В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учению.

В тридцать лет я имел твердую опору.

В сорок я избавился от сомнений.

В пятьдесят я знал веление Неба.

В шестьдесят я настроил свой слух.

А теперь в свои семьдесят лет я могу следовать

Влечению сердца, не нарушая правил.

Загадочные и все же безыскусные слова. Слова, вместившие в себя весомость человеческой судьбы и потому не нуждающиеся в риторических красотах. Исповедь, высказанная чуть ли не с про- токольной аккуратностью, но обозначающая вехи сокровенного пути сердца. Пожалуй, ее самая примечательная черта — это то, что духовный рост Конфуция сливается с ритмом биологических часов его жизни, что моменты внутренних прозрений отмерены вполне объективными, общепризнанными рубежами обществен- ного мужания человека: пятнадцать лет, тридцать, сорок, пятьде- сят... По Конфуцию, человек умнеет, как идет в рост семя — неостановимо, непроизвольно и нескончаемо: нет предела совер- шенству. Это органическое произрастание духа не знает ни дра- матических поворотов судьбы, ни каких-либо “переломных моментов”. Но оно, конечно, не приходит само по себе, а требу- ет большого мужества, ибо предполагает способность постичь свою границу, превозмочь себя, прозреть неизбывное в “прахе быть — знаток или, лучше сказать, мастер человеческой со-общи- тельности.

Созерцание на конфуцианский лад, т.е. свершающееся в глу- бине сердца, предполагало не самоизоляцию субъекта, а чуткое внимание к пределу опыта или, употребляя китайские термины, неусыпное “бодрствование”, “слежение” за бесконечно разнооб- разным потоком телесной интуиции, высвечивание вещей в пус- тоте вселенского сердца-зеркала. В глубине своего сердца человек может непроизвольно, “одним махом” проникнуть в суть вещей, получить полное знание о мире, но он может сделать это лишь це- ной “самоопустошения”. Конфуцианский человек внимает все- му. Вот почему его образ лишен поверхностного психологизма и навязчивой сентиментальности, присущих ему в Европе. Эту мистику “внутреннего странствия” ученый XIII века Хао Цзин описал в следующих словах:

“Не покидая своего сиденья, устремляться за пределы шести полюсов света и по прошествии многих веков проникать в неза- памятную древность: разве способны на такое те, кто ищут прав- ду в мертвых следах и прельщаются обманчивой видимостью? Внимайте внутреннему, но не замыкайтесь на том, что внутри. Откликайтесь внешнему, но не стремитесь к тому, что вовне. Дей- ствуйте, всегда пребывая в покое, и храните покой, действуя. Как стоячая вода: сколько ни старайся упокоить ее, она не станет по- койнее. Как чистое зеркало: какие бы вещи ни проявлялись в нем, их невозможно удержать. Как коромысло весов, уравновешиваю- шее всякий вес: не наклоняйтесь вперед и не отклоняйтесь назад, нигде не останавливайтесь и ничем себя не стесняйте, ничего в се- бе не таите, и ничему не позволяйте себя увлечь, постигайте вещи изнутри и странствуйте вовеки...”

Между прочим, эссе Хао Цзина было написано как руковод- ство для тех читателей, которые хотели бы постичь “внутренний”, выходящий за рамки буквалистского понимания смысл древних книг. Вот главный “секрет” словесности в представлении неокон- фуцианского ученого: безмятежный покой духа, отзывающийся всеми звуками мира...

* * ־1־

Какими путями и какими средствами достигался конфуцианский идеал единовременного “завершения себя и цругих”? Надо ска- зать, что конфуиианизация духовной практики в позднесредне-

мнений, ни мыслей, ни ложного блеска. Моя подушка — чистый Ветер, вестник прежних жизней. И одно колесо — светлая луна — связывает меня с прежним рождением”.

Рассказ Ван Чунъяна вдохновлен религиозным опытом: даосский наставник прерывает нисходящее течение жизни ради обретения вечно живого тела. Жизнь в миру имеет для даоса скорее отрица- тельное значение, но и в этом качестве она небесполезна. Инте- ресно, что Ван Чунъяна в особенности волнует загадка преемст- вования жизни: присутствие прошлых жизней в настоящем и продолжение настоящей жизни в будущем. Он остается целиком человеком традиции, превыше всего ценящим в себе вечно живые качества. Аналогичным образом, согласно конфуцианской тради- ции, в усилии совершенствования, самопревозмогания мы возно- симся над рекой времени и обретаем духовную связь с прошлым и будущим, приобщаемся к вечности.

Как возможна подобная преемственность в желанном конфу- цианству опыте органической полноты существования? Еще Конфуций говорил, что все его наставления и всю его жизнь про- низывает “одна нить”. Надо полагать — нить морального усилия, вечнопреемствование воли. Но это усилие не есть некая абстракт- ная идея; она воплощает конкретное жизненное качество, как бы “энергетическую фигуру”, в которой мы реально сообщаемся с вечно живым в нас. Об этом еще во II веке писал ученый Цай Юн, автор одного из первых в Китае сочинений об искусстве калли- графии. Цай Юн выделил девять “силовых конфигураций пись- ма” и оценил их значимость в духовной жизни в следующих словах:

“Когда девять фигур силы воспроизведены по порядку, тогда сам собою, без наставлений учителя соединяешься с мудрецами прежних времен”.

Вот ответ китайских учителей на вопрос о том, какую “нить смысла” ученые мужи Китая искали “за словом” в древних тек- стах и каким образом они могли открывать вновь истину, утерян- ную тысячи лет назад.

Итак, необходимое условие и самый способ конфуцианского совершенствования — это “бдение в одиночестве” или “воля к учению”, открытая Конфуцием в себе в юношеские годы. Все литературное наследие конфуцианских ученых проникнуто од- ной мыслью, одним порывом, одним идеалом — идеалом непре- станного морального усилия, — отчего оно при есем его мира сего”. Мудрость Конфуция — это смыкание духа и тела в бы- тии культуры как жизни вечно преемственной. Она есть свобода, но свобода досконально выверенная, безупречная.

В скромной, но глубокомысленной исповеди первого мудре- ца Китая отобразилось многое из того, что таится в самом сердце китайской мудрости — и внимание к непосредственной интуиции жизни, к этой “тихой радости дышать и жить”, сопряженной с не- доверием к умственным абстракциям и умственному произволу; и убежденность в том, что время само определяет способ явления истины миру, и вера в органичный союз сознания и природы в человеке. Буддисты делили человеческую жизнь на две неравно- ценные части: до “обращения” или “пробуждения” и после. Ки- тайские учения, в отличие от буддизма, так никогда и не смогли пренебречь биологическим субстратом жизни ради “чистого соз- нания”. Что касается даосов, то они проповедовали, как нам уже известно, преображение, одухотворение жизни, которые завер- шались утверждением жизненных качеств на уровне “вечного Пути”. Но и для них духовное просветление напрямую соотноси- лось с возрастом человека: высшие ступени посвящения в даосиз- ме предназначались лишь для вполне зрелых людей— по крайней мере старше сорока лет. Для примера сошлемся на рассказ о сво- ей судьбе известного даосского учителя Ван Чунъяна, основопо- ложника школы Цюаньчжэньцзяо. Вот как Ван Чунъян оценивает свой жизненный путь в сочиненной им “Песне о пробуждении к подлинности в себе”.

В девять лет, вспоминает Ван Чунъян, “я начал присматри- ваться к вещам вокруг меня”, а в двадцать три года “я прекрасно проводил время”. В возрасте тридцати трех лет “я явственно ощу- тил свою алчность и приверженность к грубым наслаждениям”, а в тридцать шесть лет я “пережил свой самый глубокий сон”. Как поясняет Ван Чунъян, он потребовал от старшего брата выделить ему его долю семейного имущества, после чего день за днем про- водил в веселых пирушках. В то время, признается будущий знаменитый даос, “я оклеветал брата, со всеми был груб и не за- ботился ни о семье, ни о самом себе”. Еще и в сорок восемь лет Ван Чунъян, по его словам, “стремился иметь высокое положе- ние”, но настал день, когда его разум “не выдержал”, и он “стал удивлять всех странным поведением”. Наконец, в пятьдесят два года Ван Чунъян осознал, что “времени почти не осталось, и ее- ли я буду бездельничать и дальше, я погибну”. И Ван Чунъян за- ключает: “Я отдал мой дом и мой путь кладбищу ради того, чтобы шагать по облачной дымке. Что может быть радостнее? Нет ни со-

сердца человек постигает всеобщий принцип мироздания, при- сутствующей во всех вешах вплоть до “ничтожной былинки”. И познавать этот принцип следовало путем “расширения знания” — анализируя, размышляя, делая выводы. Нетрудно догадаться, од- нако, что коль скоро принципы всех вешей, согласно постулатам традиции, уже присутствовали в “сердечном сознании⁵’, очень скоро нашлись ученые, которые утверждали, что целью конфуци- анского подвижника должно быть на самом деле самораскрытие собственного сердца. Уже современник Чжу Си — Лу Сяншань говорил о безначальном и бесконечном континууме подлинного сознания — “едином сердце мудрецов всех времен” — и о том, что слова канонов суть не более чем “примечания” к его живому опы- ту присутствия сознания. Тот же Чэнь Сяньчжан, вполне респек- табельный ученый муж, заявлял: “Тот, кто предан учению, должен искать в собственном сердце. Он должен сделать своим наставником пустое и чистое, покойное и единое сердце, а потом вчитываться в книги древних, ища соединения сердца и смысла книг. Он не должен бездумно следовать словам других людей, об- манывая собственное сердце. Вот врата в науку сердца!”

Важной вехой в истории неоконфуцианской мысли явилось учение Ван Янмина (начало XVI в.), который с новой силой про- возгласил совпадение человеческой природы и всеобщего прин- ципа вещей в непосредственной данности “сознающего сердца”. Подвижничество мудрого, по Ван Я нмину, есть спонтанное само- раскрытие правды Дао, “доброго знания” (лян чжи), врожденно- го всем людям и, более того, всем существам. Оно требует не книжных знаний и досужего умствования, а конкретного, ис- креннего, сознательного действия. В этом моменте реализации своей природы человек как бытийственное, живущее существо стоит выше всех истин, всех самых возвышенных и правильных идей. “Если, поразмыслив над словами, я нахожу их неверными, то, пусть даже их произнес сам Конфуций, я не сочту их истин- ными”, — заявлял Ван Янмин и добавлял: “Главное — это настав- ление собственного сердца”.

Ученики Ван Янмина на разные лады развивали идею “врож- денной мудрости” в человеке. Их интерес к способности людей “знать без размышления и знать, не понимая как”, их вера в спо- собность каждого в любой момент стяжать мудрость весьма напо- минали чаньскую апологию внезапного просветления. Ван Янмин и сам пережил однажды ночью “внезапное просветление”, когда вдруг осознал, что “вся тьма вещей сошлась в его сердце”. Впрочем, явная склонность к Чань не мешала янминистам твер- гигантском объеме производит впечатление необыкновенного однообразия. (Не сказал ли Вольтер, что из всех народов мира ки- тайцы написали больше всех, чтобы сказать меньше всех?) Вот ти- пичный образец саморекомендации неоконфуцианскогоучителя, ревностно исполняющего завет древних “быть единым в своих помыслах”. В данном случае это — Чэнь Сяньчжан, один из авто- ритетных ученых XV века.: “Все дни и ночи напролет я усердно и неустанно претворяю истину, пребывающую во мне. Эта истина присутствует во всем. В ней нет ни внутреннего, ни внешнего, ни начала, ни конца; нет места, куда бы она ни достигала, и нетмгно- вения, в которое она бы не действовала. Если я обрету ее, прошлое и будущее и все четыре стороны света тотчас сойдутся воедино...”

Не без влияния буддизма неоконфуцианские ученые твердо верили в то, что могут обнаружить всю полноту истины в чувст- вующем разуме своего “сердца”. И не удивительно, что с эпохи Сун среди конфуцианцев вошло в моду практиковать свою разно- видность медитации, так называемое неподвижное сидение (цзин цзо), записывать свои сны, вести дневник, обмениваться откро- венными письмами с друзьями и вообще всеми способами реги- стрировать и контролировать свои душевные движения. Пример безупречного служения идеалу самоконтроля являет жизнь уче- ного XVII века Янь Юаня, который по нескольку раз в день отме- чал в специальной тетради результаты наблюдений над собой. Если за истекший срок сознание “полностью присутствовало”, он рисовал кружок. Если ему случалось высказать одно легкомыс- ленное суждение, он перечеркивал кружок одной чертой, если та- ких суждений было больше пяти — двумя чертами, а если в какие-то минуты он терял контроль над собой, то в кружке появ- лялись три черты и т.д. Янь Юань даже настаивал на том, чтобы фиксировать дурные мысли, прежде чем они придут в голову! Тре- бование, прямо скажем, обескураживающее, но, с традиционной точки зрения, вполне позволительное, ведь моральная воля нео- конфуцианского мудреца гнездится в “темных глубинах сердца” и предваряет всякий опыт. Впрочем, Янь Юань сам начал свою книгу о познании Пути с утверждения о том, что “Путь существу- ет прежде слов”, и по этой причине ему трудно научить незнающих. Пропасть между учителем и учеником или, говоря обобщеннее, познавательный разрыв в нашем опыте ничуть не потеряли сво- его значения и в неоконфуцианскую эпоху.

Но что же именно и каким образом конфуцианский муж по- знавал в своем усилии совершенствования? Согласно главному авторитету неоконфуцианства, Чжу Си, в глубинах собственного ния — сам подбирал для себя методы созерцания в соответствии с личными вкусами и пристрастиями, произвольно изменял их или придумывал собственные упражнения. Су Дунпо, например, практиковал дыхательную гимнастику, включавшую в себя за- держку дыхания по крайней мере “на пять ударов пульса”, и со временем научился задерживать дыхание на 120 ударов пульса, или более 20 циклов вдохов-выдохов”, что в буддийской традиции соответствовало низшему уровню сосредоточения. Су Дунпо ос- тавил также подробное описание своего способа медитации, ко- торый представляет собой собрание популярных даосских приемов духовного созерцания.

“Сядь, скрестив ноги, в постели лицом к востоку или югу ме- жду полночью и рассветом и щелкни зубами тридцать шесть раз, — наставлял Су Дунпо своего друга в делах духовного под- вижничества. — Сплети пальцы так, чтобы большие касались внутренней стороны средних пальцев или были закрыты ладоня- ми, и положи руки на живот. Задержи дыхание, ибо это главное в искусстве Пути. Сначала сомкни глаза и отпусти сердце на волю, чтобы все мысли ушли от тебя и в сердце воцарилась пустота. Ты почувствуешь, что твое дыхание замедлилось. Постарайся вооб- разить себе свои внутренние органы. Представь себе, что твое сердце — это огонь и направь этот огонь вниз, где располагается Киноварное поле. Задержи дыхание насколько сможешь, а потом медленно и бесшумно выпускай воздух. Когда дыхание устано- вится, проведи языком во рту, чтобы образовалась слюна, но не глотай ее. Повтори сие три раза. После третьего выдоха наклони голову и проглоти слюну с усилием так, чтобы она опустилась в Киноварное поле. Повтори все это три раза. Затем растирай рука- ми ступни, спину и живот до тех пор, пока не почувствуешь в них тепло. Потом сделай массаж глаз, ушей, лица и шеи, чтобы они стали горячими, после чего пять-семь раз потри свои ноздри. Проведи гребнем по волосам сто раз, ложись с распущенными во- лосами и спи до утра”.

Впрочем, далеко не все неоконфуцианские ученые увлека- лись техническими деталями медитации. Литератор XVII века Лу Шушэн советует практиковать “покойное сидение” таким бес- хитростным способом:

“В жаркий летний день посиди покойно в молчании, сомкни глаза, очисть сердце и всмотрись в водную гладь. Пройдет вре- мя — и почувствуешь легкость во всем теле, а комната вокруг словно озарится ослепительным светом”.

до отстаивать тезис о моральной природе бодрствующего созна- ния и проповедовать самоотверженное служение обществу.

О том, что означало конфуцианское “вглядывание в сердце” для современников Ван Янмина, можно судить на примере из- вестного художника XVI века Шэнь Чжоу. В пространной надпи- си к своей картине под характерным названием “Ночное бдение” Шэнь Чжоу описывает свой опыт пробуждения, пережитый им однажды во время медитации тихой ночной порой. Сначала, по словам Шэнь Чжоу, он сел “в достойной позе” в уединенной гор- ной хижине и некоторое время ничего не слышал. Постепенно его слух — не только физический, но и, хочется сказать, внутренний, духовный слух — наполняется смутно-таинственными, едва узна- ваемыми звуками и образами: ударами далеких барабанов, при- глушенным лаем собак, шумом ветра в кронах деревьев, шорохом листвы... Ночные впечатления открывают ему какой-то новый, иной мир. Но они возбуждают в нем духовные отклики, и вместе с этими откликами в нем крепнет его воля, а присутствие воли приносит проникновение в природу вещей. Эта исповедь Зряще- го во тьме, Бодрствующего во сне заканчивается словами: “ Когда смолкают звуки, меркнут образы и воля воспаряет привольно, что же такое эта воля? Она во мне или вне меня? В вещах ли она или вещи от нее рождаются? Здесь должно быть различие, и оно внят- но мне. Сколь же велика сила духа, обретаемая в долгие часы ноч- ного бдения при горящей лучине! Так приходит ко мне покой души и понимание природы вещей”.

Эти слова Шэнь Чжоу — точное свидетельствование о приро- де морального знания конфуцианского мудреца, который умеет быть одновременно “в вещах” и “вне вещей”, “с миром” и “без мира”. Воля одинокого сердца охватывает все сны мира и возно- сится в небесную высь, подобно тому, как спиралевидная — об- раз внутренней глубины сердца! — композиция картины Шэнь Чжоу увлекает наш взор от фигуры художника и стоящего рядом столика с курильницей и книгами к горным вершинам, тающим в недостижимых далях...

Судя по всему, неоконфуцианская медитация была именно “покойным сидением”, делом чисто индивидуальным, не пред- полагавшим ни какой-либо специальной подготовки, ни строгого выполнения определенных технических приемов, ни постоянно- го присутствия наставника, ведь, по представлениям неоконфу- цианцев, сознание, приведенное к покою, непременно само собой раскроет свою добрую природу. Учащийся — ибо “покой- ное сидение” считалось важной частью конфуцианского уче-

вольным странствиям духа. Надо думать, совсем не случайно люди неоконфу- цианской эпохи как ни- когда увлекались путеше- ствиями, в которых им чудился прообраз жизни “просветленной души”. Ведь путешествие откры- вает нам красоту мира, по- добно тому как прозрение дарит новый и неизведан- ный взгляд на вещи. Путе- шествие открывает нам разнообразие мира, подоб- но тому как самораскры- тие “доброго знания” в человеке высвечивает уни- кальное и самодостаточ- ное в бытии, безусловную ценность каждого мгнове- ния жизни. А главное, путешествие, необычайно обостряя восприятие и внимание, заставляет нас ощутить свою жизнь ни- тью судьбы, чем-то осо- бенным и определенным.

Гао Паньлун оставил весьма подробное описа- ние своего восхождения к праведной жизни. На этом пути сердца у Гао Пань- луна были свои удачи и по- ражения, моменты ликую- щей радости и мрачного отчаяния. И, как в настоя- щем путешествии, ни одно переживание не отменяло прочих и не воспринима- лось как окончательная истина. Моментам прозре-

Во всяком случае, от медитирующего требовались в первую очередь не технические навыки, а чувство “почтительности” (цзин) к мудрости древних и собственным занятиям. Практикова- ли “покойное сидение” обычно в своем кабинете, а не в специ- альном зале для медитации, как было принято в школе Чань. Но главное, эта практика была для конфуцианских ученых не проры- вом к абсолюту, отменявшим обыденную жизнь, а составной ча- стью этой самой жизни. Чаще всего она выступала своеобразным дополнением к ученым занятиям, помогавшим найти более урав- новешенный и гармоничный жизненный ритм. Обычно “покой- ным сидением” начинали и заканчивали трудовой день.

Известный ученый и государственный деятель XVI века Гао Паньлун, оставивший подробные описания своих методов “по- койного сидения”, дает любителям этого дела только один совет: держаться “совершенно обычно”. Гао Паньлун предостерегает от попыток насильственно “очистить свое сердце” и вообще песто- вать в себе какие бы то ни было устремления, пусть даже самые возвышенные. “Когда ложные мысли уйдут сами, изначальная сущность сердца раскроется сама собой”, — поясняет он. Душев- ные движения должны рождаться спонтанно из покоя, и тогда они будут столь же чисты и естественны.

Гао Паньлун рекомендует практиковать и длительные, про- должительностью до семи дней, медитативные сеансы. Перед на- чалом сеанса он советует провести день в праздности, после чего “войти в комнату, зажечь курительную палочку и сесть в позу для созерцания. Правила покойного сидения ограничиваются только этим: возвышай сердце свое до величественной и незыблемой яс- ности и не имей никаких устремлений...

Когда впервые обретаешь покой в сердце, — продолжает Гао Паньлун, — не знаешь, как обходиться с ним. Лучше просто дер- жать в уме какое-нибудь известное высказывание древних мудре- цов, и начальные ступени созерцания раскроются сами собой”. После трех дней сидения, утверждает Гао Паньлун, можно дойти до “тонкостей созерцания”, а на пятый день придет состояние по- стоянного бодрствования. В продолжение всего сеанса Гао Пань- лун советует всякий раз совершать пешие прогулки после еды, не пить вина и не есть мяса, ложиться спать в одежде и подниматься с постели сразу после пробуждения. После седьмого дня, по его заверению, “дух будет чист, а болезни исчезнут”. У Гао Паньлуна “покойное сидение” предстает, скорее, целостной жизненной дисциплиной, некоей аскезой, освобождающей дух от привязан- ности к материальному миру. Это покой, который дает толчок ливаю очаг и возжигаю благовония. Я сижу в молчании и размыш- ляю над “Книгой Перемен”. После завтрака я выхожу на прогул- ку и наставляю юных в искусстве выращивания деревьев и цветов. Вернувшись в свою комнату, я привожу в порядок свои мысли и приступаю к занятиям. После обеда я снова прогуливаюсь, удов- летворенно напевая. Почувствовав тяжесть в мыслях, я возвраща- юсь, чтобы ненадолго прилечь. Потом я выпиваю чаю, зажигаю благовония, стараюсь устранить все преграды в мыслях и возоб- новляю занятия. На исходе дня я сижу в медитации, пока не его- рит тонкая курительная палочка. Когда солнце садится за горы, я выхожу полюбоваться облаками и пейзажем и осмотреть деревья, посаженные садовником. Мой ужин прост и скуден, но немного вина достаточно, чтобы взбодрить меня. Потом я сижу при за- жженной свече, и мои мысли странствуют в неземных далях. Ко- гда мои думы рассеиваются, я сажусь скрестив ноги в постель и засыпаю”.

В образе жизни Гао Паньлуна примечательна естественная, но внушаемая тонким чувством меры гармония труда и досуга, со- средоточения и расслабления, волевого усилия и вольного покоя. Такая гармония доступна лишь тому, кто умеет чутко внимать себе, не насилуя свою природу, но и не потворствуя своим ела- бостям. Раздумья же над глубокомысленными графическими композициями и словесными формулами “Книги Перемен” спо- собствовали приведению во внемлющее состояние даже неосоз- наваемых глубин психики, вовлечению всей жизни духа в мировой поток событийственности. Перед нами, по существу, высший фазис ритуалистического миросозерцания Китая, где ри- туал без остатка перешел в жизнь, где новизна творческого поры- ва растворилась в рутине быта и вечно пробуждающееся “сердце Одинокого” оказалось неотделимым от нескончаемых снов мира.

Спокойный и сдержанный тон процитированных фрагмен- тов — признак хорошо тренированного самоконтроля — не дол- жен нас обмануть. Гао Паньлуну (как Ван Янмину до него и едва ли не всем корифеям неоконфуцианской традиции) пришлось пережить минуты тягостных сомнений и даже отчаяния перед загадкой вечно ускользающей правды сердца. Гармония между человеком и миром, сознанием и бытием, которая угадывается в неоконфуцианском идеале, не была очевидной, всегда доступной данностью. Она, подчеркнем еще раз, таилась в спонтанном об- новлении опыта, равно-весии созерцания и действия, сознания и бессознательного, вечнопреемственности “сердца мира” и твор- ческого мгновения.

ния — лишь относительного, более или менее глубокого и ярко- го — неизменно предшествовали духовные кризисы, сознание своего бессилия и упадок воли. По свидетельству Гао Паньлуна, первый успех пришел к нему, когда он осознал, что сознание на- полняет все тело. Лишь почти десять лет спустя, после длительно- го периода мучительных сомнений и упорных занятий “покой- ным сидением”, Гао Паньлун пережил то, что он назвал своим “пробуждением”. Это случилось как раз в пути — когда он плыл в лодке по реке, отдавая все свое время медитации и ученым за- нятиям. Пробуждение пришло к нему в тот момент, когда он про- чел слова ученого XI века Чэн Хао: “Все сущее в мире создается самим человеком, в действительности ничего не существует”. Гао Паньлун рассказывает об этом мгновении: “Опутывавшие меня тревоги исчезли, и словно тяжкий груз упал с моих плеч. Как буд- то молния прошла сквозь меня, и я почувствовал себя слившим- ся с Великим Превращением. Для меня исчезло различие между небесным и человеческим, внутренним и внешним. Раньше я от- носился с недоверием к тем, кто говорит о величии высшего про- зрения. Теперь я понял, что в просветленности нет ничего не- обычного...”

Так Гао Паньлун понял, что прозрение, о котором любили рассуждать радикальные последователи Ван Янмина, действи- тельно существует. Но “пробуждение” не отменило жизненных проблем, стоявших перед конфуцианским ученым и прежде. Сле- дующий важный шаг в совершенствовании для Гао Паньлуна со- стоялся в тот момент, когда он, прочитав письмо друга, вдруг осознал, что истинно мудрый не демонстрирует своих духовных достижений окружающим. Ибо сие не только ослабляет волю, но и вызывает в людях зависть, сулящую неприятности. Недаром старинная поговорка гласит: “Настоящий человек не показывает себя. А кто показывает себя — тот не настоящий человек”.

Истинный плод конфуцианского совершенствования — скромная и спокойная жизнь, наполненная духовным подвижни- чеством и потому источающая чувство внутреннего достоинства и благости. Гао Паньлун описал некоторые эпизоды в этой своей зрелой жизни — не менее обычной, чем само “высшее прозре- ние”. Вот что рассказывает он, в частности, о своем пребывании в одной горной обители:

“В пятую стражу, завернувшись в одеяло, я сажусь в постели, стуча зубами и одеревенев от холода. Я превозмогаю свое малоду- шие и собираю воедино свою волю. Позволив себе небольшой отдых, я встаю на рассвете. Умывшись и сполоснув рот, я растап- катаклизму, мгновенное событие обладает весомостью вечности. Этот мир есть хаос-космос, хаосмос, в котором нет ни порядка, ни беспорядка, но царит неопределенный порядок.

Теперь понятно, почему конфуцианская мудрость неотдели- ма от культуры. Она и есть самое полное и чистое воплощение культурной практики как типизации, стилизации человеческого опыта, выявляющая в вещах их непреходящие качества. Культура есть само-ориентирование человека в потоке жизненных метамор- фоз. Но типовые формы предназначены для реализации, которая означает не что иное, как мгновенное рассеивание их в “едином теле” Пути. Реализация символических типов носит характер их усвоения. А усвоение типизированных моментов жизни, этих зна- ков нескончаемой конкретности хаосмоса, обостряет чувствова- ние пределов опыта. Вот почему неоконфуцианское учение свелось в конечном счете к претворению культурной практики во всем ее богатстве и разнообразии. Умение извлекать для себя пользу, и притом пользу, сопряженную с эстетическим удоволь- ствием, — главный итог неоконфуцианского совершенствования, которое учит человека созерцанию бесчисленных нюансов бытия. Но такое созерцание предполагает невозмутимый покой души. “Для человека, пробудившегося к истине, — заявлял в XVII веке известный писатель Ли Юй, — все видимое — живопись, все сл ы- шимое — музыка”. Для “практичной мудрости” конфуцианства нет более типичного суждения, нежели то, которое высказал со- временник Ли Юя, ученый Чэнь Исян: “Звук журчащего ручья воспитывает наш слух. Вид цветущих трав воспитывает наше зре- ние. Вдумчивое чтение книг воспитывает наше сердце. Играя на лютне, разучивая иероглифы, укрепляешь свои пальцы. Прогули- ваясь с дорожным посохом, укрепляешь свои ноги. Сидя покой- но и мерно дыша, укрепляешь свои мышцы и кости”.

Вот еще два высказывания в том же духе, принадлежащие со- временникам Чэнь Исяна, литераторам Лу Шаояню и Чжан Чао:

“У окна хорошо слушать шум дождя в бамбуковой роще. Си- дя в беседке, хорошо слушать шорох ветра в соснах. В кабинете хорошо слушать, как растирают тушь. Сидя в кресле, хорошо слу- шать шелест книжных страниц. При луне хорошо слушать звуки лютни. В снегопад хорошо слушать, как заваривают чай. Весной хорошо слушать звуки свирели. Осенью хорошо слушать звуки рожка. Ночью хорошо слушать, как выбивают белье...”

“Взойдя на башню, хорошо смотреть на горы. Взойдя на кре- постную стену, хорошо смотреть на снег. Сидя с зажженной лам-

Итак, содержание потаенной правды вечнопреемственности просветленного сердца составляет “срединность” — то средо- точие мира, которое все охватывает и не сводится ни к чему част- ному. Это конфуцианское подобие буддийско-даосской недуа- листичности нередко описывается в китайской литературе формулами вроде: “между наличным и отсутствующим”, “как будто одно, а в действительности другое”. Срединность побужда- ет воспринимать мир в метафорическом ключе, под знаком вез- десущего “как бы”. По свидетельству Гао Паньлуна, практикуя “покойное сидение”, труднее всего добиться того, чтобы “сердце пребывало как раз посередине между пребыванием и не-пребыва- нием в чем-то”. Показательно, что писатели неоконфуцианской эпохи старательно выискивают в мире разного рода обманчивые, иллюзорные явления и виды — миражи природы властно напоми- нают о вечном “отсутствии-в-себе” самого сознания-зеркала. К примеру, литератор XVI века Ту Лин оставил следующее рассу- ждение о смысле человеческого совершенствования: “Небесная дымка так радует взор, а вглядишься в нее — там одна пустота. Журчание вод так прекрасно на слух, а вслушаешься в него — и в сердце не родится влечения. Если бы люди умели смотреть на женскую красу как на небесную дымку, распутные мысли развея- лись бы сами собой. Если бы люди умели слушать звуки струн как журчание вод, какой ущерб потерпел бы их дух?”

Целостность невозмутимого духа взращивается, как бы хочет сказать Ту Лин, осознанием обманчивости явленного. Человек возвращается к себе тогда, когда он просто превозмогает мир ви- димости. Дух способен проницать вещи. У литератора начала XVII века Хун Цзычэна есть примечательное суждение, в котором он сравнивает действие пустоты сердца с тем, как легко и свобод- но облака проходят через могучие горы. Эта “проникновенность” духа и есть условие его вечнопреемственности.

Что же такое мир, проникнутый сердечным сознанием? Прежде всего — мир непрестанных самопревращений творческого духа, где нет предметов и реальных форм, а есть только пределы вещей и, в конечном счете, сама предельность существования — всегда конкретная, бесконечно разнообразная. Таков истинный смысл популярного среди неоконфуцианцев понятия “утонченного принципа”, присущего каждой вещи. В этой бесконечно дробя- щейся мозаике бытия нет ни начала, ни конца, ни идеи, ни об- раза, ни сущности, ни главного, ни второстепенного; в ней превращение малейшей пылинки равнозначно вселенскому

 

пой, хорошо смотреть на луну. А при луне хорошо любоваться красавицей...”

Ученый муж, воспитанный на неоконфуцианском мировоз- зрении, не мог не быть и ценителем изящного быта. И описывал он не “данность вещей”, а события, метаморфозы извечного (и потому всеобщего) состояния. Он жил обновлением непреходя- щего. Ему нравилось видеть в мире и в собственном житии пест- рую россыпь курьезов, любопытных случайностей, пикантных мелочей — одним словом, цепь самостоятельных моментов бы- тия, каждый из которых рождает ощущение новизны обыденного и привычного, открывает новую перспективу в хорошо знакомых ситуациях. Вот почему его суждения всегда значат больше, чем в них сказано.

Перечень приятных моментов жизни можно продолжать до бесконечности — насколько не имеет предела сама чувствитель- ность духа. Тот же Ли Юй оставил пространные рассуждения о пользе и удовольствиях прогулок и рыбалок, жизни в богатстве или в бедности, даже любовного томления и сна (ведь было бы глупо не получать радости от занятия, которому мы отдаем чуть ли не половину своей жизни). Разумеется, высоко ценились все занятия, которые помогают осознать таинственную глубину вре- мени, ощутить близость недостижимой “древности’⁵. Известный живописец и собиратель древностей Дун Цичан, живший в нача- ле XVII века, так писал о духовной значимости созерцания антик- варных предметов:

“Кто умеет тешить себя старинными вещами, тот исцелится от болезней и продлит свой век. Однако же небрежно тешиться старинными вещами не следует. Прежде надлежит поселиться в уединенном домике, и пусть он будет в городе, но ему подобают и ветер, и луна, и безмятежный покой девственного леса. Пусть будут подметены дорожки, куриться благовония и журчать род- ник, а хозяин заведет с многомудрым гостем беседу об искусствах и будет толковать о праведной жизни среди освещенных луной цветов, бамбуков и кипарисов, неспешно насыщаясь закусками. Тогда на отдельном чистом столике, покрытом узорчатой скатер- тью, пусть расставит он предметы коллекции и тешится ими. Ра- дость встречи с древними способна смягчить ожесточившийся дух и укрепить размягчившееся сердце...”

Дун Цичан говорит о мире, где каждое мгновенное впечатле- ние навлекает необозримо сложную сеть соответствий между ве- щами, где ускользающая конкретность опыта взывает к вечной преемственности сокровенного “одного тела” бытия, где метафо-

пустячным, досужим кажется занятие, тем даже более глубоко- мысленным выглядело оно в глазах самих китайцев, ведь просвет- ленное сердце пребывает вне себя (“истина входит в свою тень”), и настоящий покой обретается в гуще движения. Опыт пробужде- ния в конце концов оказывается только хаосом тончайших вое- приятий, прозрением семян жизни. Современники той эпохи любят перечислять разные приятные дела, одно прозаичнее дру- гого, начиная со слушания птичьего щебета и кончая таким изы- сканным занятием, как “разрезание в жару острым ножом спелой дыни на красном блюде”. Ирония — постоянная спутница подоб- ных суждений, ведь она, по слову Шлегеля, есть свидетельство “ясного сознания бесконечно подвижного хаоса” (определение, которое всегда будет приводить в ярость системных рационали- стов вроде Гегеля). Впрочем, ирония здесь не напускная, а совер- шенно естественная, вкорененная, так сказать, “порождающей форме” такого мировосприятия. Взять, к примеру, напутствие к созерцанию золотых рыбок, которое дает Вэнь Чжихэн в своей книге, посвященной жизненному укладу утонченного мужа:

“Чтобы полюбоваться рыбками, надлежит встать рано, еще до восхода солнца, и тогда увидишь особенно отчетливо, как жи- во и весело снуют рыбки в кристально-лазурной воде — будь то пруд или таз в доме. Еще для такого занятия хороша прохладная лунная ночь: когда видишь скользящие в воде тени рыб и время от времени слышишь тихие всплески, зрение и слух пробуждают- ся. Если в воздухе веет приятный ветерок, слышится размерен- ное журчание ручья или приглушенный шум дождя, а вокруг цветет пышная зелень — все это тоже благоприятствует созерца- нию рыб”.

Выходит, что для приятного и правильного созерцания резвя- щихся рыбок, как и в приведенном выше наставлении для созер- цания антикварных вещей, Среда созерцания имеет не менее или даже большее значение, чем сам предмет созерцания. В опыте пробуждения сущее изливается в декор, и одна и та же реальность преломляется в бесконечно разнообразный орнамент бытия. Вот еще один пример из той же книги Вэнь Чжихэна — обоняние бла- говоний:

“От благовоний польза всего больше, и простирается она за пределы вещественного. С их помощью в часы уединенной бесе- ды о премудростях древних очищаешь сердце и водворяешь без- мятежность в душе; читая ночью при свете фонаря, прогоняешь думу и тревоги; ведя доверительный разговор, укрепляешься в своих чувствах и поверяешь свои сокровенные думы; сидя в дожд- ра неотличима от полной непосредственности выражения (не та- ково ли поражающее единением фантазии и тривиальности кре- до Дун Цичана, которое гласит: “Вся Поднебесная — одна антикварная вешь”?). Этот мир говорит нам, что нет ничего более свойственного сознанию и, следовательно, естественного, чем работа воображения; нет ничего правдивее мечты. Он говорит нам, что в жизни нет ничего кроме рассеивающейся мозаики при- ятных пикантностей, житейских мелочей, орнаментирующих со- кровенную радость духовных странствий. Речь идет о вещах, приличествующих или сопутствующих той или иной ситуации, тому или иному переживанию, и эти вещи образуют некий узор сердца, который обозначает невыразимое чувство, представляет полноту присутствия. Жизнь человека, постигшего такую истину, есть как бы дивертисмент бытия, нечто существующее “между прочим”, нескончаемое интермеццо, антракт и, следовательно, покой, присутствующий в каждом движении. Оттого перечисле- нию всех этих утонченных и мимолетных, почти неприметных для необученного глаза и уха приятных мелочей быта свойствен комический эффект. Традиция уже явственно превращается в па- родию на самое себя. Но эта пародия все еще совершенно серьез- ная. И ученый муж той эпохи благоговейно ловит отблески просветления во всех нюансах своего быта: для него вода “наве- вает думы об отдаленном”, камень “внушает мысли о древнем”, вид стройной сосны, вгрызающейся своими могучими корнями в каменистую почву, увлекает дух к высотам благородства, а что ка- сается цветов, то они рождали в понимающем зрителе целую гам- му чувств. Чжан Чао свидетельствует: “Цветы сливы делают нас возвышенными духом, орхидеи погружают нас в задумчивость, хризантемы возвращают нас к жизни природы, лотос побуждает нас отрешиться от чувственных удовольствий, вишневый цвет вселяет в нас ликование, пион пробуждает дремлющие в нас си- лы, банан и бамбук настраивают на поэтический лад, цветы бего- нии придают нам игривость, сосна отвращает от мирской суеты, тунговое дерево очищает сердце, а ива наполняет сердце волне- нием...”

Поистине, не было вещи или занятия, которое не было бы осмыслено учеными людьми Китая как повод или даже, можно сказать, путь к освежению, взбадриванию сознания. Ибо стили- зованная Среда воспитывает в нас чувствительность, а значит — сознание нашей отстраненности от ощущений и, следовательно, твердость духа. Как говорит Дун Цичан, “крайнее возбуждение чувств внезапно дарует покой сердца”. Вот почему чем более ления и обыденного существования. Их позицию в крайней фор- ме выразил знаменитый нонконформист XVI века Ли Чжи. Ли Чжи считан!, что один несет в себе мудрость всех времен, ибо во- ля “бодрствующего сердца” возносится над всеми окаменелостя- ми духа, из которых потом складывается человеческая история — это кладбище нашей души. И, конечно, он противопоставлял се- бя обществу, называя себя человеком “дерзких манер, грубой ре- чи, сумасбродного ума и своевольного поведения”. В своем нашумевшем (и вскоре действительно запрещенном) собрании заметок, озаглавленном “Книга для сожжения”, он отвергает ре- шительно все условности, составляющие культуру, и прославляет “детскую непосредственность” сознания, которая, согласно Ли Чжи, доступна каждому в любой момент времени.

“В Поднебесном мире нет человека, в котором не действует сознание, нет вещи, в которой не действует сознание, и нет мгно- вения, в которое не действует сознание. И хотя некоторые этого не сознают, они в любой миг могут открыть в себе это сознание...

Детское сердце — вот подлинное сердце! Чего детское сердце не может, того не может и подлинное сердце. Ребенок — это на- чало человека. А детское сердце — это начало разумения.

Как же теряется детское сердце? А вот как: люди восприняли что-то глазами и ушами и ищут в этом опору для себя. И как толь- ко люди начинают полагаться на готовые мнения и истины, то они уже ведут речь только об этих мнениях и истинах и не гово- рят того, что само собой рождается в их детском сердце. Как бы глубоки и остроумны ни были их слова, какое отношение они имеют к ним самим? И тогда не будет ничего, кроме лживых лю- дей, совершающих лживые поступки, изрекающих лживые речи и пишущих лживые книги. Как только люди становятся лживыми, все в их жизни тоже будет лживым. Вот и получается: лжец лжет лжецу, и оба довольны...”

Ли Чжи, конечно, рассуждает просто. Даже слишком просто. Но его радикализм лишь еще больше обострял старую проблему традиции: отчего же люди не могут осознать в себе “действие соз- нания”, если оно совершенно естественно и непроизвольно и, следовательно, “осознать сознание” — дело как нельзя более лег- кое, даже немыслимо легкое? Призывая всех уподобиться детям, Ли Чжи требовал, в сущности, достичь предельной полноты сознания, отказываясь от всякого усилия осознавания. И в этом таилось неразрешимое противоречие. Ответом на этот странный парадокс и стал вызывающий, разрушительный по сути своей ир- рационализм Ли Чжи. Недаром один из близких друзей Ли Чжи

ливый день у окна или прогуливаясь после еды, освобождаешься от суесловия и забот, а на ночной пирушке с друзьями под звуки музыки вольготнее отдаешься веселью...”

У Вэнь Чжихэна аромат благовоний предстает знаком сокро- венной преемственности внутренней жизни и в этом качестве — спутником и стимулом медитативного опыта. (Заметим, что за- жженная курительная палочка традиционно использовалась во время медитации для достижения умственного сосредоточения.) Впрочем, таким знаком были, в сущности, все атрибуты “изы- скан ного” быта в старом Китае — эти грани необозримого кри- сталла стилизованной жизни. Не идеи и доктрины, а предметная и даже, точнее, без-предметная Среда в конце концов стала для китайцев лучшим памятником духовной просветленности.

* * *

Сегодня, когда традиционная культура Китая давно ушла в прошлое, нельзя не задаться вопросом: в чем же заключалась ис- торическая ограниченность, внутренний предел развития этой культуры? По-видимому, роковую роль здесь сыграла внеэмпи- рическая, целиком символическая природа идеала “пробужде- ния”. Понятие духовного совершенства в Китае предполагало возвращение к чистой конкретности опыта, что, увы, неизбежно сопровождалось обесцениванием, точнее, нивелированием ду- ховной ценности отдельных действий. Проповедь “безмолвной передачи истины от сердца к сердцу” лишь скрывала отсутствие положительного единства трансцендентного и имманентного в неоконфуцианской мудрости. Соответственно, в Китае так и не сложилось устойчивого единства внутреннего и внешнего в чело- веческом существовании, частного и публичного в общественной жизни. Неоконфуцианский мудрец в пределе его исторического раскрытия превращался в парадоксальную фигуру нонконформи- стского консерватора, который один вмещал в себя всю мудрость традиции. А сама эта мудрость сливалась с помраченностью самых обыкновенных и наивных людских мнений. На такой основе можно выкроить себе нишу изысканного быта, способст- вующего внутреннему созерцанию, но невозможно создать жиз- неспособное общество.

Иллюстрацией к сказанному может служить эволюция ради- кального крыла неоконфуцианства в лице последователей Ван Янмина. Последние кончили полным отождествлением просвет- ния, то какой-то приемлемой артикуляции этой коллизии. Впро- чем, не менее соблазнительно было вовсе отказаться от каких-ли- 60 разъяснений и оградить пошатнувшееся здание культуры глухой стеной “премудрого безмолвия”. Так, немало ученых в XVI—XVII веках предлагали отбросить все толкования канониче- ских книг, чтобы читатель имел возможность сам “безмолвно об- щаться с Небом”.

Некоторое время единство “большого стиля” культуры с его расходящимися тенденциями реализма и символизма поддержи- валось посредством все более усиливавшихся элементов гроте- ска — этого сознательного нарушения форм. Но рано или поздно расходившиеся линии развития культуры должны были распасть- ся окончательно: символическое выродилось в кошмарную фанта- стику и условный шифр, а реалистическое было отождествлено — по образцу западной цивилизации — с образами так называемой объективной действительности. Мы можем сказать теперь, что историческая смерть китайской традиции наступила в тот мо- мент, когда под воздействием Запада была утрачена память о сим- волической глубине образов, когда знаки, призванные скрывать, были восприняты как способ выражения, когда сон был сочтен явью, а приметы недостижимого предстали просто неумелой под- дел кой реальности.

Но, быть может, традиция только и удостоверяется размыш- лением о ее недостижимости; словно вездесущая смерть в океане жизни, она заявляет о себе самим фактом своего отсутствия. Странноприимство традиции, по определению, не есть данность. Его сокровенную глубину нужно открывать вновь и вновь. И оно безошибочно направляет по верному пути того, кто потерял ее след.

уподоблял дух прозревшего человека “вихрю, сметающему все на своем пути”.

Как бы там ни было, со времен Ли Чжи чувства стали непо- средственным предметом и материалом творчества в китайской литературе, причем брались они в качестве “томительного пере- живания” (так определил предмет словесности Хуан Цзунси в XVII веке), некоего острого ощущения или даже аффекта. Игра страстей и в то же время созерцание разрывов в опыте, откликаю- щееся подчас резким диссонансом между миром природы и внут- ренним миром человека, — вот стихия нарождавшейся тогда литературы. Жизненная эмпирия, повседневные радости и обиды человека, всяческие мелочи быта вышли, наконец, на авансцену китайской культуры, но еще не в качестве слепка действительно- сти, а как напоминание о пределах человеческого бытия. Недаром сюжеты китайских романов той эпохи обязательно заключали в себе скрытое символическое измерение, выстраивали иллю- зорный, зеркальный мир и побуждали читателя опознать эти ил- люзии.

Поскольку прозрение абсолютного единства бытия прин- ципиально не согласуется с эмпирическим опытом, этический максимализм неоконфуцианского идеала “самоопустошения” оборачивался признанием неустранимое™ мирской “пошлости”, и чем больше верхи империи настаивали на совпадении “небес- ного” и “земного” измерений бытия, тем больше недоверия ктра- диции они порождали. Одним словом, практике конфуцианского совершенствования были вкоренены глубочайшая неопределен- ность самооценки, страх моральной неудачи. Сознательно или нет, многие поборники неоконфуцианского идеала искали реше- ние своей моральной проблемы в создании так называемых за- труднительных положений (гуань тоу), которые могли бы сделать из учащегося настоящего героя-мученика и тем подтвердить на- личие в нем “возвышенной воли”. Однако жажда очутиться в “за- труднительном положении”, напоминавшая о чаньском проекте “оперирования на здоровом теле”, лишь еще резче обнажала внутренние противоречия неоконфуцианской мысли. Этот “чаньский синдром” в китайской культуре разрушал основу тра- диции — символические типы, разлагая их на образы откровенно гротескные, с одной стороны, и образы псевдореалистические — с другой. В конечном счете он раскрывал иррациональные осно- вы культуры, создавая угрозу самому существованию китайской цивилизации. Замкнутая школа с ее культом молчания была, несомненно, естественно сложившейся формой если не разреше-

В каждой семье есть истинный Будда. В сутолоке каждого дня есть истинный Путь. Когда люди могут, не кривя душой, жить в согласии и с радостью говорить друг другу приветливые слова, когда родители и дети любят друг друга и живут душа в душу, то это в тысячу раз выше “регулирования дыхания” и “созерцания сердца”.

Честолюбие и гордыня — обманчивое возбуждение духа. Стоит это возбуждение унять, как проступают истинные свойства нату- ры. Страсти и заботы проистекают из суетности сознания. Побо- ри суетное сознание в себе, и в тебе проявится сознание истинное.

Жажда приобретений не безнадежно ранит разум. Наши замыслы и воображение — вот главные враги разума. Звук и цвет не обяза- тельно скрывают правду. Наш рассудок — вот что наглухо загора- живает от нас правду.

Тот, кто покоряется демонам, прежде пасует перед своим серд- цем. Обуздай свое сердце, и все демоны твоей души рассеются. Тот, кто увлечен соблазнами мира, прежде дает увлечь себя своим страстям. Когда страсти подвластны человеку, соблазны мира не тронут его сердце.

Чтобы продвигаться по стезе добродетели и взращивать в себе правду, нужно быть бесстрастным, как дерево или камень. Стоит лишь единожды что-либо возжелать, и ты окажешься в плену ми- ра страстей. Чтобы приносить пользу миру и водворять порядок в государстве, нужно быть безучастным, как плывущее облако и водная гладь. Стоит лишь единожды увлечься чем-либо, и ты по- грязнешь в мире суеты.

В сердце каждого человека хранится одно правдивое послание, но оно погребено под обрывками обветшалых книг. В сердце каждо- го человека звучит один правдивый напев, но его заглушают рас- путные песенки и буйные крики. Тот, кто предан учению, должен отмести все внешнее и в круговороте бытия узреть изначальное. Только тогда он поймет, что в жизни есть нечто подлинное.

В учении важно быть сосредоточенным, но нужно уметь иной раз быть беспечным. Если вечно отказывать себе в радостях и утехах,

Приложения

ױףם ײח ק‎ם

---

Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 255; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!