этом необходимо подчеркнуть следующее.

 

1. Изучение и описание повседневных дисциплинарных пространств помогает понять реальные функции теоретических моделей и классификаций и контролировать последствия, казалось бы, формальных определений. Так, различение понятий «этнос», «нация», «народ», «класс», «граждане» и т. п. хотя и имеет «онтоисторическое происхождение», однако возведенное в ранг «всеобщей классификации», возвещенное как сама истина, делает нас ее заложниками и приводит, в ходе попыток установления идентичности на основе того или иного понятия, к очень ответственным политическим и даже военным действиям.

2. Изучение дисциплинарных пространств повседневности раскрывает «место», в котором та или иная истина становится «убедительной». «Светящаяся самоочевидность сущности», «суть дела», возникающая в ходе разговора по «путеводной нити языка», – все эти ссылки герменевтики и феноменологии так же недостаточны, как и ссылки на бытие, природу, Бога или разум свободной общественности. Истину нельзя объяснить и демоническими способностями видящего и говорящего субъекта. На самом деле, может быть, самым главным как раз и является «место», занимаемое говорящим в социальной иерархии, «институт», который он представляет. Другое дело, что «институты» сами живут человечиной.

3. Изучение и реконструкция структур повседневности необходимы, но дело не может и не должно ограничиться понятийным описанием ее феноменов и институтов, составлением категориальных схем и классификационных таблиц. Это было бы «диспозитивом» повседневности, еще одним ее обоснованием. Недостаточно трактовки ее как «традиции», ссылка на которую дает структурам повседневности теоретическую легитимацию. Прежде всего важно отделять повседневный опыт от феномена познания, исследования, где нас интересует истина и новая информация. Отличием порядка повседневности от знания является повторяемость. Дело не столько в различии дисциплинарных и вербальных актов, как думал Фуко, сколько именно в повторении и привычке. Вербальные практики становятся важнейшей частью процессов повседневности также благодаря повторению, излишнему с точки зрения истины, которая вовсе не нуждается в том, чтобы ее знали все. Истина – всегда истина, даже если ее никто не знает. Порядок достоверного знания образован повторяемостью, которая создает привычку.

 

Культура и процесс цивилизации

 

В ХХ в. произошла революция в историческом познании, которая по своему значению и последствиям не уступает революции в естествознании. Если раньше история определялась как «политика, опрокинутая в прошлое» (М. К. Покровский), то сегодня историки дистанцируются от сведения своей дисциплины к реконструкции политических движений или иллюстрации господствующей идеологии. Речь идет о широком преобразовании ранее господствовавших парадигм, в которых история рассматривалась как история деяний великих людей, как история человеческого познания или, шире, духа, как история морального совершенствования и т. п. Можно говорить и о более осторожном использовании социологического подхода к истории, выдвигающем на первый план исторической реконструкции социальные институты. Что же интересует современных историков? Чтение современных работ поражает не только удивительной «микроскопичностью» исторического видения авторов, которые обращают внимание на самые мелкие детали, пишут объемистые труды о небольших отрезках времени и изображают локальные точки исторического пространства, но и явным смещением интереса от истории рациональности к истории чувственности, от исследования высокой культуры или политики к повседневности.

Историков начинает интересовать мир воображаемого, которое определяет поведение людей в не меньшей степени, чем реальное. Тем более что под реальностью часто понимается представление ее современным историком, которое является не «самоданностью», а сложным конструктом, включающим различные предпосылки. Широко определяемый мир воображаемого включает ментальности, ценности, традиции и обычаи людей. Интерес новых историков все больше концентрируется на повседневности, полагаемой не чем‑то низким, а заслуживающим самого серьезного внимания, ибо без нее не может обходиться высокая культура, которая существует и выделяется на ее фоне. Поэтому мир повседневного взаимодействия, включая привычки и правила поведения людей, все чаще используется в качестве своеобразного базиса исторического понимания. По мнению А. Я. Гуревича, мировосприятие и культурная традиция, религия и психология суть та среда, в которой выплавляются человеческие реакции на внешние стимулы, не говоря уже о том, что широкий пласт поступков вообще диктуется сложившимися идеалами и культурными моделями, а не только материальными интересами.

Расширение исторической науки произошло также на основе признания важности этно– и культурно‑антропологического измерения, благодаря которому не только идея человека, но и его жилище, одежда, системы родства и т. д. оказались весьма важными элементами того повседневного пространства, в котором, собственно, и происходит формирование человеческого. Оно не является какой‑то «трансцендентальной» характеристикой, ибо в разные эпохи и в разных исторических условиях, в различных культурных пространствах «человеческое» исполняется по‑разному.

Понятие цивилизационного процесса включает в себя не только технические достижения, но и организованность, упорядоченность душевной жизни, выражающейся в сдержанности и дальновидности, самоконтроле и самодисциплине, ответственности и порядочности. Таким образом можно если не преодолеть, то обойти излишне резкое разделение между культурой и цивилизацией, которое, подобно дихотомии духа и тела, имеет определенное учебное значение, но на практике приводит к многочисленным затруднениям. Вместе с тем введение в оборот такого понятия предполагает большую и кропотливую работу по выявлению, описанию и согласованию разнородного исторического материала, раскрывающую взаимопереплетение материального и идеального, политического и эпистемологического, рационального и эмоционального и других порядков общества. Такие попытки уже предпринимались в XX в., и можно указать на такие работы, как «Философия символических форм» Э. Кассирера, «Формы знания и общество» М. Шелера, «Протестантская этика и дух капитализма» М. Вебера и др. К этим авторам, раскрывающим вслед за К. Марксом взаимосвязи социальной и духовной жизни общества, в наше время добавились новые исследователи, предпринимающие грандиозную по своим масштабам попытку археологии культуры, в которой раскрываются зависимости между порядками вещей и знания (М. Фуко), дискурса и институтов (Ю. Хабермас) и даже капитализма и шизофрении (Ж. Делез, Ф. Гваттари). Кроме широко известных трудов М. Блока, Ф. Броделя, Ж. Ле Гоффа, особо хотелось бы отметить работы Н. Элиаса, посвященные исследованию психосо‑циогенетических особенностей или, как стало модным говорить, менталитетов людей, выполнявших в ту или иную историческую эпоху роль культурных «пассионариев». Эти труды имеют для нас исключительно актуальное значение, так как сегодня наше общество столкнулось на пути реформ с главной проблемой, от решения которой во многом зависит судьба России. И это проблема не столько приватизации, реструктуризации, демократизации хозяйства, сколько формирования свободных и одновременно ответственных цивилизованных граждан. При этом нельзя руководствоваться формулой: сначала сделать одно, а потом наступит другое. Человек – это творец и творение цивилизации. Не имея заданных природой инстинктов и места, он создает институты и в принципе может занять любое место. Но в этом таится угроза, ибо, как сказано еще в «Антигоне» Софокла: «Самое ужасное на свете – это человек».

Нечеловеческое в человеке выглядит особенно пугающим сегодня. Реакцией на него является интенсификация морального дискурса. Неудивительно, что возрождение России связывают с возрождением человека, который должен стать совершенным моральным и разумным существом. Чем архаичнее и грубее реальность, тем больше надежд мы возлагаем на внутренние моральные и духовные самоограничения. Но на самом деле репрессивное общество управляет не столько умами, сколько телами людей, используя при этом ограничения, запреты и наказания. Как свидетельствует процесс цивилизации, совершенствование человека не сводится к воздействию морально‑философских наставлений. Во всякой культуре существуют дисциплинарные пространства, в которых происходит формирование необходимых социальных качеств. Чаще всего повседневное поведение расценивается в философии как нечто «неподлинное», что должно быть исправлено разумом, моралью и правом. Но на самом деле такая конфронтация является неплодотворной и, как правило, приводит к образованию двойного сознания: сам о себе человек думает возвышенно, а поступает по правилам поведения, принятым на той территории, в которой он проживает. Кроме абсолютизации разума и морали, встречается другая, противоположная позиция, отстаивающая приоритет почвы и крови. Она выглядит достаточно здраво: если человек живет на земле, то он не должен засматриваться на небо – так можно провалиться в яму. Однако если разум и мораль обещают достижение единства, то приоритет почвы и крови разъединяет людей, ибо культивирует образ чужого.

Выход из этих трудностей и дает теория цивилизационного процесса, в которой прослеживаются взаимосвязи моральных и повседневных, рациональных и чувственных, телесных и духовных практик производства человека. Это дает не только теоретические результаты, но и эффективные рекомендации. Успех нашей цивилизации во многом был связан с тем, насколько людям удавалось создать для своих нравственных идеалов соответствующие социальные и культурные пространства. Хорошим примером этому служит конфронтация храма и рынка. Большинство людей считают христианство исключительно духовным явлением, а верующих – чем‑то вроде больших ученых, сведущих в спиритуалистических явлениях. Идеология раннего христианства была направлена против богатства, власти, труда, знания и даже брака. Христианин надеялся на град Божий и не занимался благоустройством земной территории. Как тогда объяснить решение императора Константина, принявшего христианство в качестве государственной религии? Многие полагают, что это и привело к падению Рима, так как христиане сыграли роль «пятой колонны». Эти оценки имеют своей предпосылкой вышеуказанную дилемму. На самом деле решение Константина было весьма мудрым и имело огромные последствия для развития цивилизации. Христианизация европейских государств и Руси способствовала тому, что в них соединились материально‑природные факторы и духовно‑моральные ценности, и местом такого соединения стал христианский храм. Константин принял христиан под свое покровительство и дал им дом на земле. Теперь они могли не только мечтать о царстве Божьем, но совершенствовать, любить и защищать свое государство.

По мере развития цивилизации наряду с храмом выросло другое культурное пространство – рынок. Если в храме люди объединялись на основе сострадания и прощения, то рынок формировал автономных конкурирующих индивидов и разъединял их. Ценности рынка и храма разделились. Однако в Западной Европе удалось согласовать эти пространства, в то время как у нас они были попросту разрушены. Так, М. Вебер описывает капитализм как совпадение религиозных и экономико‑политических ценностей. Цивилизованный капиталист меньше всего похож на карикатурную фигуру с большим животом, в который попадают продукты эксплуатации голодных рабочих.

В России после Октябрьской революции цивилизационный процесс потому пошел иным путем, что власти не удалось соединить ценности храма и рынка. Вместо свободных автономных индивидов, на которых делали ставку западники, вместо смирного народа‑богоносца, на который надеялись славянофилы, на улицы Петрограда высыпала голодная озлобленная толпа. Поэтому перед победившими большевиками стояла принципиально новая задача: как управлять этим коллективным телом. Для этого и были созданы взамен храма новые общественные пространства – дворцы культуры, парки отдыха, площади, на которых проходили митинги и демонстрации. Однако при этом власть опять просмотрела магистральное направление цивилизационного процесса и даже пыталась противостоять ему при помощи идеологии. Если на уровне повседневности протекал процесс урбанизации, сопровождающийся созданием пространств индивидуальности, и прежде всего отдельных квартир, борьбой за комфорт и независимость, то на уровне идеологии власть все еще руководствовалась идеалами коллективизма. Между тем на культурно‑цивилизационном уровне эти идеалы не подкреплялись, и поэтому созданные для объединения коллективного тела пространства постепенно пустели. Собственно, перестройка и оказалась следствием несоответствия старой идеологии периода классовых боев менталитету людей, сформировавшихся в более комфортабельной среде.

Если открыть переписку Плиния с Траяном, то поражает несоответствие обсуждаемых там мелких вопросов положению авторов. Почему римляне строили бани, театры, форумы, и не только в Риме, но и в завоеванных странах, а не ограничились идеологической пропагандой духовного и прочего превосходства римской культуры? Если воспринимать баню так, как она изображается на средневековых картинках, то упорство римлян непонятно. Она и сегодня воспринимается как зона повышенной опасности. Именно так баня отражена в средневековых «комиксах»: на первой картинке изображен собирающийся в баню муж и негодующе реагирующая на его сборы жена. Она знает, зачем он берет так много денег и тщательно прихорашивается. И действительно, на следующей картинке изображается муж, предающийся в бане пьянству и разврату. И третья картинка, где раздетый, обобранный и избитый муж выброшен из бани, закрепляет представление о бане как притоне, куда не следует ходить. Моральным пространством в Средние века считался прежде всего храм. Напротив, у римлян баня была частью повседневного порядка и связывала свободное время граждан, оберегая их от опасных антиобщественных аффектов. И даже бои гладиаторов были формой канализации влечений.

 

Природное и культурное

 

В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума. Он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы мироздания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности можно назвать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет данных от природы инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек как биологическое существо является слабым и уязвимым по сравнению с животными, и поэтому не ясно, как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на Земле силой.

Долгое время эти два противоположных подхода к человеку абсолютизировались и иногда стимулировали, а чаще препятствовали развитию друг друга. Между тем тот факт, что человек является историческим, социальным и культурным существом, дает возможность преодоления сложившейся оппозиции духовного и телесного и тем самым открывает путь для новых плодотворных программ как естественнонаучного, так и гуманитарного познания человека. Его так называемая «природа» не является чем‑то заданным, а строится в каждой культуре по‑своему. Поэтому нет оснований говорить о врожденности агрессивности или, наоборот, солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или, наоборот, развиваются обществом. Люди буквально всему должны были научиться сами, и все, что они умеют, – это продукт культурного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся. Это приводит к осознанию односторонности абстрактно‑теоретических позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и этнологии. Вряд ли можно спорить с тем, что человек – это такое существо, которое ищет и находит представление о собственной сущности и строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи не завершенным природой, он осуществляет себя в культуре и даже самые простейшие жизненные акты реализует не инстинктивно, а в соответствии с общественными образцами. Отсюда многообразие форм хозяйства, семьи и общения. Чтобы творить – необходимо иметь образ творимого. Так человек вынужден спрашивать себя, что он есть. Он изменяет себя благодаря познанию, и в этом причина недостаточности объективистского подхода к человеку. Если вещи равнодушны к познанию, ибо познание не меняет их сущности и они движутся по своим законам, то человек, не имеющий фиксированного и заданного места в мире, сам должен определить себя и свою позицию, чтобы реализовать и утвердить себя. Идея человека не является чем‑то совершенно нереальным. Так, успехи греческой цивилизации во многом обязаны самопознанию человека как разумного социального существа. С новой силой идея человека возродилась в эпоху Ренессанса, а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума человек противопоставил готовность к бесконечному познанию и самосовершенствованию, что эффективно содействовало развитию века просвещения и прогресса.

Традиционная схема человека базируется на дихотомии духа и тела, но само их различие является подвижным. Античность не только не признавала репрессивно‑аскетического отношения к телу, но и культивировала заботу о нем в форме гимнастики, диетики и т. п. Нагота человеческого тела, запечатленная в античной скульптуре, свидетельствует о том, что красивое и гармонично развитое тело являлось столь же высокой ценностью, как и красивая речь, и поэтому не должно было скрываться от глаз людей. Христианское Средневековье стало стыдиться тела, но его политика также не сводилась к аскезе и запретам. Всякая культура строит свой образ тела, и для средневекового общества таковым была одухотворенная плоть, контролирующая, дисциплинирующая и сдерживающая аффекты и желания.

История тела в культуре опровергает узкорационалистическое понимание человека и заставляет дополнить традиционный набор телесных и разумных качеств новыми духовными константами, определяющими порядок душевных переживаний. Если ранее полагали, что всеобщие и необходимые понятия и принципы достижимы лишь на основе разума и что чувства и переживания людей индивидуальны и противоречивы, то внимательное изучение способов формирования телесных и душевных качеств человека позволяет утверждать, что желания и страсти человека не осуществляются как попало, а опираются на достаточно твердый порядок, выражающийся в ценностной структуре личности. В любви и вере человек выходит за рамки животных инстинктов и определяет себя высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими. Таким образом, в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов открываются события и переживания, которые присущи человеку как человеку: страх, забота, тревога, свобода, ответственность. Конечно, такого рода аналитика характеризует структуру современных переживаний и не является универсальной для любых культур. Однако в ней нашли отражение сущностные характеристики человека и его места в бытии: он отличается от животных осознанием своей смертности. Слабый и беззащитный, как былинка в поле, он становится равным могущественной природе благодаря познанию и культурному творчеству.

Ситуация, в которой оказался человек в XX в., хорошо выражена словами М. Шелера: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь человека проблематичен, и в этих условиях уже бессмысленно пытаться определить вечную идею, суть и назначение человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. Эта неспециализированность и незавершенность человека, отличающая его от вещи, означает и нечто позитивное, а именно открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное – лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного, и его путь полон опасностей. Если животное царство, несмотря на его видимую жестокость, устроено в целом достаточно гармонично и соответствует условиям окружающей среды, то мир людей полон противоречий, источником которых является самодостаточность, автономность человека: он является такой частью целого, которая одновременно репрезентирует весь род, и поэтому склонен к самовозвышению.

В XIX в. человек был поставлен в ситуацию изначального творчества и романтического одиночества в великом выборе между божественным и земным. В XX столетии свобода самопроектирования ограничивается наличным бытием, и поэтому человеческое существование характеризуется чувством заброшенности. Если вера придавала цель и смысл даже неразумному, жестокому, бесчеловечному в этом мире, то ее утрата обернулась беспомощностью человека перед лицом несправедливости, неразумности смерти. Возникает нигилизм как реакция на утрату смысла жизни. В результате все прежние культурные и духовные ценности подверглись переоценке, и прежде всего это затронуло нормы христианской морали. Она рассматривалась не как эффективное средство сохранения порядка, а напротив, как орудие репрессий против сильных личностей, имеющих смелость отстаивать приоритет собственных желаний. Вслед за Ф. Ницше отрицание расхожей гуманистической морали было наиболее радикально продолжено Ж. П. Сартром: сущность человека не предшествует его существованию, он проектирует себя сам и обречен на свободу и ответственность, которую уже не может перекладывать на Бога. При этом он вынужден занять место не только Бога, но и Дьявола. Идеи экзистенциальной философии, к родоначальникам которой относятся и русские философы Н. Бердяев и Л. Шестов, исходят из крайне развитого в европейской цивилизации чувства индивидуализма. Если у И. Канта автономность человека предполагала самоограничение в виде признания морального императива не делать другому зла, то в ХХ в. приоритетной становится идея о независимости человека, которая выражается в отрицании не только моральных, но и социальных обязательств. Парадокс в том, что на фоне философии индивидуализма происходило «омассовление» общества: под видом уникального подсовывалось серийное.

Исходя из допущения Ф. Ницше о безграничной пластичности человека, философы‑экзистенциалисты недооценивали цивилизационное значение культурных форм повседневности и считали их репрессивными, подавляющими индивидуальную свободу структурами власти. Творчество действительно связано с преодолением необходимости и освобождением от природного и социального принуждения. Но именно поэтому оно легко переходит в произвол, а разрушение сложившихся форм культуры нередко оборачивается властью утопий и фантазий. Платон, Аристотель, Кант, Гегель и другие философы‑классики ограничивали волю человека идеальными нравственными нормами. Но в ХХ столетии человек занял место, ранее принадлежавшее Идеям, Природе и Богу. Он сам стал считать себя творцом и ниспровергателем ценностей. Между тем творчество – это не просто создание нового, но и исполнение необходимого, служение тому, что выше человека, и его смирение перед ним. Только в случае признания ценности природы, других людей и уже имеющихся культурных традиций и произведений возможно сохранение и развитие человечества.

Всякая культура предполагает культуру чувств, которые не остаются неизменными, а облагораживаются и цивилизуются, используются для достижения рациональных целей и идеалов. Человеческие эмоции и рациональные планы тесно переплетены друг с другом, и поэтому можно говорить о «психологизации» разума и «рационализации» чувственности как о взаимосвязанных сторонах исторического процесса, который выражается в установлении единого порядка. Этот порядок не создается сверху усилиями философов, но и не возникает спонтанно. Дифференциация жизни, появление различных сословий, централизация власти – все это приводит к тому, что телесное насилие и личная зависимость постепенно уступают место праву как форме организации жизни. И хотя право также первоначально связано с насилием, надзором и наказанием, постепенно все большее значение в обществе придается самодисциплине и ответственности. Так возникает важная задача самоорганизации внутренней душевной жизни, управления своими чувствами, желаниями и аффектами.

То, как решалась эта задача, совершенно пропущено теми историками, которые опирались на узкорационалистическое определение культуры. Механически отделяя духовный и технический компоненты, они дали повод последующему противопоставлению «культуры» и «цивилизации». На самом деле цивилизация не сводится к научно‑техническим или экономическим достижениям. История культуры обнаруживает медленную и кропотливую работу, направленную на самоконтроль поведения, сдерживание порывов чувства, следование правилам.

Важную роль в этом цивилизационном процессе выполняют прежде всего школьные воспитатели и педагоги. К числу первых оставивших яркий след наставников юношества относятся Сократ и его ученик Платон, которые непременно обращались к молодым людям с вопросом: заботишься ли ты о себе? Забота о себе при этом предполагала не только заботу о теле, формированию которого общество всегда придавало значение: сильное, тренированное тело необходимо воину и работнику и поэтому всегда выступало символом мощи государства, что и объясняет изобилие обнаженных мужских тел на монументах, памятниках и надгробиях. Наряду с гимнастикой, диетикой и аскетикой философия служила средством развития и врачевания души. Она воспитывала волю и мужество жить, терпение, благоразумие, рассудительность и добродетель. Эти качества, полагал Платон, необходимы всем, но особенно тем, кто призван управлять государством.

Нельзя не учитывать культурное значение этоса (нравы, этикет) лидирующих социальных слоев, например, благородных сословий, формирующих стиль сдержанного поведения, которое характеризуется правильной речью, хорошими манерами и учтивостью. Если в Средние века цивилизованное поведение охватывало незначительную часть населения, в основном придворное общество, то после перехода власти от военного (рыцарского) сословия к гражданскому (буржуазному) этос благородного сословия распространяется на более широкие слои населения. Вместе с тем буржуазное общество преобразует рыцарский и дворянский этос на основе более рационального планирования, расчета и тем самым увеличивает человеческую дальновидность. Такая сдержанность, снявшая эксцессы, имевшие место прежде, стала источником новых проблем. Сегодня человек уже не может непосредственно разряжать напор страстей, поэтому возникает сильное напряжение между его внутренним Я и теми требованиями, которым он вынужден подчиняться. Общество пошло по пути изобретения разного рода компенсаторных способов разрядки: спортивных зрелищ, дискотек и т. п., но они не освобождают человека от беспокойства и заставляют его прибегать к разного рода наркотикам, стимулирующим искусственные желания. Нормализация ненормального остается одной из главных проблем современной культуры.

Одной из эффективных форм моделирования человеческого поведения всегда было искусство, и особенно художественная литература. Читатель художественного произведения не только получает наслаждение от текста, не только погружается в некий идеальный мир, свободный от давления повседневных забот, но и учится видеть, оценивать и переживать окружающий мир так, как это делают его любимые герои. Историки духовной культуры издавна обращали внимание на цивилизующее воздействие литературных героев, задающих высокие образцы для подражания. Воспитанные на книжности, они, однако, не смогли понять и принять тех новых форм массового искусства, которые получили распространение в XX в. В результате возникло широко распространенное противопоставление массовой и элитарной культуры. Классическое общество опиралось на жесткие правила и нормы, законы и разного рода неписаные традиции, упорядочивавшие человеческое поведение. Однако они вовсе не предоставляли простора развитию индивидуальности. Конечно, и современные, кажущиеся разнообразными, удовлетворяющими любые вкусы и потребности мода, литература, пресса на самом деле задают жесткие и к тому же идеологизированные стереотипы поведения. Однако распад единообразного порядка, признание различных стандартов рациональности, характерные для современных больших городов, создают более благоприятные условия для творчества и индивидуальных форм жизни. Новые формы коммуникации, релятивизация представлений о рациональности, эстетических и даже этических требований выдвигают перед деятелями культуры новые задачи. Они утрачивают право думать или творить за других, утрачивают свое право на единоличное владение культурным капиталом, вынуждены действовать в условиях конкуренции и учитывать потребности масс. Вместе с тем это не исключает создания эффективных культурных образцов для воспитания и образования масс. Действительно, массовый зритель желает смотреть именно «мыльные оперы», но что мешает художнику вводить в этот жанр классические или, напротив, авангардистские образы и идеи, как это научились делать выдающиеся представители детективной литературы?

Основанием пессимизма в отношении современности выступают не только утрата некоторых достижений прошлого, но и слишком узкие представления о культуре как о высших произведениях духа. Ведь на самом деле во всякое время была своя повседневность, и история свидетельствует, что как раз за фасадом достижений в сфере художественного, научного, религиозного творчества нередко скрывались бедность, угнетение, бесправие и элементарная безграмотность населения. Для выработки верных ориентаций развития необычайно важным представляется усвоение современных представлений о культуре, которые существенно отличаются от классических. Они опираются не только на интеллектуальные и художественные достижения, но и учитывают повседневную жизнь.

Понимание эволюции культурных традиций предполагает более емкий образ культуры, который сегодня сложился на основе изучения широкого исторического, социологического и этнографического материала. Современный подход не ограничивается познавательными или оценочными критериями, а учитывает широкие культурные параметры, включающие идеологические, экономические, социальные и индивидуальные факторы поведения, а также речь, коллективную память, менталитет, чувство времени, символику пространства и т. п. Исследования социологов труда и досуга также расширяют рамки культурных ценностей и дополняют их изучением отношения к работе, формирования чувства хозяина или корпоративности, образа руководителя или стандартов управления. В развитых странах культурантропологические исследования, касающиеся природы чувств и желаний, стали интересовать не только узкий круг ученых, но и предпринимателей, которые делают деньги на производстве впечатлений, т. е. в сфере услуг.

Сегодня человек рассматривается не со стороны своих абстрактных (моральных и рациональных) идеалов, а в единстве с биологическими, социальными и повседневными структурами жизнедеятельности. Нормы, верования, образцы поведения, речи, ритмы труда и отдыха образуют основу порядка как общественной, так и индивидуальной жизни человека. Эта повседневная система порядка не является неизменной, а эволюционирует в ходе общественного прогресса. Современная ситуация характеризуется снижением репрессивности давления традиционной культуры и состоит в признании многообразия в рамках единой культуры различных субкультур и, в частности, молодежной. С большим уважением, чем раньше, люди оценивают индивидуальный стиль жизни и поведения. Культура приобретает все большее разнообразие и не сводится больше к духовному творчеству, а охватывает разнообразные формы жизни, общения и поведения. Значимыми культурными критериями являются уже не столько идеи, сколько реальные цели, потребности, правила, роли, коммуникативные и семантические коды общения.

 

Антропология интимного

 

То, что моя мысль составляет мое личное внутреннее переживание, которое скрыто и недоступно для других, что мои знания и идеи принадлежат исключительно мне, что содержание книг и других текстов раскрывается благодаря рефлексии познающего субъекта, – все эти представления лишь короткая вспышка на фоне массивной психической реальности, имеющей более длительную историю. Наши важные идеи вряд ли имели в прошлом хоть какое‑нибудь значение. Древний человек был гораздо больше озабочен окружающим миром, чем собственными переживаниями. Представление о приватности идей не имело смысла ни для его собственного опыта, ни, тем более, для общества, в котором он жил. Долгое время он вообще не имел в социальном пространстве своего отдельного места и даже не мечтал о нем. В небольших коллективах дело одного является делом, мыслью и заботой остальных. В «культуре стыда» внутреннее переживание скрывают и не обнаруживают, так как от аффектации личных переживаний страдают другие. Скрытые мысли для палеолитического человека – чудовищный нонсенс.

Представление о своем внутреннем, куда имеет вход только сам субъект, возникает не раньше античности, когда появились мудрецы, называвшие себя философами, которые были предшественниками современных интеллектуалов. По их мнению, только собственная мысль может быть истинной. Лоном для таких людей является собственная голова: свободная мысль приходит неожиданно, вынашивается в пещере своего сознания, а не навязывается извне. Здесь утрачивается аксиома, что мысль одного – это мысль другого, что практически означало: того, что я не думаю сам, я не могу ожидать от другого.

В дифференцированном обществе психотерапевты вынуждены тратить значительные усилия на то, чтобы привести чувства и мысли людей хоть в какое‑то соответствие, иначе патогенные микробы создадут угрозу существованию общества. Имеются медиа‑физиологические основания того, что в древней социосфере мысль была открытой величиной: человеческий мозг, как и гениталии, в принципе является парной системой. Мысль возникает в процессе общения по меньшей мере двоих людей. Если высказывание «мой живот принадлежит мне» имеет смысл, да и то с натяжкой (даже пища, помещенная в желудок, лучше всего вкушается в хорошей компании), то высказывание «мой мозг принадлежит мне» морально не воспринимается. Оно не может означать, что я являюсь творцом и собственником мысли, ибо мысль является продуктом сотворчества с другими.

Церебральному индивидуализму противостоит вера в то, что мозг работает только в игре с другим, т. е. если включен в ансамбль. Один мозг – лишь медиум того, что делает другой мозг. Только в отношениях с другим я могу обнаружить собственное своеобразие, только резонируя с ним эмоционально, я могу мыслить. Если алфавитная коммуникация основана на дистанции, то эмоциональная – на близости мозгового и нервного коммунитаризма. Книга, как и отшельничество, требует одиночества, тишины, пустыни. Эмоциональная коммуникация предполагает наличие другого, близкого и родного человека. На самом деле мысли и чувства взаимосвязаны: и в античности, и в эпоху Возрождения, в эпоху книг и лекций возникает «республика ученых», основанная на дружбе. Даже в социально пустом пространстве пустыни голос и взгляд отшельника обращен к Богу, а молитва – это попытка обратить на себя Его внимание.

Облик, лицо, манеры, жесты – все это продукты культивации внешнего тела. Но то, что нравится или не нравится в нас другим, мы не ощущаем. При этом мы озабочены своим видом, стараясь представлять себя другим и хорошо выглядеть в глазах окружающих нас людей. А что такое внутреннее тело: душевные переживания или объективное состояние наших внутренних органов? Ребенок вынашивается матерью, и ее лоно образует ту первосферу, которая является колыбелью человека. Когда он рождается, первый акт цивилизации состоит в перерезании пуповины. Есть еще плацента. Древние считали эту оболочку родным братом новорожденного, духом‑хранителем или ангелом. Плацента фараона или китайского императора хранилась и почиталась особо. Где же сегодня наш самый интимный друг и брат, в сфере которого мы находились, когда были совершенно беспомощными, изолированными и одинокими? Сегодня плацента либо выбрасывается на свалку, либо перерабатывается для изготовления косметических омолаживающих веществ.

И сегодня, когда, окончательно выдохшись, мы приползаем с работы домой, когда уже больше нет сил общаться, мы забиваемся под одеяло и накрываем голову подушкой. При этом остается непроясненным, откуда возникает ощущение дезинтегрированности с миром. Поиски интимного единства с другим, желание любви и стремление иметь друга, двойничество, братство и другие символические мотивы человеческого бытия в мире вытекают из дородового существования ребенка в утробе матери.

Время человеческой жизни в европейской культуре исчисляется со дня появления на свет, в то время как китайцы начинают его со дня зачатия. По их традиции новорожденному начисляется один год. Это свидетельствует о том, что время, проведенное в утробе матери, не является совершенно пустым, а напротив, может быть самым важным. Согласно легенде, Лао Цзы провел в утробе матери 81 год. В европейской культуре это время считается пустым для самосознания, так как ребенок в утробе матери не является ни мыслящим, ни говорящим существом, т. е., строго говоря, не является человеком.

Утрата материнского лона – вот первая метафизическая кража. В «круге первом» нашего бытия, когда мы уютно покоились в плаценте и благодаря пуповине, связывавшей нас с матерью, постоянно подпитывались ее кровью, не только отсутствовало разделение на субъект и объект, но и любое другое деление. Лоно матери – это и есть первоначальная коммуна, о восстановлении которой мы все время мечтаем. Выход на свет, разрезание пуповины, первый глоток воздуха и громкий плач – вот что характеризует наше рождение. Мы всю жизнь хотим оставаться сосущими младенцами, ибо оральная связь – это самая интимная связь кормящей матери и ребенка, самое прочное единство. Отношения с другими, так или иначе, строятся на этой основе. Оральное единство сохраняется в виде пения и восприятия музыки. Здесь также трудно провести черту между субъективным и объективным, ибо мы не можем сказать, где звучит музыка – вне или внутри меня. Правильнее сказать, что мы растворяемся в ней. Это желание раствориться, слиться с первоначальным единством, с которым мы были связаны в эмбриональном состоянии, влечет молодых на дискотеки. Только там автономные изолированные городские индивидуалисты могут удовлетворить свою жажду контакта. Тоска по единству утоляется также голосом, который напоминает нам о волшебном шепоте матери, дарующей свое молоко. Наконец, магнетопа‑тия, завораживающие глаза другого, воздействие его взгляда также связаны с первоначальным взглядом любящей матери. Так мы можем объяснить значение лица. Какие бы социальные конструкции лица мы ни брали, они, так или иначе, должны сохранять связь с тем лицом, которое склонялось над нами в детстве.

Образ младенца, сосущего материнскую грудь, особенно часто изображался в христианскую эпоху, причем именно тогда отношение к детям было, мягко говоря, сдержанным. Можно предположить, что образ Мадонны с младенцем в конце концов подействовал смягчающе на ожесточенные тяжелой жизнью сердца многодетных матерей, и они стали более бережно относиться к детям. Точно так же можно предположить, что византийская Богоматерь (Одигитрия) гуманизировала наших предков. Но между образами Одигитрии и Мадонны лежит глубокая пропасть. На византийской иконе Богоматерь светится потому, что отражает льющийся на нее сверху божественный свет. Младенец в ее руках похож на засушенные мощи святого. Когда я смотрю на него, то вижу не красивого проповедующего Христа, а вспоминаю его ужасную смерть. Озабоченный младенец с морщинистым челом на руках Одигитрии либо давно не кормлен, либо слишком рано повзрослел, ибо отягощен нечеловеческой заботой, грядущими ужасными муками. Как он связан со своей земной матерью – это совершенно неясно. Запеленутый младенец в ее руках скорее символ некой власти, как скипетр (кнут) и держава (мир) в руках императора, и он работает на культ Богоматери, которая, как и ее ребенок, наделена божественной миссией. Младенец Христос на православной иконе, может быть, лучшая иллюстрация к хайдеггеровской заброшенности. Если не знать, что перед нами Спаситель, то из‑за отсутствия его связи с матерью возникает впечатление его полной отчужденности: никто не ждет его в мире, и он бесконечно одинок. Его мать – с лицом круглым как луна – смотрит своими огромными глазами не на него, а на нас, точнее сквозь нас. Ее взор если и не леденит, то завораживает зрителей. Глаза Богоматери не лишены чудесного внутреннего света, эманирующего любовь, они зовут припасть к ее коленям и обещают защиту: страждущие, молитесь – и будете прощены. Богоматерь и у нас, и на Западе символизирует материнскую любовь и материнское прощение. Именно поэтому она почитается несколько иначе, чем икона Христа. Одигитрия смотрит прямо, но сквозь зрителя. Чем она единит нас, воспринимаем ли мы ее как свою символическую мать? Могут ли сказать поклоняющиеся ей, что они «братья и сестры во Христе»? Ведь не ясно, является ли Христос нашим самым близким братом или он все же ближе к строгому Отцу, стоящему на страже закона.

Образ Мадонны начал изменяться в эпоху Возрождения в сторону сходства с молодой женщиной, кормящей грудью здорового веселого младенца. Мадонна стала изображаться прежде всего как мать: ее взор направлен на ребенка, и ему она отдает всю свою любовь. Этот образ выражает новый приватный, семейно‑родственный союз матери и ребенка. Мадонне явно не до нас, свет ее глаз льется в глаза ребенка, а главное, ему она отдает свое молоко. Пожалуй, союз дающей грудь и сосущего ее не менее, а может быть, даже более прочен, чем союз сияющих лиц, доверчиво смотрящих в глаза друг друга. Но икона – это ведь не «семейный портрет в интерьере» и не фотография в альбоме или, как у американцев, в бумажнике. Да, мы умиляемся фотоизображениям жен, детей или внуков наших приятелей (часто наше знакомство с семейством наших друзей или родственников этим и ограничивается – все виртуализируется). Это, может быть, как‑то единит нас: мы глубже сочувствуем друг другу, ибо видим, что и наши друзья обременены такими же заботами, как и мы. Но этот новый порядок единства, опирающийся на признание частной жизни, вовсе не бесспорен. Во всяком случае, православие решительно протестовало против превращения иконописи в бытовую живопись.

Современная история и, тем более, рационалистическое мировоззрение, в основе которого лежат представления об объективном мире, как он смоделирован в науке, и о познающем субъекте, обладающем автономностью и самостью, являются кратким и недавно начавшимся отрезком антропогенеза. Более того, условия современности – это не наука Нового времени и даже не греческая философия, а неолитическая революция, в ходе которой номады‑кочевники, охотники, бортники и собиратели прочих даров леса и земли осели на земле и стали заниматься земледелием. Они основали постоянные поселения, присвоили участки земли и создали принципиально новые формы власти – законы и государство. Номадический человек идентифицировался по матери, лоно которой и было вратами в мир, а также символом возвращения обратно. Кто ты, откуда ты произошел, к какому колену, роду ты принадлежишь – такими вопросами осуществлялась идентификация у древних людей.

Земля представлялась чем‑то вроде рожающей матери, и даже сегодня мистика матери‑Земли служит основой протеста против превращения земли в кладовую сырья и предмет промышленного освоения. Оседлость и собственность на землю дали новые критерии идентичности: из каких земель ты пришел, на какой территории ты вырос, как называется твой город, кто правит твоей страной? Вот новые вопросы, которые задавали незнакомому человеку. Утрата матери произошла в эпоху, когда сложился обмен женщинами, которые стали первым товаром.

Как формируются лица родного и чужого? Почему одни лица кажутся нам привлекательными, а другие – отталкивающими? Можно представить, что окружающие нас после рождения лица матери, отца и родственников задают некие эталоны если не красоты, то дружественности. Существует даже теория импритинга, согласно которой эталоны восприятия ребенка задаются картинами, которые рассматривает мать во время беременности.

Концепция восприятия окружающего мира как родного и теория импритинга не вполне согласуются. Первая замкнута на семью, этнос, а другая предполагает возможность воздействия на наше зрение культурных образцов. Например, если мать окружена иконами, то изображенные на них Христос, Богоматерь и святые становятся эталонами для селекции и оценки воспринимаемого. Точно такими же фильтрами могут стать портреты, которые висят на стенах дома. Биоэстетики даже рекомендовали молодым мамам для формирования хорошего эстетического вкуса ребенка рассматривать художественные альбомы.

Наше восприятие, если всерьез принимать теорию импритинга, скорее всего, формируется окружающей рекламой и другой массовой видеопродукцией. Именно в этом и состоит так называемое нейролингвистическое программирование. Ж. Лакан описывает становление ребенка как интегрированного субъекта благодаря восприятию собственного изображения в зеркале. С точки зрения внутренних ощущений ребенок является ужасным и неполноценным существом. Он абсолютно беспомощен перед миром, и даже контакт с матерью не дает ему успокоения. Свидетельством тому является постоянный крик младенца, который может выразить свое состояние только горестными воплями. По утверждению Лакана, этот психоз прекращается в момент, когда младенец начинает воспринимать свое изображение в зеркале. Он видит себя как красивого совершенного ребенка, и это убеждает его, что он не является каким‑то монстром. Так он превращается в ребенка, обладающего сознанием себя, который на самом деле является продуктом другого – взрослого.

Что можно сказать по поводу этой версии самосознания? Прежде всего, она является чисто философским мифом, и именно в ней Лакан ближе всего к Гегелю, которого он хотел преодолеть. Мифолого‑идеологический характер истории самосознания, рассказанной Лаканом, раскрывает тот факт, что зеркало появляется в домах состоятельных людей лишь в XIX в., а до того люди, и тем более дети, не имели привычки разглядывать себя в зеркале. Конечно, можно предположить, что они разглядывали свое изображение, используя зеркало водной поверхности. Однако даже миф о Нарциссе более осторожен относительно технологических особенностей такого рода процедуры и описывает стадию зеркала на уровне зрелого юноши. Отсутствие зеркала в обиходе многих поколений людей свидетельствует о том, что сборка себя через связь с другим осуществляется на какой‑то более глубокой стадии. Зеркало является лишь своеобразным эрзацем изначального стремления быть в интимной, причем внутренней, связи с другим. То, что дети начиная с XIX в. интегрируют себя при помощи зеркала, является, скорее всего, симптомом глубокого психоза.

П. Слотердайк видит в лакановской истории отголоски католической «технологии сборки» самосознания. Описание внутреннего самочувствия младенца как дезинтегрированого и монструозного вполне соответствует религиозной стадии осознания первородного греха, которое преодолевается путем исповеди и покаяния. По мнению Слотердайка, диадическая коммуникация имеет место еще на пренатальной стадии, т. е. в утробе матери, где младенец развивается в оболочке, которая и является его двойником как физиологическим, так и мистическим. Поэтому еще до всякой стадии зеркала ребенок помнит и знает, что у него есть другой, с которым он внутренне связан.

Это чувство связи и лежит в основе поисков образно‑символических эрзацев; поисков, характерных для людей, испытывающих тоску по интимной близости с другим; поисков, свидетельствующих о том, что они ее утратили. Если внимательно понаблюдать за ребенком, то можно зафиксировать более ранние формы когеренции с другим. Можно предположить, что такого единства с другим младенец достигает по крайней мере на стадии кормления, а также, когда играет с матерью, и особенно когда начинает воспринимать ее лицо. Опыт бытия в форме «глаза в глаза», несомненно, предшествует стадии зеркала. И только научившись интегрировать лицо матери, ребенок способен воспринимать себя как такой же «хороший объект», каким ему кажется мать. Во всяком случае, все сказанное позволяет более трезво отнестись к истории Лакана, которая во многом сама является фантазматической. При этом она заставляет обсудить еще не решенный вопрос о роли восприятия и воображения, т. е. визуальности в целом, в сборке своего Я. Насколько велика при этом сила воображения и насколько эффективна символическая интеграция с Другим – это и есть спорный вопрос. Не способствует ли психоанализ развитию психоза, вместо того чтобы преодолевать его?

Если у Фрейда центральной фигурой, определяющей психику ребенка, является отец, то М. Кляйн, исследуя историю становления индивида, перенесла акцент с отца на мать и сосредоточилась на диаде: мать‑ребенок. При этом первое принятие пищи ассоциируется с началом объектного отношения к матери: первым объектом ребенка становится грудь матери, а его первичной целью является сосание молока[9]. Грудь, компенсирующая стресс рождения, становится «хорошим объектом». Более того, это такой своеобразный объект, который является внешним, а воспринимается как внутренний собственный орган. В процессе кормления, а также при бессознательных аутоэротических фантазиях и действиях объект трансформируется в субъект. Отношение младенца к груди матери далеко от идиллии, описанной в терминах дара и благодарности берущего по отношению к дающему. М. Кляйн считает, что основной эмоцией младенца является жадность. Поэтому ситуация кормления связана с формированием либидозных импульсов, а само удовольствие от кормления включает деструктивные элементы. Получение удовольствия от сосания груди вызвано не только вкусом и пользой материнского молока, удовлетворяющего голод. Младенец испытывает страх, а грудь успокаивает его, снижает фрустрацию. Так «хорошая грудь» становится символом всех хороших, гарантирующих безопасность объектов. Оральное же восприятие реальности, инкорпорация материнского молока является базисной процедурой дальнейших форм интроекции и проекции: именно способ одного объекта. Его важной функцией является замещение груди так, чтобы он не был ни грудью матери, ни частью самого младенца. Самое главное в переходном объекте – то, что он располагается на грани внутреннего и внешнего, материнского и детского, культурного и природного, и при этом выступает формой как их различия, так и единства.

 

 

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 178; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!