ЭВОЛЮЦИЯ ПОВСЕДНЕВНОЙ КУЛЬТУРЫ В ПРОЦЕССЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Античное определение человека как политического животного акцентирует то обстоятельство, что человек отличается от других животных прежде всего тем, что ведет общую жизнь с другими. Что означает здесь предикат «политическое»? По‑видимому, он характерен не только для человеческих ассоциаций, так как Аристотель перечисляет и других животных, особенно среди насекомых, которые живут сообща. Таким образом «политическое» применимо не только к человеческим, но и к животным объединениям. Итак, этот предикат вовсе не нацеливает на полис и иные формы социальной жизни. Он указывает на то, что с самого начала человек живет не один, а вместе с другими, и причем не только с целью продолжения рода или трудовой кооперации.
Согласно господствующей индивидуалистической идеологии весьма трудно представить себе способ единения людей, о котором говорил Аристотель. С точки зрения индивидуализма общество вторично – оно возникает как продукт общественного договора. Напротив, тезис Аристотеля о том, что люди живут обществом по природе, в корне отличается от теории Гоббса, у которого утрачена догадка о нередуцируемости человеческой общности. Теория общественного договора затеняет роль сильных взаимосвязей в антропологическом исследовании. Сегодня мы вообще не понимаем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща, что за априорное стремление тянет живые существа друг к другу.
|
|
|
На этот вопрос можно отвечать как с микрологической, такисмакрологической позиции. Первая опирается на анализ внутреннего тела, которое формируется в лоне матери и всегда ищет своего двойника, родного брата, которого любит преданно и безрассудно. Вторая исходит из того фундаментального факта, что на протяжении всей своей эволюции от каменного века до современности именно внутренние когерентные связи каждодневно связывали людей воедино. Императивной формой жизни людей всегда являлся полис, в котором принадлежность к группе определялась именно сильными связями, гораздо более сильными, чем те, что описывает теория коммуникации и даже романтические, коммунитаристские и организационные теории взаимодействия.
Так же как в христианской теологии единство Троицы не поддерживалось никакими стенами, так и единство членов первобытной общины не нуждалось в вале или рве для своего сохранения. Городская ограда не только задерживала врагов, но и исключала бегство своих. В древности стены были не нужны потому, что никто не хотел бежать. Долгое время древние поселения не нуждались в ограде для манифестации своего радикального желания быть вместе. В то время, когда люди не огораживались стенами, каждая группа, образующая эндогенное единство, формировала ландшафт сообразно собственной форме. И без массивных архитектурных скреп каждая «мы‑группа» закрепляла и сохраняла себя специфическим гештальтом, для которого были характерны центростремительные силы и движения, сохраняющие целостность. Все первичные культурные единства могут быть поняты как воспроизводящие себя морфогенетические процессы. Непосредственным проектом такого общества была морфологическая оболочка, обеспечивающая самосохранение: всякое конкретное «общество» – это сферо‑пойэтический проект. Из большого числа крохотных сферных проектов, которые реализовали те или иные кланы и первобытные орды, лишь немногие достигли того состояния, которое называется «народом», и тем более полисной или даже имперской формы, которую вслед за О. Шпенглером и А. Дж. Тойнби можно назвать «миром».
|
|
|
Мир – это не просто собрание всего, что есть, а именно форма, которая ставит границы. Интегративным символом такого единства, которое зовется миром, служит гомеровский образ океана, охватывающего ойкумену. Аналогичным символом у китайцев является небо, охватывающее и ограничивающее поднебесное царство. Сходство двух ойкумен состоит в том, что манифестируемые вещи охвачены кругом божественного неочевидного порядка. Это свидетельствует о нарастании морфологического стресса в результате роста общества, которое уже нуждается в стенах. Но даже в те времена, когда уже существовали огромные империи, по земле бродили многочисленные группы кочевников, сохранявшие себя не стенами, а иными мягкими и текучими формами, которые можно назвать «сферосолидарностью», разумеется, не похожей на ту солидарность, которую пытаются культивировать в рамках современных массовых обществ, будь то солидарность рабочих или буржуа[10].
|
|
|
Людям всегда было свойственно объединяться на основе симпатии в форме дружественности. Такие формы признания друг друга не являлись чисто интеллектуальными, хотя и не исключали духовного общения. И наоборот, любые интеллектуальные и иные духовные союзы так или иначе понимались как формы реализации гуманности. Взаимосвязь философии и дружбы сегодня кажется не столь очевидной, как в Древней Греции, и остается для нас разве что предметом мечтательности. Само по себе добавление дружбы к философии не столько радует, сколько настораживает: разве истины недостаточно для единства, и что же представляет собой тогда дружественность, если не солидарность любителей мудрости?
|
|
|
Анализ способов телесной сборки человеческих коллективов обнаруживает подводную часть айсберга истории. Традиционные общества были весьма озабочены сборкой коллективных тел. Например, в античных гимнасиях органическое тело превращалось в подобие произведения искусства, правда, не столько художественно‑эротического, сколько военного характера. Точно так же христианский храм, воспринимаемый сегодня как место проповедей, на самом деле еще и телесно объединял верующих соучастием страданиям Христа. Сострадая его мукам, они учились терпеливо переносить насилие и обман, царящие в мире. Дружба на расстоянии, придуманная гуманистами, стала основой сборки людей в новых условиях. Издание книг и журналов объединило людей различных сословий и профессий в читающую публику. Государство институализировало это странное занятие – чтение книг – и сделало школы и гимназии центрами воспитания не только интеллектуальных, но и государственных добродетелей. Это было время расцвета гуманизма, философии и дружественности: книги и лекции наилучшим образом способствовали цивилизации и гуманизации человечества.
Сегодня этой идиллии пришел конец. Человеческие объединения давно уже строятся на иной организационной основе и все меньше полагаются на солидарность. Но вот что парадоксально: в рамках чисто вымытых, очищенных от всего человеческого, функционирующих на основе служебных отношений институтов и предприятий люди пытаются создать оазисы дружественности, культивируют корпоративный дух. Не следует принимать за отражение социальной реальности романы Ф. Кафки, Дж. Оруэлла или Е. Замятина. Эти писатели были гениальными изгоями, ощущавшими на себе унифицирующее давление больших бюрократических машин. Но сами Акакии Акакиевичи – «люди подполья», нервно переживающие грубость жизни, – вели свое существование в окружении чиновничьей братии, спаянной корпоративным чувством. Когда И. Кант заявлял, что общество основано не на солидарности, а на злобно‑недоверчивых отношениях людей друг к другу, то он, конечно, тоже не заблуждался. Оглянитесь вокруг: где вы найдете «общество друзей и единомышленников»? Кажется, что кругом царят вражда и злоба, подогреваемые конкуренцией. И эта правда подрывает проекты социалистической солидарности. Остается думать вместе с Кантом, что отвратительное чувство ресентимент не разъединяет, а намертво связывает автономных индивидов. В частности, англо‑американская версия либеральной демократии учитывает и использует для развития общества не только добродетели, но даже и пороки людей.
Забота о себе
Греческие города‑полисы могли себе позволить индивидуальную работу с юношами и культивировали дружбу и философию. При этом наставники не ограничивались открытием истины, а путем всесторонних и несколько утомительных разговоров убеждали юношей в необходимости того или иного решения. Кажется, что греческие философы много и несколько нудно говорили. Это может раздражать, ибо если суть дела ясна, то зачем ходить вокруг да около. Но в этом как раз и проявляется наше непонимание греческой философии и той роли, которую она играла в античной культуре. В диалоге Платона «Филеб» ставится вопрос о связи истины и удовольствия, который решается таким образом, что дискурс нейтрализует – упорядочивает и организует чувственность. Философия бра ла на себя «заботу о себе», но дело не сводилось к определению теоретических понятий, например истины, добродетели, справедливости и т. п., которые должны были реализовываться, воплощаться в дисциплинарных практиках: сначала дома и в школе, а если не получается, то в тюрьмах и психбольницах. Именно таково соотношение «слова и дела» в нашей культуре. При изучении античности мы сталкиваемся с единством дискурсивных и дисциплинарных практик в том смысле, что само рассуждение, вне которого не мыслилось, например, достижение справедливости, выступало не столько как объяснение порядка бытия, сколько как речевое действие. Отсюда своеобразная монотонность и бисер частностей и отступлений, доводящих до бешенства современного читателя, привыкшего везде схватывать информацию. Греческая речь – это действительно своеобразная риторика. Попытаемся поставить себя на место греческого философа, который провозглашает в качестве несомненной истины приоритет полиса. Это единство мужчин‑воинов, связанных дружбой, которая возникает еще в детских играх, в гимнасиях и продолжается всю жизнь. Такое было возможно только в полисе и уже невозможно в империи. На новой основе это восстановится в средневековой Европе, где возникнут маленькие общины любящих и верующих, способных сострадать друг другу людей. В Греции государственный инстинкт воспитывался как телесно, так и вербально. Например, речь выполняла не только просвещающую, теоретико‑истинностную функцию, а одновременно служила условием возможности дружбы. Греки, прежде чем начинать какое‑либо дело, долго обсуждали его со всех сторон. Они не ограничивались вынесением приговора, шла ли речь о преступлении, заблуждении, глупости или безнравственности. Им было важно убедить или переубедить собеседника. Скажем, все рассуждения включают доходчивые примеры: ты печешься о здоровье и одежде, но надо заботиться и о душе; если у тебя проблемы с обувью, то ты идешь к сапожнику, а к кому ты обратишься за советом, как управлять собой? И так далее. Конечно, они дорого платили за это, ибо попали в рабство голоса, но и выгода была немалой. Дружба скрепляла их так, как не был един ни один народ мира. Дружба и философия нашли союз в рамках греческого полиса, и это способствовало его единству. Именно о нем говорит Перикл в надгробной речи. Теперь нам уже трудно представить, что греческие воины могли жертвовать своею жизнью ради полиса на основе только разговоров. Да, и у нас есть разговоры о морали, патриотизме и т. п. Но это всего лишь идеология. На самом деле производство солдат регулярной армии осуществляется не в гимна‑сиях, а в казармах, где все направлено на то, чтобы стереть индивидуальность и самоценность человека, ибо если он выше всего ценит самого себя, то как он поднимется из окопа и бросится в атаку? Греческая забота о себе воспроизводится сегодня как практика, направленная на культивирование индивидуализма, и мы не можем себе представить, как она поддерживала солидарность.
Платон и Аристотель чаще всего выступают против установившегося порядка жизни и предлагают некую идеальную жизнь в сфере теории. То, что они советуют, часто является утопией, и это касается как любви, так и политики. Изучение повседневного порядка античного общества обнаруживает, что философская «забота о себе» была альтернативой тем дисциплинарным практикам воспитания юношества, которым они подвергались, например, в гимнасии. И наряду с критическим отношением к процедурам управления своим телом, которые использовались в греческом полисе, философия часто опирается на сложившуюся систему различий, например, мужского и женского и пытается их обосновать в форме метафизики холодного и теплого, материи и формы и т. д. Становится понятной граница критической рефлексии, когда без обсуждения благо определяется как умеренность. Древнегреческие мыслители знали о несовершенстве человека, и ужасным «дионисийским» порывам они хотели противопоставить разумность. Однако на практике использовались процедуры закаливания, тренировки, гимнастики и диетики, благодаря которым человек мог контролировать и сдерживать свои желания. Это была тонкая стратегия, сопряженная с риском: с одной стороны – культ телесной наготы и возбуждение телесных желаний, а с другой – сдержанность и самодисциплина.
Вопрос о том, на что делается упор в античной этике – на самопознание или на какие‑то иные формы самоконтроля и самопринуждения, – является спорным. Долгое время полагали, что античные философы ориентировались прежде всего на познание идей, на постижение порядка космоса, чтобы на этой основе регулировать частную и общественную жизнь. Истина – вот что позволяет ответить на вопрос о том, как жить. Жизнь определялась в античной Греции как мера предела и беспредельного, как упорядоченное бытие. Оно определялось душой, которая, собственно, и есть мера. Страдание – свидетельство нарушения соразмерности (например, жажда – следствие отсутствия влаги в организме). Напротив, удовольствие – восстановление гармонии, и поэтому питье доставляет удовольствие жаждущему. Вожделение возникает при отсутствии необходимого для гармонического равновесия элемента. Однако такая механистическая модель ведет к парадоксу. Страдание оказывается необходимым условием вожделения и удовольствия, которое тем сильнее, чем выше страдание. Платон видел в этом опасную возможность разного рода извращений: чтобы испытать сильные, неслыханные наслаждения, человек способен принять значительные и опасные для него и окружающих страдания.
Отсюда античные философы выводили идеал бесстрастной жизни. Мудрец не испытывает ни удовольствий, ни страданий, ни боли, ни радости, он не плачет, но и не смеется. Но эта, как говорил Платон, «третья жизнь» без страданий и удовольствий оказывается жизнью мертвого человека. Поэтому он ищет другой способ гармонической жизни и связывает удовольствие с душой. Описывая удовольствия от приятного запаха, созерцания красоты, соразмерности и, наконец, от постижения истины, Платон ввел различие чистых и нечистых удовольствий. Первым и главным он считал, прежде всего, «естественное благо» – истину, красоту и соразмерность. «Удовольствие, – заключал Платон, – есть полное и совершенное благо.»[11] В «Федоне» Сократ накануне своей смерти также рассуждал об удовольствии и страдании: «Что за странная это вещь, друзья, – то, что люди зовут „приятным“! И как удивительно, на мой взгляд, относится оно к тому, что принято считать его противоположностью, – к мучительному! Вместе разом они в человеке не уживаются, но, если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись на одной вершине»[12]. Как душа приходит в соприкосновение с истиной, если тело непрерывно мешает этому?
Что есть благо? Оно может определяться как моральное и как гедонистическое понятие. Но даже в случае выбора удовольствия следует спросить не только о том, для чего оно, но и о том, на что оно опирается. Сократовский диалог, с одной стороны, нацелен на опровержение принципа удовольствия, но, с другой стороны, не ведет к аскетизму, а, наоборот, стремится определить, в чем состоит истинное удовольствие. Опровергающий разговор заканчивается осознанием незнания как самого Сократа, так и его партнера. Парадоксально, но именно эта ситуация незнания выступает как предпосылка получения подлинного знания. Сократовское опровержение всех мнений оказывается позитивным, ибо расчищает место тому, что должно появиться. Так в рассуждениях об arete обнаруживается, что оно ищется в качестве знания о благе. Оно становится предметом исследования, и этим нейтрализуется тезис о приоритете удовольствия. Благо – это то, относительно чего понимается и оценивается человеческое существование. Знание о том, что человек существует ради блага, дает четкий ориентир жизни, обеспечивает собственное умение быть.
Благо есть некая разновидность смешанного, в котором достигается единство hedone и phronesis. Само по себе наслаждение легко превращается в нечто безмерное. В этом причина того, что Сократ считал естественным отказ от поисков меры в самой плоти и переход к поискам ее в чем‑то внешнем. Он установил второй род удовольствий, которые возникают в душе. Это принципиально иной род удовольствий по сравнению с телесными. В отличие от последних их можно назвать феноменами, так как они существую либо в воспоминании, либо в ожидании, т. е. в актах сознания. В отличие от телесности здесь нет взаимодополнительности удовольствия и страдания, что дает надежду открыть чистое, не смешанное со страданием удовольствие, т. е. благо. Даже если бы оказалась возможной такая телесная гармония, какая встречается у богов, не ощущающих ни удовольствия, ни страдания, то это неприменимо к людям, которые понимают себя в страдании и наслаждении. Попытка мудрецов разрушить этот круг переходом к жизни в теории, в чистом мышлении недостижима для живого человека. Для этого нужно либо стать богом, либо умереть.
Несмешанное удовольствие имеет характер радости от происходящего, и его чистота определяется отсутствием нужды. Это удовольствие внезапно и немотивированно, но его прекращение не вызывает страдания. Открывающееся в нем сущее определяется не самочувствием субъекта, а истиной, которая есть не что иное, как открытость мира. Платон вводит тонкие различия мотивов удовольствия и отделяет чистую радость открывающегося сущего от радости, связанной с открытием каких‑то причин, связей и отношений. Речь идет о простом созерцании сущего. Важным критерием является непреходящий характер такой радости, которая постоянна и не зависит не только от настроения субъекта, но и от изменения положения дел. Платон обнаружил родство мышления и блага и открыл истинное удовольствие, которое не принадлежит сфере движения и становления. Благо как онтологическое состояние предполагает некое бытийное состояние человека, которое неверно отождествлять с удовольствием.
Сами по себе ни размышление, ни удовольствие еще не составляют блага. Необходимо определить пропорцию смешения hedone и phronesis. Смесь истины и удовольствия – это «прекрасное», где составные части уживаются друг с другом. Важной характеристикой прекрасного остается умеренность или соразмерность. Когда примешано слишком много телесных удовольствий, это разрушает счастливо‑безмятежное состояние души, мешает уму, обусловливает забвение себя. Правильная пропорция обеспечивается не случайными смесями, а испытанными методами, с предварительным выяснением уживчивости различных видов удовольствия и знания.
Онтологической основой «бытия‑прекрасным» выступает благо. Поэтому уяснение сущности блага необходимо для решения вопроса о том, насколько родственны ему удовольствие и наука, а также их смесь. «Бытие‑благим» покоится на умеренности, мере. Это поясняется на примере напитка, в котором сладкого меда должно быть ни слишком много, ни слишком мало. Сущность блага состоит в троякости меры, красоты и истины. Идея блага дается Платоном весьма неопределенно. Оно как «хора» несказанно. Причиной того, обладает ли смешение ценностью или нет, являются мера и мерность. Могущество блага становится видимым в росте прекрасного. Прекрасное охватывает внешний вид и внутреннее достоинство, и оно есть благо, как оно может быть увидено. Мера и отношение позволяют увидеть сущее, как оно есть. Но они являются также и властью блага, определяют сущее так, что оно может существовать, будучи укрощенным мерой. В качестве связывающей меры благо есть то, что воздействует на бытие, исходя из того, что находится по ту сторону бытия. Оформляя сущее, оно составляет его природу, определяет завершенным согласием гармоничного строения – красотой симметрии. Благо человеческой жизни встречается не как потусторонняя норма, а как красота – т. е. соразмерность внешнего облика, истинного мышления и сдержанного благородного поведения. Сам человек, опираясь на благо, формирует себя в этих трех отношениях. Поэтому мера не задается как внешний масштаб, например, моральная норма, а выступает как соразмерность поведения, как этика. Именно в аспекте этих трех отношений испытывается знание и удовольствие на предмет близости к благу. Истина сама по себе означает разумность соотношений смешивания. Удовольствие же, наоборот, выдает нечто за большее, чем оно есть. Например, тот, кто погружен в любовное наслаждение, настолько забывает себя, что способен совершить клятвопреступление. Только истина обнаруживает человеческое бытие в его открытости. Удовольствие само по себе безмерно, и оно даже может потерять самое себя в этой безмерности. Сохраниться ему помогает только знание. Так nous занимает место впереди hedone.
Испытание наук и удовольствий изначально шло под знаком истины. Этим масштабом истины задаются и «бытие‑благим», и мера знания, и мера удовольствия, а также их уживчивость, т. е. гармония. Науки превосходят удовольствия в том отношении, что даже неистинные знания предполагают истину, в то время как ложные удовольствия приводят к самозабвению. Даже неточное знание может быть постепенно усовершенствовано, но ложные удовольствия – это пороки, которые сами по себе не приводят к умеренности. Мера и истинность удовольствия определяется только знанием. Ни nous, mi hedone не являются благом, но тому третьему, которое сильнее, чем они оба, более близок ум. Этим более сильным оказывается у Платона соразмерность обеих, которая определяется тремя моментами, составляющими идею блага: мерой, красотой и истиной. Смешение знания и удовольствия оказывается безопасным для науки, если их «бытие‑вместе» определяется идеей блага. Человек понимает свою высочайшую возможность в познании, и это обеспечивает контроль над удовольствиями, которые подобают лишь постольку, поскольку содействуют реализации высшей возможности.
Таким образом, проблема этики решается в «Филебе» исходя из того, что мы не божества, а люди, и поэтому речь идет о благе человеческой жизни. Распоряжаясь удовольствием и познанием, ориентируясь на идею блага, человек производит самого себя. Его единство обеспечивается всеобщими бытийными определениями. Чистого разума недостаточно для раскрытия бытийного определения блага, и поэтому Платон использует идею прекрасного для опосредования познания и жизни.
Политический театр
В 118 г. император Адриан начал сооружать на Campus Martius, на месте старого Пантеона, новое здание. Старое было построено в 25 г. Агриппой и напоминало шкаф, в котором хранились все римские боги. Оно было уничтожено в 110 г. ударом молнии. Новый же Пантеон стал величайшим античным купольным сооружением цилиндрической формы. Благодаря тому, что он был превращен в христианский храм, Пантеон сохранился, тогда как остальные античные культовые здания были разобраны на отдельные камни и использованы в качестве строительного материала. Пантеон оказался уникальным зданием в архитектурном отношении: сочетание купола и цилиндра стало оригинальным решением проблемы освещения. Днем свет, льющийся сквозь отверстия в куполе, делал изображения богов весьма впечатляющими. Ночью же открытая ротонда была идеальным местом для созерцания звезд. Этот свет во времена Адриана лился на политические символы империи. Пол в Пантеоне был выложен шахматной плиткой – и этот шахматный пол стал символом римской империи при основании новых городов. В нишах круглых стен стояли статуи богов. Их собрание также символизировало мировое господство Рима. В 609 г. папа Бонифаций IV превратил Пантеон в церковь, и он стал первым языческим храмом, который был использован для службы христианскому Богу. Санта‑Мария Ротонда восстановилась как место поминовения и служения Богу униженных и слабых. Это здание, таким образом, стало символом перехода западной цивилизации от политеизма к монотеизму.
Само здание Пантеона было построено в довольно драматический период истории Римской империи. Власть императора нуждалась в зримом воплощении в памятниках и общественных строениях. Для этого нужно было много камня. Кроме того, Рим вступил в такую полосу развития, когда старые герои уступали место новым. Культ римских богов ко временам Адриана был внушительнее культа Митры, но уже уступал культу Христа, основанному на вере в невидимый мир, который был неизмеримо важнее существующего. Римляне уже не верили, что их боги распоряжаются этим невидимым миром. И хотя сами эти боги мыслились непредставимыми, но старая вера все еще допускала, что они могут превращаться в земных мужчин и женщин. Очевидно, что они могли влиять на жизнь людей, играя по их правилам. Поскольку римляне верили, что их невидимые боги повсюду оставляют следы своего присутствия, они хотели с их помощью усилить империю. Вся ее территория была уставлена императорскими монументами с именами богов. Пантеон тоже стал одним из тех мест, где были соединены видение, вера и повиновение. Напряженные отношения видимого и невидимого в адриановском Риме основывались на глубокой неудовлетворенности человеческого тела. Афиняне тоже остро переживали темный разрушительный характер жизни, но преодолевали его жестокой дрессурой мускулов и нервов. К тому времени, когда Адриан начал строить Рим, силы, сдерживающие римское тело, оказались уже ограниченными. Клятва гладиаторов содержала примерно такие слова: не все ли равно, сколько жить – один день или один год. Эта клятва была чудовищно противоречивой: ты должен умереть стоя и непобежденным. Так психическая сила и стойкость оказались подорванными неопределенностью и темнотой.
Возбуждение телесных желаний одинаково беспокоило как язычников, так и христиан. Римляне тоже боялись бессильных надежд и ужасных последствий влечений. Но христиане и язычники осуждали похоть по разным причинам. Одни видели в ней угрозу душе, другие – социуму, который предполагает порядок, будь то общественный, нравственный, категориальный или телесный. Таким образом, визуальный порядок был необходим как господам, так и подданным. С целью противостояния ужасному миру темных влечений римляне старались воплотить на улице, в бане, амфитеатре жесткий порядок. Театральные костюмы и статуи богов в равной мере были буквами этого порядка. Так римляне видели и верили, верили и видели. Эта римская образность служила визуальному порядку. Это был геометрический порядок, но для римлян он был важен не на бумаге, а в их собственных телах. Не случайно Витрувий изображал тело как геометрическую гармонию мускулов и нервов, как такую гармоническую структуру, которая воплощается в архитектуре храма, что, собственно, и было особой заботой Витрувия. Эта же геометрическая симметрия пронизывает планы римских городов, которые формировали линеарное восприятие. Линии тела, храма и города обосновывают принципы благоустроенного общества. В отличие от картин, изображающих исторические сцены, абстрактные геометрические фигуры не имеют временного характера. Вневременной характер геометрии был близок римлянам, так как они хотели придать своей эпохе спокойный и упорядоченный характер. К примеру, при закладке городов римляне изучали план местности и выбирали господствующее место. Геометризация приводила к тому, что при перестройке разрушались прежние здания, и это было способом отрицания тех, кого победили римляне.
Историки полагают, что греческое и римское искусство воспроизводит общественное пространство иначе, чем искусство Египта. Так римляне стремились подчеркнуть непрерывность государства, твердость и неизменность его сущности. Их истории полны рассказами о том, как воля и решительность императоров преодолевали катастрофы и кризисы. Римляне видели, верили и повиновались вневременной власти. Их идея порядка направлена против времени в человеческом теле, против времени случайности, несбыточных надежд и неосуществленных планов. Но, судя по всему, и сам Адриан переживал глубокий конфликт с фикцией места под названием «Рим». Переход от политеизма к монотеизу означал глубокую драму тела, места и времени. Интенсивная любовь к полису, характерная для афинян, во времена Адриана сменяется у римлян стремлением создать очевидные общественные места. Но само это стремление означало, что они стали неочевидными, темными или пустыми.
Адриан, взойдя на трон, стремился избавиться от тени Траяна, хотя при этом не только не старался вытравить его из памяти людей, а наоборот, воздвиг в его честь колонну с надписью «лучшему императору». Наряду с этим он стремился подчеркнуть преемственность и с божественным Августом. Желая показать связь с прошлым и отсутствие радикальных перемен, он начал строительство Пантеона. Строя новое, всегда порываешь со старым. Адриан разрешил это противоречие созданием общественной фикции под названием «Рим». Таким образом, несмотря на недовольство подданных, сущностный характер Рима репрезентировался его строениями. Эта фикция сущности Рима связывалась с мифом о зарождении города, который приводил Тит Ливий. Вера в неизменность Рима становилась тем более необходимой, чем шире распространялась власть над миром. Если обычные народы удовлетворялись частью земли, для римлян пространство города было пространством мира. Так же тщательно культивировался миф о древнем божественном происхождении Рима. Город как магнит тянул к себе честолюбивых и жаждущих богатства и власти людей. Адриан культивировал терпимость в отношении не только евреев, но и различных сект. Он стремился превратить завоеванные территории в провинции Рима. Во время его правления в столице жило около миллиона человек и своею многолюдностью, теснотой и скученностью город напоминал современный Бомбей. Он надстраивался этаж за этажом, и некоторые здания достигали высоты тридцати метров.
Как и Афины, Рим был населен в большинстве своем беднотой. Но рабы в Риме с большей легкостью получали свободу. Ряды бедноты пополняли солдаты императора, получавшие плату только в походах. Население было легковозбудимым, и на улицах нередки были сцены насилия. Хозяйство империи также не способствовало стабильности города. Город обеспечивал сам себя не больше чем на 10 %, не хватало топлива, богатства добывались только войной. Сложная система зависимостей опутывала людей. Клиенты непрерывно должны были дарить подарки своим богатым и могущественным покровителям. Все это делало фикцию стабильного Рима особенно необходимой, ибо на фоне нищеты и протеста высшие ценности выступают чуть ли не единственной формой единства. Уже мало было мифа «вечного города», его следовало воплотить в грандиозных строениях и монументах. Эту «вечность» надо было инсценировать, но для этого государственная жизнь должна переживаться как род театрального опыта. И судя по впечатлениям даже протестующих писателей, эта фикция вполне удавалась. Император мог пережить поражение, голод и даже ограничение власти. Но он должен был сохранить в нетронутом виде славу и величие, стабильность Рима. Такова и версия смерти Адриана. Во время его правления римский Форум дополнился монументами во славу прежних императоров. Для того чтобы уравновесить свое положение, он построил храм Венеры и Рима на восточной стороне Форума, и это истолковывалось так, что император выше своей славы поставил славу Рима и тем самым подтвердил свое изречение «слушать не себя, а народ».
Историки античности пишут об упадке полисов как автономных единиц и формировании более крупных государственных образований, таких как монархия Александра Македонского и Римская империя. В связи с этим прямая демократия – непосредственное участие граждан в принятии решений – уходит в прошлое и на смену представителям привилегированных групп общества приходят профессиональные политики и чиновники. С ощущением утраты личного участия в делах государства приходит разочарование в смысложизненном значении политики, и, как следствие, культивируется идеал частной жизни. Именно он обосновывается в работах Марка Аврелия, Сенеки, Цицерона и других известных римских авторов. По мнению Фуко, было бы ошибочным оценивать процесс политической жизни в рамках Римской империи исключительно в терминах упадка общественности, захвата и отчуждения власти профессиональными политиками. Страх перед чрезмерностью и сложностью пространства огромной империи, состоящей из разнородных этносов, усиление государственной власти и неожиданные повороты судьбы в жизни ее представителей, инфляция традиционных добродетелей политика, таких как рассудительность, мужество и справедливость, на самом деле были реакцией старой политической культуры на инновации, успешные и эффективные в изменившихся условиях. Действительно, можно предположить, что прежние историки античности невольно переносили в прошлое переживания собственного существования в рамках крупных бюрократизированных государственных образований Европы. Между тем национальные государства представляют собой весьма своеобразные формы единства, опирающиеся на «дух Афин», но реализующие его посредством государственной системы контроля за всеми сферами общественной жизни, в том числе образованием и чтением. Государственная цензура находилась в противоречии с принципом свободы духа, и это порождало пессимистические настроения и либеральные надежды европейской интеллигенции. Очевидно, что перенос этих настроений и ожиданий в прошлое является неправомерным. Поэтому Фуко предложил модернизированный подход к реконструкции политической жизни Римской империи, которая действительно чем‑то напоминает нашу эпоху упадка контролирующей и регулирующей функции национальных государств, становления транснациональных финансовых, экономических и информационных систем. Дело даже не в таких общих чертах повседневной жизни, как снижение роли интеллектуального воспитания, наставничества, основанного на передаче личного опыта от учителя к ученику, и развития ориентированных на зрелища форм управления коллективным телом толпы, но и в самой пестроте и сложности общественной ткани. Фуко писал: «Уместнее говорить не об ограничении или прекращении политической деятельности в результате имперской централизации, а скорее об образовании сложного пространства, более широкого, не столь прерывистого и гораздо менее закрытого, нежели пространство маленьких городов‑государств, – и одновременно более гибкого, дифференцированного и не так жестко иерархизированного, как в позднейшей авторитарной бюрократической Империи, которая складывается в ходе великого кризиса III в. …это пространство множественных очагов власти, бесчисленных форм деятельности, напряжений, конфликтов, которые развиваются во всех измерениях, уравновешиваясь разнообразными соглашениями»[13].
Важным для оценки форм жизни в эпоху Империи кажется то обстоятельство, что Рим, в отличие от Афин, был в значительной мере политической фикцией, нежели неким органичным образованием, снабженным «почвой», «кровью» и «духом». Спектакулярность общественной жизни, столь характерная для нашего общества, весьма успешно была опробована еще в поздней Римской империи, и она была уничтожена варварами, не охваченными политической семиотикой Рима. Похоже, в этом состоит слабость и современных стерильных обществ потребления, которые оказываются беспомощными перед лицом грубых форм зла, идущих с Востока.
Символические спектакли, разыгрываемые на экранах и страницах масс‑медиа, увлекают своих и позволяют манипулировать общественным мнением, но они не действуют на чужих. Упадок патриотизма, отсутствие интереса к политике, культ частной жизни и другие черты, сближающие жителей современных мегаполисов с просвещенными слоями Римской империи, было бы поспешно расценивать как признаки разрушения общественно‑политической ткани. В частности, внимание элиты к личной этике, морали повседневных поступков и удовольствиям означает не разочарование и уход от общественной жизни, а поиск нового способа ее осмысления и конституирования себя как морального и ответственного субъекта в новых изменившихся условиях.
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 161; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!