Традиционный даосский образ выплавления эликсира бессмертия в теле даос- ского подвижника.
Согласно принципам “внутренней алхимии” даосизма, золотой свет чистого ду- ха в пределе совершенствования приобретает пурпурный оттенок, и тогда дух становится “киноварью золота и пурпура”.
Тело Дхармы вечно чисто и наполняет собою Три Неба.
Хочешь это назвать — и вдруг забываешь все слова.
Драгоценная пагода образа не имеет, но узреть ее можешь всегда. Властелин золотого дракона живет до скончанья времен.
Больше нет ни смертей, ни рождений, забыты людские дела. Чистый свет вольно струится, красная жаба источает слюну 12. Родившись, мы не знаем еше, от кого рождены,
От начала времен каждый из нас — небожитель пурпурного золота.
ПРИМЕЧАНИЯ
В качестве иллюстраций использованы гравюры из оригинального издания XIII в.
1По замыслу автора, путь духовного просветления должен символизироваться постепенным изменением масти лошади: последняя должна из черной стать белой. Эта метаморфоза, впрочем, не отображена на прилагаемых к тексту гра- вюрах.
2“Вор сердца” — популярное именование рассудка в традиции чань-буддизма.
י Слова о “красном солнце” побуждают вспомнить аналогичный образ в тексте Гоаня.
193
Попытка проповедников Чань одним ударом разрубить гордиев узел парадоксов махаянистского учения имела важные последст- вия не только для китайского буддизма, но и для всей цивилиза- ции Китая. Разумеется, никакой ясности в учение о пустоте и недуалистичности бытия она не внесла и не могла внести, скорее наоборот — придала небывалую напряженность и остроту тради- ционной медитативной практике. Благодаря усилиям чаньских максималистов под вопросом оказалось самое существование ин- ститутов буддизма в Китае, ведь венец буддийской святости — “всеединое сердце” Будды — предстает не чем иным, как “обы- денным сознанием”. Точнее сказать, абсолютизированный чань- буддистами момент Пробуждения через посредничество “тела смеющегося Будды” — тела трикстера и символического тела культуры одновременно — реализовывался в типизации самих символических типов, в своеобразном мета-типе культуры, оп- равдывавшем всю культурную практику. Вот почему чаньский бе- зумец-святой мог “с пустыми руками помогать людям”. Но если, как утверждали чаньские мудрецы, “зелень ив и багрянец цветов” и есть воплощение высшей реальности, а самые обыкновенные “торговцы рыбой и вином” носят в себе лик Будды, если “колоть дрова и носить воду — самые чудотворные деяния” (таковы крыла- тые слова полулегендарного чаньского проповедника Мирянина
|
|
|
достаточно: умная лошадь, говорится в чаньской поговорке, пус- кается вскачь, завидев только тень от кнута. Из этого следует, по- мимо прочего, что не существует каких-либо “аутентичных” буддийских суждений или литературных стилей. По форме буд- дийская литература в Китае есть только “отблеск” собственно ки- тайской словесности; за буддийскими образами, в отличие от образов даосских или конфуцианских, не стоит каких-либо объ- ективных законов жизни, они не выражают и не обозначают ни- чего, кроме указания на иллюзорность всякого обозначения.
|
|
|
Идея внутренней абсурдности понятийного и образного мира буддизма нашла в своем роде гениальное воплощение в авантюр- но-фантастическом романе У Чэнъэня “Путешествие на Запад” (XVI в.), сюжет которого составляет история паломничества обезьяны Сунь Укуна и его эксцентричных друзей на родину Буд- ды. Это паломничество — аллегория буддийского постепенного просветления человеческого ума, наделенного сообразительно- стью, но от природы по-обезьяньи недалекого и подражательно- го. Тем не менее Сунь Укуну удается достичь высшей мудрости, и в этом ему более всего помогает его неиссякаемое чувство юмора, которое автор романа ставит даже выше формальной святости.
Бесспорно, ирония, пронизывающая роман У Чэнъэня, име- ет чаньское происхождение: она есть здоровая реакция разума на открытие фантасмагорической природы любых представлений о мире и, следовательно, абсолютности “чудесного случая” в цепи жизненных метаморфоз. Когда все в мире творится непроизволь- но и случайно, все происходящее может быть только комичным.
|
|
|
Спустя столетие после У Чэнъэня чаньский монах-литератор Дун Юэ написал новую версию знаменитой эпопеи (в русском пе- реводе автора этих строк роман Дун Юэ назван “Новые приклю- чения Царя обезьян”), в которой пародируются и традиционные жанры словесности, и роман У Чэнъэня, и, наконец, все условно- сти китайской культуры. В романе Дун Юэ разоблачительный па- фос распространяется даже на само изложение: все приключения Царя обезьян случаются в его собственном сне, мир же романа оказывается неотвязным наваждением, насылаемым неведомым чудовищем, — Страсть-Рыбой, но сам этот сон состоит, в сущно- сти, из вполне традиционных, чеканно-условных литературных приемов . От гибельных сновидений Сунь Укуна спасает некий “старец Пустоты”, символизирующий подлинную природу созна- ния: он внезапно является Сунь Укуну в момент его наибольшего душевного волнения и призывает пробудиться. Исход, предлагае- мый Дун Юэ, выдержан вполне в духе буддийской иронии: как
|
|
|
Бана), то для чего тогда нужны все эти монахи, пагоды, пышные молебны, утомительные сеансы медитации и прочие атрибуты буддийской праведности? Для чего, наконец, все эти проповеди о великом пробуждении? В глазах самих чань-буддистов, постав- ленный здесь вопрос, конечно, незаконен, ибо в нем метафора принимается за действительность. Но он очень скоро был задан теми “торговцами рыбой”, которые, услыхав о постигшем их сча- стье, сделали простые логические выводы из чаньских постулатов.
С XII века в Китае появляются и быстро обретают широкую популярность движения “буддистов в миру”, отвергавших инсти- тут монашества и, в сущности, самостоятельность буддизма вооб- ще. Основоположники новых сект считали, что если мудрость Будды скрыта в наивности помраченного сознания, то истинное спасение нужно искать именно в мирской жизни. Говоря точнее, они напрямую отождествляли религиозный идеал с моралью. То же самое утверждали и многие позднейшие проповедники Чань. Так, знаменитый чаньский монах XIV века Буань учил, что “строительство мостов — это деяние Будды”, и тот, кто строит мосты, непременно усовершенствуется в Великом Пути. Что же касается проповедников новых сект, то они требовали полного обмирщения чаньской практики, а самих себя, в соответствии со своим буквалистским пониманием буддизма, объявляли реаль- ными, в физическом смысле реальными, воплощениями Будды. Естественно, они отринули идею символической глубины тра- диции и требовали буквально верить их словам. Так в недрах ки- тайской традиции зарождались силы, отторгавшие саму идею традиционности и в своем отторжении символического миропо- нимания опиравшиеся на догматическое восприятие канона, на логику идей, идео-логию, которая приравнивала понятия к вещам.
Для китайских буддистов положение осложнялось открытым утверждением чаньскими учителями абсурдности махаянистско- го “проекта”. Патриархи Чань с готовностью признавали, что затеянное ими дело подобно попытке “сделать операцию на здо- ровом теле или нагнать волну в безветренную погоду”. Зачем one- рировать здорового человека? А все дело в том, что поучения буддистов, по их же собственным понятиям, не имеют бытийст- венных корней и, следовательно, нормативной ценности. Они — не более чем отклик на человеческие иллюзии, необходимые только для того, чтобы осознать иллюзорность этих иллюзий. Ес- ли буддисты говорят непрерывно, то лишь потому, что иллюзии в этом мире тоже возникают непрерывно. Мудрость Будды, какой она дана миру, есть только тень иллюзии. Но, быть может, и этого го освобождения, переориентировалась на мирный союз с куль- турой. Чаньский идеал просветления стал общепринятым обозна- чением творческого наития поэтов и художников. Сама структура чаньской школы, делившейся на Северную (предположительно формалистическую, отстаивавшую постепенность просветления) и Южную (проповедовавшую внезапное пробуждение) ветви, ста- ла служить образцом для классификации китайских художников и выделения в поэзии и живописи Китая “настоящей” (требовав- шей внутреннего постижения) и “сторонней” (основанной на владении внешними приемами) художественных традиций. Со временем понятие “чань” стало обозначать всякий опыт прозре- ния и едва ли не любое непосредственное проявление чувств. Чаньский наставник XIV века Чжунфэн сетует на то, что ретивые поклонники Чань успели пририсовать к подлинному лику чань- ской мудрости всякие лишние черточки и точки и напридумали множество разновидностей Чань: “чань патриархов”, “чань словесности”, “мирское чань”, “чань криков и палок” и проч. Создается впечатление, что во времена Чжунфэна чуть ли не вся- кая культурная практика имела свое “чань”. Последнее означало, собственно, некое чистое состояние сознания, спонтанно отли- вавшееся в то или иное культурно специфическое действие. В этом качестве “чань” служило знаком символической глубины культуры — бессодержательным, чисто функциональным по- нятием.
Готовность Чань возвратить идеал пробуждения в лоно куль- туры немедленно дала толчок возрождению конфуцианства, все- гда искавшего опору исключительно в культурной практике людей. В течение XI—XII веков целый ряд конфуцианских уче- ных создали всесторонний мировоззренческий синтез, в котором под моральные нормы конфуцианства был подведен новый фун- дамент из даосской космологии и буддийской практики “созер- цания сердца”. Так возникло неоконфуцианство, определившее особенности завершающего этапа развития китайской традиции. Как легко догадаться, неоконфуцианский тип мирововоззрения и мышления не был только конфуцианским. Он имел свои парал- лели и в даосской, и в буддийской мысли позднесредневекового Китая. В основе его лежало вполне традиционно, глубоко укоре- нившееся в сознании китайцев представление о том, что сознание или, точнее, “сердечное сознание”, очищенное от всего субъек- тивного и преходящего, само по себе воплощает предельную реальность мира. Типичное в своем роде высказывание принад- лежит известному ученому и поэту XI века Су Дунпо, который сказано в одной сутре, человеку может присниться во сне, что он упал в реку, и тогда он, стараясь выбраться из воды, может пробу- диться и так “спасти” себя; сон может дать нам возможность пе- режить состояние святости и блаженства. Но если нет ничего реальнее фантастики, то кто может поручиться за то, что пробуж- дение во сне не погружает нас в еще один сон? Если следовать Дун Юэ, то людям уготовлено возвращаться в свои сны как раз в мо- мент пробуждения, ведь, как он признает в предисловии к своему роману, “сознание пребывает вне сознания, зеркало находится внутри зеркала. Кто прозреет исток чувств, погрузится в чувства. Кто прозреет исток снов, погрузится в сон”. Примирение с веч- ностью сна, с догадкой о том, что “во сне открывается еще один сон”, — вот последнее слово буддийского ожидания просветлен- ности в Китае.
Так чань-буддисты вполне сознательно довели до абсурда буд- дийские представления о духовной практике. Их приверженцы уже не могли уповать ни на молебны Будде, ни на совершение до- брых дел, ни даже на сидячую медитацию. Они даже не могли об- ратиться к старой доброй метафоре сознания как чистого зеркала: отражаться было уже нечему и не в чем. Приверженцам Чань ос- тавалось только ждать пробуждения как чуда — события внезап- ного, непостижимого и даже неприметного со стороны.
Но если в глубине буддийского прозрения не было ничего кроме Пустоты и все внешние образы буддийской святости толь- ко копировали уже имеющиеся формы, то чем же заполнялись пустынные горизонты по-буддийски просветленного сердца? От- вет очевиден: внутренний свет сознания высвечивал в ландшаф- те китайской культуры нормативные формы знания и практики, символические типы, наработанные даосизмом и конфуцианст- вом, — те “зелень ив и багрянец цветов”, но также и “многолюд- ное торжище”, и все формы человеческого общежития, которые, как факты культуры, опознаются сознательной волей человека и составляют вечно живые, извечно возобновляемые в потоке вре- мени качества существования. Так “Единое сердце” Будды, объ- явленное буддистами всеобщим и тождественным себе во всех живых существах, оказывалось все-таки неотделимым от его культурно-специфической Среды. Правда, ценою признания его фантасмагорической природы, отчего символические типы, со- ставляющие стилистическую плоть буддийского романа, приоб- рели откровенно пародийное звучание.
В эпоху правления династии Сун (XI—XIII вв.) школа Чань, пережив увлечение культурным “иконоклазмом” во имя духовно-
объяснял природу сознания (а заодно и неизбежность традиции как передачи истины “от сердца к сердцу”) в следующих словах: “Если сердце наше очищено от всяких восприятий, мы дости- гаем цели. Я полагаю, что в таком состоянии мы в самом деле по- стигаем высшую истину. Однако же это постижение, или самадхи, не есть что-то такое, что существует или не существует, и поэто- му его невозможно определить в словах. Вот почему учителя на этом прекращали свои наставления ученикам...”
С древних времен последователи Конфуция рассматривали совершенствование человека прежде всего как учение: согласно постулатам конфуцианства, учиться нужно только “для себя”, а не ради выгод или славы. Конфуцианский учащийся стремится “пре- творить полноту своей природы” и поэтому непрестанно улучша- ет, воспитывает себя. Он не подавляет свои чувства, как буддисты, и не дает им волю, как даосы, а “правильно артикулирует” их, на- ходя опору своим устремлениям в ритуале, ибо ритуал, будучи высшим выражением человеческой культуры, одновременно вое- производит порядок природного мира. Оттого же учащийся спо- собен познать всеобщие принципы мироздания или, как говорил древний конфуцианец Мэн-цзы, “вместить в свое сердце все ве- щи”. Вершиной учения-совершенствования тот же Мэн-цзы на- зывал “неукротимую энергию жизни” (ци), объемлющую весь мир. Для обозначения высшего духовного состояния конфуциан- ский философ использует понятие “жизненной энергии”, и сей факт весьма примечателен. Учение-совершенствование в конфу- цианстве имеет и явственный соматический аспект: просветлен- ности сознания сопутствует безупречное телесное здоровье, обеспечивающее полноту и реальность жизненных ощущений.
Способность “вместить мир в сердце” соответствует органи- ческой полноте телесного опыта. Недаром состояние “вселенско- сти” прозревшего сердца неоконфуцианцы обозначали словом ти (т.е. “тело”, “воплощение”). Мудрец “воплощает” в себе пол- ноту бытия; он сопричастен “единотелесности” (и ти) Великого Пути. Главному систематизатору неоконфуцианства Чжу Си (1130 — 1200) принадлежит формула, которая, пожалуй, наиболее точно и кратко выражает сущность неоконфуцианского мировоз- зрения. Эта формула устанавливает преемственность между все- объятным “сердцем Неба и Земли” и полнотой мироощущений в “теле крови и энергии”. “Без сердца Неба и Земли, творящего все вещи, не было бы и моего тела, — писал Чжу Си. — Но только когда есть это мое тело из крови и энергии, всепорождающее сердце Неба и Земли достигает завершения”.
злом. Совершенствование же в конфуцианстве, как можно было видеть из приведенных выше слов Чэн И, состоит в постепенном устранении “корыстных желаний” и усвоении “небесного прин- ципа”. Последний воплощен главным образом в нормах культу- ры, установленных “совершенными мудрецами” древности; нормах, неизменных по сути, но, разумеется, применяемых по- разному в зависимости от меняющейся обстановки.
Конфуцианство на позднем этапе китайской истории заняло главенствующее положение в интеллектуальной жизни Китая именно потому, что оно было единственным учением, оправды- вавшим культурно-специфическое в жизни китайцев — те самые стильные, типовые формы практики, из которых складывалось культурное наследие Китая. Эти типовые формы могли быть вое- приняты лишь в модусе эстетического созерцания. Они сообща- ли о жизни, преображенной в нескончаемую церемонию, ставшей “вечно тянущейся нитью”, которая преломляется, про- ецируется вовне нескончаемой вереницей символических типов- узелков опыта, игрой бесчисленных граней необозримо сложного кристалла бытия. Конфуцианское учение в самом деле ничуть не мешало созерцательности. Напротив, оно даже воспитывало созерцание внутренней преемственности жизни посредством сведения опыта ко все более тонким восприятиям. Вот почему конфуцианские ученые сунской эпохи охотно восприняли буд- дийские идеи “созерцания сердца” и “передачи прозревшего сердца” от учителя к ученику, но истолковали их на свой лад — как знание моральных свойств явлений. Они говорили о “насле- довании Пути” (дао тун) и “передаче сердечного постижения” (чуань синь), которые существовали в глубокой древности, затем были восприняты Конфуцием и Мэн-цзы, впоследствии утеряны и возрождены вновь благодаря гениальным прозрениям некото- рых выдающихся ученых-современников. Для того чтобы “пере- дача сердечной правды” в конфуцианской традиции состоялась, не требовалось ни личной встречи учителя и ученика, ни каких- либо внешних свидетельств этой передачи. Подобно привержен- цам Чань, неоконфуцианские ученые искали “сокровенный смысл” наставлений древних, таящийся в текстах канонов. Но, в отличие от чаньских учителей, они не считали письменные тексты чем-то бесполезным и излишним и тем более не пытались создать абсурдистскую, невозможную словесность, разрушающую литера- туру. Ключ к разгадке тайны внутреннего постижения истины они видели в “изречении из шестнадцати иероглифов”, содержащим- ся в каноне “Книга Документов” (Шу цзин). Эта фраза гласит:
Конфуцианский путь совершенствования есть не что иное, как опознание смычки, схождения вселенского и индивидуально- го, свершающихся в глубинах “сердечного опыта”. Эту глубину нужно прояснить усилием воли. Подобно буддистам и даосам, конфуцианский ученый ни на миг не прерывает “рассмотрения своего сердца”, он “опустошает” свое сердце и делает его “ясным зеркалом” реальности, но его зеркало отражает объективное уст- ройство мира. Сосредоточенность же буддистов на постижении абсолютной пустотности сознания один из неоконфуцианских ученых сравнил с попыткой “увидать тыльную сторону зеркала”. По-русски мы сказали бы — “прыгнуть выше головы”.
В деле совершенствования у конфуцианского мужа первенст- вуют моральные мотивы: он вглядывается в себя для того, чтобы не упускать из виду различие между “небесным принципом” (тянь ли) и “корыстными желаниями” (сы юй). Как говорил из- вестный конфуцианец XI века Чэн И, “нельзя допускать, чтобы внешние вещи волновали нас; когда же мы приведем себя к завер- шению, к нам само собою придет понимание всего сущего в ми- ре”. Привести себя к завершению, поясняет далее Чэн И, значит “обрести прочный якорь для сердца и тела”. Таким якорем для Чэн И и его единомышленников было понятие, почерпнутое из древнего канона “Великое Учение” (Да Сюэ): “просветление сиятельной добродетели” (минмин дэ), т.е. открытие в себе — рав- нозначное самораскрытию — своей изначальной моральной при- роды. Светоч духа для конфуцианцев безусловно морален.
Ясно, что конфуцианский путь совершенствования не только не предполагает устранения субъективности, но даже требует сделать ее опорой для познания вещей. Размышление, классифи- кация, моральная оценка, вообще всякий опыт разделения, гра- ничности, сопряженности “жизненных миров” — главнейшие элементы духовной практики конфуцианского ученого, оконча- тельно отказавшегося от метафизики просветления ради функ- циональной просветленности. Сознание для него — вовсе не пустота и не пространство “чудесных превращений”. ЖестЧжао- чжоу, водрузившего себе на голову сандалии в ответ на призыв “спасти кошку”, или, если взять еще более древний пример, по- ведение даосского мудреца Чжуан-цзы, который веселился над телом умершей жены, поскольку “нет ни жизни, ни смерти”, не- сомненно, означал бы для Чэн И “отсутствие якоря для сердца”. Неоконфуцианский ученый обретает свое достоинство в служении.
Итак, сознание для конфуцианцев обладает реальным содер- жанием и наделено способностью различать между добром и ного Сердца производит, однако, “остаточную энергию” (юй ци), некую потенциальность прошедшего события. Эти следы со- кровенного творческого акта и порождают обычай, привычки, мнения, которые определяют общественные нормы. Зло и неве- жество, по Лю Цзунчжоу, проистекают из состояния сознания, привязанного к формам “остаточной энергии”. Напротив, созна- ние просветленное лишено какой бы то ни было пристрастности, индивидуальной ограниченности.
Что же касается слов древних о “хрупкости” человеческого сознания, то неоконфуцианские мыслители истолковали их в том смысле, что люди в каждый момент их жизни подвержены дейст- вию гибельных страстей, и первейший долг всякого учащегося со- стоит в непрерывном усилии очищения себя от низменных вожделений. Только постоянство морального усилия способно сделать человеческое сердце сообщительным с “небесным прин- ципом” в себе. Собственно, в осознании этой связи индивида с окружающим миром — прежде всего с обществом, но в конечном счете и с целым космосом — и заключалось подлинное назначе- ние человеческого сознания. Конфуцианскую мысль в Китае ин- тересовало не то, каким образом человек может удостоверить реальность или (как в Индии) нереальность своего “я”, а то, каким образом удостоверяется реальность связей моего “я” с миром. Ибо такая связь оправдывает и посылку о внутренней преемст- венности в самотрансформации сознания, которой держится са- ма идея традиции. К примеру, влиятельный ученый XI века Чжан Цзай считал, что роль сознания состоит в том, чтобы “держать связанными природу и чувства человека”, что и дает человеку воз- можность претворить сполна свои природные задатки.
“Расширяя свое сознание, можно проникнуть умом во все вещи мира, — писал Чжан Цзай. — Разум сердца у обыкновенных людей ограничивается видимым и слышимым. Мудрый же при- водит к совершенству свою природу и не позволяет видимому и слышимому смущать свое сердце. Ко всем в мире он относится, как к самому себе. Знание, извлекаемое из видимого и слыши- мого, не проистекает из своей доброй природы. А знание, об- ретаемое из доброй природы, не происходит из видимого и слы- шимого...”
Сходную мысль позднее выразил Чжу Си, считавший “сер- дечное сознание” силой, объединяющей изначальную природу и личностные чувства человека:
“Природа — это принцип сердца. Чувства — это действие природы. Сердце — это господин природы и чувств”.
“Сознание человека хрупко, сознание Пути едва различимо, ибо смутно. Будь утончен и един в помыслах, твердо держись се- редины”.
Приняв идею преемствования правды, неоконфуцианцы не могли не принять и посылку о духовной просветленности как символической матрицы практики, предваряющей, предвосхи- щающей всякий опыт. Об этой символической глубине опыта на- поминало самое слово “утонченность”, обозначавшее буквально “семя” (цзин). Сокровенное пред-существование сердца неокон- фуцианские мыслители объясняли с помощью традиционной идеи взаимопроникновения “сущности” (ти) и “действия” (юн), ссылаясь на древний конфуцианский идеал “срединности” (чжун). В древнем трактате “Середина и Постоянство” (Чжун-юн) “срединностью” именуется такое духовное состояние, когда чув- ства “еще не пришли в движение”, пребывают в полном покое. Когда же чувства проявляют себя, то у мудрого они находятся “в согласии” (хэ). Мы встречаем здесь, несомненно, одну из вариа- ций знакомой темы неразличения покоя и движения, присутст- вия и отсутствия в символической глубине Сердца. Еще древний даос Чжуан-цзы говорил о первичном состоянии покоя Ветра, на- полняющего животворную пустоту мировой пещеры, и взволно- ванности ветра-духа, порождающего мировую гармонию: “при слабом ветре гармония мала, при сильном же ветре рождается ве- ликая гармония”. В конце концов жизнь “просветленного серд- ца” есть сама связь покоя и сбалансированной эмоциональности. Мудрый ни в коем случае не должен вносить разлад и тем более рознь в окружающее его общество. Он держится “срединного пу- ти”: вежлив, но без манерности, искренен, но не груб, образован и все же непосредствен в чувствах и поступках. Самого Конфуция в Китае особенно ценили за то, что он сам казался простоватым в обращении с простыми людьми — говорил незатейливо, не отка- зывался от предложенной чарки и т.п. — и тем самым не давал другим повода для зависти и соперничества. Напротив, его само- го блестящего последователя, Мэн-цзы, ставили на ступеньку ни- же, поскольку тот любил спорить и не скрывал свои таланты.
В начале XVII века известный конфуцианский ученый Лю Цзунчжоу попытался подробнее истолковать традиционную для китайской мысли тему двуедин ства сознания. Согласно Лю Цзун- чжоу, сознание изначально не имеет перед собой никакого объ- екта; оно есть “одинокое сердце” (ду синь), а его бьпие — это “прежденебесные превращения”, стихия чистого творчества, предваряющая все сушее. Творческая деятельность просветлен-
Естественно, что моральная воля, ведущая конфуцианского подвижника к “всетелесности” мирового Сердца, не может быть взращена чисто эмпирическим путем. Чувственное восприятие может обманывать нас и отвлекать от истинного пути. Но конфу- цианский философ не отказывается от своего эмпирического “я”. Если он “относится ко всем как к самому себе”, это означает толь- ко, что он безукоризненно морален в своих поступках и мыслях, ибо сознает одновременно и то, что объединяет людей, и то, что их разделяет. Как говорили китайские учителя, он по отношению ко всему сущему одновременно “входит и выходит”. Откуда же берется в человеке моральная воля? Из первичной и смутной, предваряющей все мысли и ощущения интуиции целостности опыта. Как утверждал тот же Чжу Си, воля к совершенствованию в человеке “таится в темных глубинах сердца, и поэтому лекари говорят, что воля относится к почкам” (почки в китайской тради- ции — вместилище “прежденебесной энергии”, “врата жизни”). Такую заданную, при-рожденную человеку волю можно уподобить “знанию от рождения”, которое Конфуций считал высшей фор- мой знания.
Воля считалась в Китае главным, и высшим, свойством соз- нания именно потому, что она ориентирует, на-правляет душев- ные движения человека. Благодаря воле определяются пути и способы со-общения человека с миром. Ибо цель конфуцианско- го совершенствования, повторим еще раз, состоит не в том, что- бы обосновать свое личное “я” или логическую всеобщность субстанции, а в том, чтобы совместить в себе, вместить в себя раз- личные перспективы созерцания, снять противостояние “я” и “других”, не устраняя индивидуально-разных качеств опыта. Можно сказать, что в неоконфуцианстве идеал “чистоты сердца” перешел из плоскости онтологии в плоскость практики, приклад- ного применения и потому окончательно утратил какое бы то ни было отвлеченное содержание. Опыт прозрения без остатка растворился в стихии жизненной деятельности во всем ее беско- нечном разнообразии, вечной текучести, как бы случайном характере. Следовательно, подлинной мудростью в глазах совре- менников неоконфуцианской эпохи стала сама со-общитель- ность, само-обновление человеческого духа. Недаром в XVII веке литератор Хун Цзычэн утверждал: “Когда родные и близкие жи- вут в дружбе и согласии, это в тысячу раз важнее “регулирования дыхания” и “успокоения сердца”. Конфуцианский муж — не умо- зрительный философ, а “человек культуры” (взнь жэнь), стало быть — знаток или, лучше сказать, мастер человеческой со-общи-
вековом Китае вполне естественно сопровождалась как бы сни- жением ее пафоса. Неистовые порывы “безумного чань”, требо- вавшего только пробуждения или вообще ничего, сменилось проповедью трезвого самоконтроля, постепенного “расширения знания”, конформистским призывом “следовать жизненному те- чению”. Для здравомыслящих конфуцианцев, искавших в житей- ском океане “прочный якорь” для своих чувств и устремлений, совершенствование не могло быть оторвано от общественного и даже биологического измерений человеческой жизни. Сама жизнь воспринималась конфуцианцами (и даосами) через приз- му ее естественных циклов и ритмов с их органичным чередова- нием “деяний и отдыха” (ци-цзюй), как в Китае часто называли исторические хроники. Простейшим образцом жизненного рит- ма служил, конечно, естественный биологический цикл челове- ческой жизни с его стадиями юности, мужания, зрелости, мудрой старости и т.д. Пример для всех поколений ученых людей Китая подал Конфуций, сам рассказавший о своем жизненном пути в следующих словах:
Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 197; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!