РЕСТИТУЦИЯ ЦЕРКОВНОЙ СОБСТВЕННОСТИ

Отчуждение церковной собственности — полное или частичное — явля­ется неприемлемой чертой отношений между церковью и государством. Вре­менами такое встречалось в самых разных странах, в том числе и наиболее

⁷⁰ Яблоков И.Н. Методологические проблемы социологии религии. М., 1972. С. 92.

⁷¹ Крженек Ф. О марксистском понимании процесса секуляризации // Вопр. науч. атеизма. Вып. 26.
М., 1980. С. 273.

⁷² Воронцова Л.М., Филатов СБ., Фурман Д.Е. Религия в современном массовом сознании // Социс.
1995. № И. С. 81-91.

⁷³ Костюк К. Православная Церковь и социально-экономическое развитие России (http://
civitasdei.boom.ru).

824

просвещенных. Так, в середине XVI в. широкомасштабная секуляризация церковных земель происходила в Англии, где было ликвидировано 650 мо­настырей, и тысячи монахов пополнили армию бродяг. В XVII—XVIII вв. в России была практически завершена крупнейшая секуляризация церковной собственности, начатая реформами Петра I. В 1650—1725 гг. действовал Мо­настырский приказ — центральное государственное учреждение, ведавшее административно-финансовыми и судебными вопросами церковного управ­ления. До секуляризации 1 764 монастыря владели до 900 тыс. душ кресть­ян. При Екатерине II было упразднено 500 монастырей, казне перешло бо­лее 1 млн крестьян, которые переведены с барщины на оброк. В XIX в. в России было 440 мужских и 250 женских монастырей, 110 тыс. священни­ков и 58 тыс. монахов⁷⁴.

В последнее время пресса активно обсуждает возвращение Русской Пра­вославной Церкви ее земельных угодий и недвижимости, отнятых в 1917— 1918 гг. большевистским правительством. Принадлежавшая Церкви до ре­волюции 1917 г. собственность передается ей не в порядке реституции, а лишь на правах аренды. И передано ее меньше, чем в любой из бывших со­циалистических стран.

РЕСТИТУЦИЯ (от лат. restitutio — восстановление) — 1) в праве — возвращение имущества, неправомерно захваченного и вывезенно­го воюющим государством с территории противника; 2) в культу­ре — возвращение перемещенных (трофейных) художественных ценностей.

Дело в том, что, согласно принятому в 2001 г. Земельному кодексу, необ­ходимо было до начала 2004 г. либо выкупить либо взять в аренду землю, преж­де находившуюся в постоянном бессрочном пользовании (в том числе участ­ки, занимаемые храмами). Однако ни выкуп, ни аренда находящихся под храмами земель церкви не под силу. К тому же права, которые дает безвозмезд­ное пользование имуществом, значительно меньше прав собственника. Во-первых, все сделки в отношении этого имущества должны быть согласованы с государством как с собственником. Во-вторых, религиозное объединение обязано использовать имущество в соответствии с указаниями собственника, т.е. государства. В-третьих, безвозмездное пользование (даже бессрочное) позволяет государству в любой момент изъять это имущество⁷⁵.

В 2001 г. патриарх Московский и всея Руси Алексий II предложил вернуть РПЦ часть тех земель, которыми она владела до революции (по некоторым данным, это 3 млн га). Он пояснил, что не ставит «вопрос о возвращении всех монастырских земель», «но земли, которые монастырь может обрабатывать и которые необходимы для его жизнедеятельности, надо возвращать».

Говоря о реституции церковной собственности как возможном способе решения материальных проблем РПЦ, митрополит Кирилл в 2001 г. заявил, что Московский патриархат не настаивает на полной реституции земель и зданий, принадлежавших церкви до 1917, хотя подобная мера и предусмот­рена обязательствами России перед Советом Европы. За последние 80 лет

Конотопов М.В., Сметанин СИ. История экономики: Учеб. для вузов. М., 1999. С. 76. Ордынский А. Придется ли храмам арендовать свою землю? // Нескучный сад. Православный жур­нал о делах милосердия. 2002. № 4.

825

на бывших монастырских землях построены поселки, заводы, частные дома, и мы понимаем, что нереально все вернуть обратно. Руководство РПЦ от­дает себе отчет в том, что изъятие всей бывшей церковной собственности из сложившегося экономического, хозяйственного оборота приведет к опре­деленным социальным потрясениям. РПЦ готова отказаться от требования немедленного возврата той части церковных зданий, в которых находятся больницы или детские сады.

Бывший Смольный монастырь — пример того , что проблемы реституции церковной собственности чрезвычайно сложны

Вместе с тем, подчеркнул митрополит Кирилл, уже находящиеся в поль­зовании РПЦ церковные здания должны быть переданы ей в полную соб­ственность. По мнению официальных властей, вопрос о религиозной и со­циальной реституции должен быть снят с повестки дня. Никакого возвра­щения к дореволюционному положению в сфере собственности не может быть: масштаб социальных и экономических изменений, произошедших в России после 1917 г., слишком глубок; невозможно вычеркнуть XX в. из ис­тории страны и начать все с чистого листа.

В странах Балтии и Восточной Европы ситуация иная: советская власть ус­тановлена здесь только в 1940-е гг., сохранились живые собственники конфис­кованных поместий и культурных ценностей. В 1990-е гг. здесь происходило активное возвращение отобранной собственности. В Чехии, Венгрии, Польше бывшим владельцам передавали некогда принадлежавшие им городские здания, замки, поместья, фабрики, картины и др. В 1990-1991 гг. Литва приняла про­грамму и законы по восстановлению прав собственности на землю тех граждан (семей), кто потерял их в 1940-1945 гг.: сельскохозяйственная земля, городские площади и недвижимость, которые были национализированы в тот период,

В

стали возвращаться бывшим владельцам (и их наследникам) в максимально воз­можном размере, с учетом изменившихся обстоятельств.

За минувшие 15 лет было издано два правовых акта, призванных решить вопрос о церковной собственности. Распоряжение президента Б.Ельцина от 23 апреля 1993 г. предписывало исполнительным органам «осуществить по­этапную передачу в собственность или пользование религиозным органи­зациям культовых зданий, строений и прилегающих к ним территорий...»; а 14 марта 1995 г. вышло Постановление Правительства РФ «О порядке пе­редачи религиозным объединениям относящегося к федеральной собствен­ности имущества религиозного назначения». Однако подавляющая часть церковной недвижимости передавалась именно в пользование. Сегодня за редким исключением в России нет храмов, которые были бы возвращены в собственность Церкви.

ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ ЧТЕНИЕ

Р . БЕЛЛА Социология религии

Современные теории религии рассматривают ее либо как ответ на некоторые общие, но неизбежные проблемы смысла, либо как ре­акцию на определенный тип опыта, прежде всего на опыт предель­ности, порождающий чувство запредельного, либо как сочетание и того и другого. Опыт смерти, зла и страданий приводит к постанов­ке глубоких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа по­вседневные категории причины и следствия. Религиозные символы предла­гают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мирозданческую структуру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утеше­нием самоотреченности. Далее религиозные символы могут быть использо­ваны для выражения опыта предельности и первоисточника всякого чело­веческого могущества и разумения — опыта, который может возникнуть в момент, когда проблемы смысла достигают наибольшей остроты.

Этим теориям присущ один недостаток: в известном смысле они замк­нуты в круге повторений. Может быть, именно религиозно-символические системы обусловливают постановку проблем смысла, которые никогда не встали бы сами по себе. Спору нет, религиозные символы и ритуальные формы нередко вызывали такие состояния психики, которые истолковыва­лись как встречи с божественным. Но по здравом размышлении эта явная трудность помогает нам уяснить важную сторону религии — ее глубоко от­носительный и рефлексирующий характер. Как давным-давно указывал Дюркгейм, в мире нет ничего, что было бы священно само по себе. Священ­ное — это качество, налагаемое на святыню. Для буддиста-махаяниста в каждом кусте дерева, в каждом камне содержится сущность Будды, но ощу­щает он это только в момент просветления. Святость возникает только тог­да, когда имеется та или иная связь с реальностью. Итак, мы неизбежно приходим к заключению, что религия не является всего лишь средством совладать с тоской и отчаянием. Скорее, она представляет собой символи­ческую модель, формирующую человеческий опыт — как познавательный, так и эмоциональный. Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и вызывать их. Этим я вовсе не хочу сказать, будто религия просто-на­просто сводится к «функциям»и «дисфункциям», ибо в некоторых контек­стах именно создание и усиление напряженности и тревоги придает рели­гии в высшей степени функциональный характер.

Человек — это животное, разрешающее проблемы. Что делать и что ду­мать, когда отказывают другие способы решения проблем, — вот сфера ре-

828

лигии. Религия занимается не столько конкретными проблемами, сколько общей проблематикой природы человека, а среди конкретных проблем — такими, которые самым непосредственным образом примыкают к этой об­щей проблематике, как, например, загадка смерти. Религия имеет дело не столько с опытом конкретных пределов, сколько с предельностью вообще. Таким образом, до известной степени можно считать, что религия основы­вается на рефлексирующем опыте второго порядка, более общем и отвлечен­ном, чем конкретно чувственный опыт. Но из этого отнюдь не следует, что религиозный опыт не может быть конкретным и напряженным; другое дело, что объект этого напряженного опыта выходит за рамки конкретного или лежит вообще за его пределами. Рефлексирующий характер религии, даже самой примитивной, затемняется тенденцией к конкретной символизации и антропоморфизму, которые являются естественными спутниками сильно­го чувства. Но даже для самого примитивного дикаря область религии — это нечто отличное, хотя и очень близкое, нечто такое, что можно услышать, но нельзя увидеть, а если можно увидеть, то мельком. Передаваемые религи­озные символы, кроме того, сообщают нам значения, когда мы не спраши­ваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходя­щего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могуще­ство в человеческой жизни, как личной, так и общественной.

Выше мы постепенно подходили к определению религии как совокупно­сти символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования. Разумеется, религия вообще существует только как понятие в научном анализе. Нет такой совокупности символических форм, которая выполняла бы функцию религии для всех людей. Скорее, можно говорить об огромном многообразии форм. Важнейшая задача социологии состоит, пожалуй, в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы и рас­познать, какими последствиями с точки зрения действия чревата привер­женность им. При решении этой задачи исследование символики и психо­логии религии должно идти рука об руку с социологическим исследовани­ем, потому что социальные последствия религиозной ориентации можно будет объяснить только после того, как мы поймем символическую струк­туру религии и ее посредническое действие через отдельных людей.

Одним из измерений для классификации религиозных систем, которое в последнее время обрело новую жизнь после периода забвения, является эволюционное измерение. Мною была предложена пятиэтапная классифи­кация, в основу которой я положил степень дифференциации системы ре­лигиозных символов. При этом я вовсе не утверждаю, что развитие через пять этапов неизбежно или что более ранние этапы не могут сосуществовать с более поздними в рамках одного и того же общества. Не закрываю я глаза и на великое разнообразие типов, которое обнаруживается на любом из уров­ней сложности. Наоборот, я всячески подчеркиваю трудности, особенно в том, что касается способности достигнуть в ходе развития высших этапов дифференциации.

Религиозно-символическая система на примитивном уровне характери­зуется Леви-Брюлем как «мир мифов»(/е monde mythique), а Стэннер исполь­зует прямой перевод слова австралийских аборигенов, обозначающего это

829

понятие как «мечтание» или сновидение наяву. Последнее — это время вне времени, или, по выражению Стэннера, время, населенное фигурами пред­ков, полузверей-полулюдей. Хотя они нередко приобретают героические черты, наделяются способностями, превышающими способности обычных людей, и считаются прародителями и творцами многих вещей в мире, они, однако, не являются богами — им не приписывается власть над мироздани­ем, и они не становятся объектом поклонения.

Характерная особенность этого мифического мира состоит в том, что он в очень большой степени связан с деталями реального мира. Мало того, что каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях прароди­телей рода и мифических событий поселения, буквально каждая гора, каж­дый камень, каждое дерево получают объяснение в категориях поступков мифических существ. В сновидении наяву предвосхищены все человеческие действия, включая преступления и безумства, где фактическое существова­ние и парадигматические мифы теснейшим мыслимым образом связаны меж­ду собой. Другая характерная особенность, обусловленная этой тягой к кон­кретной детализации, заключается в текучести организации мифического материала. Австралийцы почти сознательно указывают на текучую, зыбкую структуру мифа, употребляя слово «мечтание». Это словоупотребление не является чисто метафорическим, потому что, как показал Рональд Берндт, людям действительно свойственно погружаться во время культовых церемо­ний в мечты, в сновидения наяву. Через эти сновидения, мечты они преобра­зуют культовый символизм для личных душевных целей, но, что еще важнее, их мечты могут привести фактически к перетолкованию мифа, а это в свою очередь вызовет обновление ритуала. Как конкретность, так и текучесть по­могают объяснить тесную близость мифического мира и мира реального.

Примитивное религиозное действие характеризуется не богослужением и не жертвоприношением, а лишь идентификацией, «участием», «воплоще­нием». В ритуальных церемониях участники идентифицируются с мифиче­скими существами, которых они представляют. Дистанция между человеком и мифическим существом, и без того незначительная, исчезает вовсе в мо­мент ритуальной церемонии, когда «всегда» становится «сейчас». Нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредствующих ролей, ни зрителей. Все присутствующие включаются в само ритуальное действо и становятся единым целым с мифом.

На примитивном уровне не существует религиозной организации в ка­честве отдельной социальной структуры. Церковь и общество — одно. Ре­лигиозные роли, как правило, слиты с другими ролями, причем преоблада­ет дифференциация по линии возраста, пола или принадлежности к группе родственников. В наиболее примитивных обществах важным критерием для занятия руководящего положения в церемониальной жизни является воз­раст. В некоторых племенах имеются специализированные фигуры — ша­маны или знахари, но они не выражают собой необходимые черты прими­тивной религии.

Что касается социальных последствий примитивной религии, то, судя по всему, анализ, осуществленный некогда Дюркгеймом, в основных чертах ос­тается приемлемым и по сей день. Ритуальная жизнь действительно укрепляет солидарность общества и способствует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Мы не должны забывать о «новаторских «аспектах при-

830

митивной религии, о том, что конкретные мифы и ритуалы находятся в про­цессе постоянного пересмотра и изменения и что перед лицом сурового ис­торического кризиса может произойти весьма примечательное переосмысле­ние примитивного материала, как о том свидетельствуют так называемые «нативистические» движения. Однако в общем и целом религиозная жизнь служит наиболее сильным подкреплением основного догмата философии австралийских аборигенов, а именно, что жизнь, пользуясь выражением Стэн-нера, — это «вещь одной возможности». Сама текучесть и зыбкость прими­тивной религии служит преградой для радикальных нововведений. Прими­тивная религия дает мало средств для преобразования мира.

Второго этапа, каким является архаическая религия, мы можем коснуться здесь лишь вкратце. Архаическая религия в том смысле, в котором я употреб­ляю эту категорию, включает в себя многие из религий, нередко именуемых примитивными, а именно неолитические религиозные системы значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Света. Она, кроме того, вклю­чает в себя религии бронзового века, получившие распространение как в Ста­ром, так и Новом Свете. Характерная черта архаической религии — возник­новение подлинного культа с комплексом богов, жрецов, богослужений, жертвоприношений, а в некоторых случаях и обожествляемой или первосвя-щеннической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих при­митивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но систе­матизируется и разрабатывается он новыми способами.

И примитивному, и архаическому этапу присуще монистическое миро­воззрение, хотя взгляд на мир у них несколько различен. Для каждого из них священное и мирское представляют собой разные способы организации единого мироздания. Но с наступлением третьего этапа, названного мною историческим, провозглашается совершенно отличная сфера действитель­ности, имеющая для религиозного человека наивысшую ценность. Все ис­торические религии в известном смысле трансцендентальны, и все они — по крайней мере латентно — отвергают мир, поскольку сравнительно с высшей ценностью трансцендентального реальный мир обесценивается.

В определенном смысле исторические религии представляют собой ог­ромную «демифологизацию» по сравнению с архаическими. Идея единого бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и который является единственным творцом и вседержателем мироздания, идея самостоятельно­го бытия, идея абсолютной негативности, выходящей за рамки любых оп­позиций и разграничении, — все это в громадной степени упрощает развет­вленные космологии архаических религий. И все же над каждой историчес­кой религией довлеют исторические обстоятельства ее возникновения. Наряду с трансцендентальными утверждениями каждая из них содержит, так сказать, в подвешенном состоянии элементы архаической космологии. Тем не менее по сравнению с более ранними формами все исторические рели­гии универсалистичны. С точки зрения этих религий, человек больше не определяется главным образом в терминах того, к какому племени или клану он принадлежит либо какому конкретному богу он служит, скорее, его определяют как существо, способное спастись. Иначе говоря, впервые ока­залось возможным увидеть человека, как такового.

Религиозное действие в исторических религиях является прежде всего дей­ствием, необходимым для спасения. Даже в тех случаях, когда элементы ри-

831

туала и жертвоприношения по-прежнему занимают важное место, они при­обретают новое значение. В примитивной ритуальной церемонии человек приводится в гармонию с природным божественным мирозданием. Его ошиб­ки преодолеваются через посредство символизации как части общей карти­ны мировоззрения. С помощью жертвоприношения человек архаической религии может искупить невыполнение своих обязанностей перед людьми и богами, он имеет возможность загладить отдельные проступки против веры. Но исторические религии обвиняют человека в гораздо более серьезном по­роке, чем грехи, существовавшие в представлении более ранних религий. Согласно буддизму, сама природа человека — это алчность и злоба, от кото­рых он должен стараться полностью избавиться. Для древнееврейских про­роков греховность человека коренится не в конкретных дурных поступках, а в его грубом небрежении к богу, причем господу будет угоден только поворот к полнейшему послушанию. В понимании Магомета слово «kq/lr» означает не «неверный», как мы его обычно переводим, а скорее неблагодарный чело­век, пренебрегающий божественным состраданием. Только ислам, доброволь­ное подчинение воле господа, может привести его к спасению.

Отчасти по причине высшей ценности спасения и многочисленных опас­ностей и соблазнов, сбивающих мирян с пути истины, идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской суеты. Раннехри­стианское решение, которое в отличии от буддистского допускало полную возможность спасения для мирянина, тем не менее идеализировало в своем представлении об особом состоянии религиозного совершенства религиоз­ное удаление от мира. Фактически критерием благочестивости мирянина считалась степень его приближения к идеалу монашеской жизни.

Исторический этап развития религии характеризуется происходящей в небывалой ранее степени дифференциацией религиозной организации от других форм социальной организации. Хотя лишь немногие из исторических религий достигли той степени дифференциации, которой достигла христи­анская церковь, все они обрели некоторую независимость от прочих струк­тур, в частности от политической структуры. Это означало, что политичес­кая сфера перестала быть носительницей принципа узаконения самой себя (как узаконивала саму себя божественно-церковная власть бронзового века), так что ее узаконение в какой-то степени зависело от религиозной иерар­хии. Чем большую степень структурной независимости имела историческая религия, тем больше была вероятность того, что социальные и политичес­кие реформистские движения будут основываться на религиозных ценнос­тях. Во всех случаях исторические религии действительно выдвинули кон­цепции совершенного общества, в течение длительного времени оказывав­шие на общества, в которых они существовали, давление в сторону большей реализации ценностей. Однако не следует забывать о том, что в центре ин­тересов исторических религий стояла драма спасения, и что они не интере­совались социальными переменами как самоцелью. Напротив, эти переме­ны были им ненавистны, и, когда исторические религии ратовали за рефор­му, делали они это лишь во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому и добивались.

Раннесовременная религия, получившая наиболее законченное развитие в протестантской Реформации, но предвосхищенная в ряде других движе­ний, таких, как секта Джодо-шин в Японии, представляет собой определен-

832

ный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы рели­гиозного действия. Спасение теперь надлежит искать не в той или иной форме ухода из мира, а в гуще мирской деятельности. Разумеется, элемен­ты этого отношения уже с самого начала содержались и в исторических ре­лигиях, но в общем и целом институционализированные исторические ре­лигии предлагали опосредованное спасение. Для спасения требовалось либо соблюдение религиозного закона, либо участие в сакраментальной системе, либо совершение мистических действий. Все это было в той или иной мере связано с отрешением от мира сего. Далее, в двухступенчатых религиозных системах, характерных для институционализированных исторических рели­гий, группы высшего статуса — христианские монахи, суфийские шейхи или буддийские аскеты — способны силой своих целомудренных поступков и личных достоинств накопить запас благодати, которым они могут затем поделиться с менее достойными. И в этом плане спасение было тоже ско­рее опосредованным, чем непосредственным. Но с наступлением Реформа­ции весь свет, по словам Макса Вебера, превратился в монастырь. Деятель­ность в миру, особенно для кальвинистов, стала главным средством прослав­ления господа. Таким образом, не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия сумела пере­формулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира. В случае аскетического протестантства это позволило достичь поразительных резуль­татов не только в области экономики, на которые особо указывал Вебер, но также и в области политики, образования, науки, права и т.д. С недавних пор, и опять-таки главным образом на Западе, начала ставиться под сомне­ние символическая структура исторической и раннесовременной религий, особенно космологический дуализм, лежащий в основе каждой из них. Форма религии в постдуалистическом мире не совсем ясна, но такая рели­гия должна принимать во внимание громадный рост человеческого знания, ведущий к релятивизации места человека в природе и Вселенной вследствие развития естественной науки и к релятивизации человека в культурном мире вследствие расширения познания об истории и других культурах. Человек не утратил своей склонности задумываться над проблемами, и неустрани­мые проблемы смысла по-прежнему встают перед ним. Процесс секуляри­зации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее струк­туры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого.

Почти во всех развивающихся странах стимул к различным переменам носил в значительной степени внешний характер, варьируясь от глубокого военного нападения и беспощадного экономического нажима до более тон­ких и коварных форм идеологической диверсии. Из этого следует, что в боль­шинстве случаев потребность защищаться была более первоочередной и сильной, чем потребность меняться. Однако по логике ситуации получилось, что защищаться, не меняясь, просто невозможно. И вот религия оказалась глубоко вовлеченной в этот процесс нападения, защиты и перемен. Хрис­тианские миссионеры сплошь и рядом играли роль ударных отрядов запад­ного влияния, которые шли в лобовую атаку на религиозные и этические убеждения людей, не принадлежавших к западному миру. Даже если бы и не было этого прямого вызова со стороны чужеземной религиозной систе­мы, опыт социальных и личных неудач, столь распространенный на первых

833

порах западного влияния, неизбежно ставил бы проблему собственной са­мобытности. В большинстве таких обществ религиозные символы послужи­ли основополагающими шаблонами для осмысления личных и социальных действий. Однако в обстановке кризиса уместность этих унаследованных шаблонов стала проблематичной.

Сначала общая реакция повсеместно носила апологетический и оборо­нительный характер. Самым категорическим образом провозглашалось пре­восходство местной традиции — ислама, индуизма или конфуцианства — над христианством и всей западной культурой. Некоторые мусульмане уве­ряли, что западная наука и философия целиком и полностью берут свое начало в средневековой исламской культуре и что, следовательно, все под­линно ценное на Западе является в действительности порождением ислама. Последователи же индуизма, напротив, утверждали, что ценности Запада сугубо материалистичны, и что единственное обиталище подлинной духов­ности — это Индия. Что же касается конфуцианцев, то они высказывали мнение, что Западу понятна наука, но ему не дано понять истину об отно­шениях между людьми, которая доступна только конфуцианству. Однако эта первоначальная оборонительная позиция никогда не была свободна от стремления к переменам и реформе. Даже в тех случаях, когда отстаиваемые перемены представляли собой возвращение к более раннему, предположи­тельно более чистому состоянию дозападной традиции, цель, подразумева­емая или ясно выраженная, заключалась в том, чтобы содействовать с по­мощью таких перемен приспособлению к современному миру. Порой мыс­лящие люди незападных стран, видя неспособность своей традиционной культуры справиться с проблемами современного мира, настолько разоча­ровывались в ней, что отрекались от веры своих отцов в пользу христиан­ства или какой-нибудь светской западной идеологии. Для всех этих пози­ций характерно равновесие между необходимостью защищаться и необхо­димостью приспосабливаться. Там, где оборонительная позиция становится абсолютной, отказывала способность приспособляться к ненадежным усло­виям современного мира. Там же, где адаптация приводила к полному от­казу от традиционной культуры, мыслящая личность оказывалась изолиро­ванной и отрешенной. Рассмотрим идеальную ситуацию, когда историче­ская религиозная традиция преобразуется в раннесовременный тип религии, в максимальной степени способствуя процессу модернизации.

Прежде всего историческая религия должна суметь сформулировать за­ново свою систему религиозных символов таким образом, чтоб придать смысл культурному творчеству в деятельности посюстороннего мира. Она должна суметь направить мотивацию, дисциплинированную через посред­ство религиозного обязательства, на занятия этого мира. Она должна спо­собствовать развитию солидарной и интегрированной национальной сооб-щности, не стремясь при этом ни подчинить ее своей власти, ни расколоть, хотя это явно не подразумевает санкционирования нации в качестве высшей религиозной цели. Она призвана придать позитивное значение длительно­му процессу социального развития и найти возможным для себя высоко оценивать его в качестве социальной задачи, причем это опять-таки не под­разумевает необходимости принимать сам социальный прогресс за религи­озный абсолют. Историческая религия должна содействовать утверждению идеала ответственной и дисциплинированной личности. Применяясь к но-

834

вому соотношению между религиозным и светским в современном обще­стве, она должна найти силы для того, чтобы принять свою собственную роль как частной добровольной ассоциации и признать, что это не противоречит ее роли как носительницы высших ценностей общества. Этот перечень тре­бований соответствует, как было указано выше, конструкции идеального типа. Конечно же ни одна религия исторического типа не преобразовыва­лась подобным образом, да и вряд ли какая-либо из них смогла бы полно­стью сделать это. Некоторые религии в силу самого характера их системы религиозных символов скорее погибли бы, чем изменились. Но для успеш­ного осуществления модернизации необходимо, чтобы традиционная рели­гия либо произвела эти преобразования, во всяком случае большую их часть, либо смогла уйти из главных сфер жизни и дать возможность светским иде­ологиям завершить преобразования.

Вот несколько примеров, иллюстрирующих связанные с этим проблемы и противоречия. В Японии архаический по своему существу, характерный для бронзового века культ божественного императора сумел эффективно направить мотивацию на мирские сферы жизни и укрепить солидарность и единство. Однако ему не удалось ни выработать добровольных организаци­онных форм, ни подчеркнуть роль самостоятельно ответственной личности. Поэтому его с легкостью извратили, превратив в тридцатые годы и в начале сороковых в то, что некоторые японские ученые называют «фашизмом им­ператорской системы». В Индии Ганди, продолживший дело своих много­численных предшественников — реформаторов индуизма, показал, каким образом можно совместить этот последний с достоинством всех людей не­зависимо от их профессии и с национальным единством, ломающим касто­вые перегородки. Однако его двойственное и глубоко противоречивое от­ношение ко многим аспектам современного общества и его опасения отно­сительно индустриализации, несомненно, в известной мере увели в сторону от прямого пути процесс развития эффективной раннесовременной формы индуизма. В Турции традиционный ислам был бесцеремонно отброшен ради возвеличения национализма, выдвигающего на первый план доисламскую турецкую культуру. Однако новая идеология сумела завоевать горячую под­держку только среди немногочисленной элиты, тогда как не подвергшийся реформе ислам продолжал безраздельно господствовать в сельских местно­стях. Наконец, Второй Ватиканский собор свидетельствует о явном сдвиге католической церкви в сторону характерных черт раннесовременной рели­гии, но еще предстоит разрешить чрезвычайно серьезные проблемы, каса­ющиеся власти и традиции. Как бы там ни было, любой из этих случаев нуж­дается в углубленном социологическом исследовании, которое принесет несравненно более богатые практические и теоретические результаты, чем концентрация внимания на таких весьма узких вопросах, как все более де­тализируемая типология церквей и сект, которая, судя по всему, является преобладающей темой многих американских исследований в области соци­ологии религии.

Источник: Белла Р.Н. Социология религии //Американская социология: Перспективы. Проблемы. Методы. М., 1972. С. 266—278.

835

М . ВЕБЕР

Социология религии

( типы религиозных сообществ )

Нас интересует не «сущность» религии, а условия и воздействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей от­дельного человека — из «смысла» деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен. Религи­озные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего разви­тия ориентированы на посюсторонний мир. Религиозные и «магические» дей­ствия или мышление не выходят из сферы повседневной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические.

Харизма может быть природным даром, присущим объекту или лицу, обрести который невозможно никакими усилиями. Она может быть и ис­кусственно сообщена объекту или лицу какими-либо необычными средства­ми. Они уже существуют, но остаются скрытыми, пока их не «пробуждают», например, «аскезой».

Вначале дух не является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, а чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обла­дающим своего рода волей; он придает конкретному существу некую специ­фическую силу воздействия, может войти в объект или человека, а также вый­ти из него, как из ставшего негодным орудия, выйти из колдуна, харизма которого перестает действовать, в ничто или перейти в другого человека или в другой объект. Магическими свойствами харизмы обладают лишь особо квалифицированные для этого люди и тем самым вера в духов становится основой древнейшего «призвания», призвания профессионального колдуна.

Выражением или опосредствованием харизмы (является) экстаз. Под влиянием профессиональной практики колдуна с развитием мышления появляется представление о «душе» в качестве некоей сущности, отличной от предмета, так же присутствующей позади, вблизи или внутри природных объектов, как в человеческом теле присутствует нечто, покидающее его во сне, в беспамятстве, в экстазе и в смерти. Уже на первой, более простой ста­дии абстракции бытует представление о «сверхчувственных» силах, способ­ных вмешиваться в судьбы людей, подобно тому как люди вмешиваются в события внешнего им мира.

«Бог» может мыслиться как сила, ведающая ходом определенных конк­ретных событий, о которой впоследствии никто больше не вспоминает или вспоминает, когда данное событие повторяется. Как персонификация, так и деперсонификация может в каждом отдельном случае быть актом более позднего развития.

Специфическим для всего развития является не личностность, безлич­ность или сверхличность этих «сверхестественных» сил, а то, что теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и про-

836

исходят, но и помимо них и такие, которые нечто «означают», и именно потому, что означают. Тем самым колдовство превращается из прямого воз­действия силы в символику.

Если связь с умершим возможна только посредством символических дей­ствий и Бог выражает себя только в символах, то можно удовлетвориться не реальными, а символическими дарами. Все большее число вещей и со­бытий стало привлекать не только своими действительными или мнимыми свойствами, но также своей «значимостью», люди пытаются теперь получить реальные результаты посредством значимых действий. В сферу магическо­го символизма втягиваются все виды человеческой деятельности. Поэтому даже внутри рационализированных религий величайшие противоречия чи­сто догматического характера переносятся легче, чем нововведения в сим­волике, которые могут помешать магическому действию или даже вызвать гнев Бога или души предка.

Первое и основополагающее воздействие «религиозных» представлений на жизненное поведение и хозяйство осуществлялось посредством общей стереотипизации. Любое изменение обычая, который так или иначе нахо­дится под защитой сверхчувственных сил, может задеть интересы духов и бо­гов. Тем самым к присущему человеку от природы страху перед всяким нов­шеством религия присоединяет дополнительные могущественные факторы: святое — всегда специфически неизменное.

Мышление, лежащее в основе развитого символизма, названо «мифоло­гическим», и была предпринята попытка определить его своеобразие в каж­дом отдельном случае. Для нас важна лишь общая черта этого мышления, а именно, значение для него аналогии в ее наиболее действенной форме, в форме уподобления. Важно оно для нас потому, что оказало длительное воздействие не только на формы религиозного выражения, но и на юриди­ческое мышление вплоть до вынесения приговоров на основании прецеден­тов в чисто эмпирических правовых учениях и лишь постепенно вытесня­лось силлогистическим формированием понятий посредством рациональ­ного подведения под определенный закон. Источник мифологического мышления — символически рационализированная магия, полностью осно­ванная на применении этого метода.

После того как неизменность божественных образов твердо установлена, профессионально занятые этой деятельностью люди могут перейти к систе­матизации сфер таких представлений. «Боги» часто являют собой — и отнюдь нетолько при незначительной социальной дифференциации —бессистемное смешение творений, случайно возникших в культе. Как только религиозная практика и рационализация жизни вообще с их растущими типическими тре­бованиями к свершениям богов достигают определенной ступени, происхо­дит «образование пантеона богов», наделение их определенными атрибутами и разграничение их компетенций. Однако рост антропоморфизма и персони­фикации богов отнюдь не тождественен и не параллелен разграничению и прочному установлению их компетенций, скорее наоборот.

С представлением о богах в первую очередь связано следующее: частич­но идущие параллельно, частично расходящиеся процессы антропоморфи-зации.

Растущее объективное значение типичных компонентов и видов деятель­ности и субъективная рефлексия в этой области ведут к овеществленной

837

специализации богов. Так же, как не существует индивидуальной деятель­ности без своего особого бога, нет и совместной деятельности, которая не имела бы такого бога и не нуждалась бы в нем для того, чтобы ее существо­вание было длительно гарантировано.

Там, где существует религиозная связь домашней общины и рода, могут возникнуть лишь два типа более широких, в частности политических, сооб­ществ: 1) конфедерация родов (действительных или фиктивных) на сакраль­ной основе; 2) патримониальное господство по типу несколько ослабленного господства в домовой общине, управление крупным хозяйством (королев­ским), возвышающимся над хозяйствами «подданных».

Как правило, каждое прочное политическое объединение имеет своего особого бога, который гарантирует успех политической деятельности дан­ного союза. Чужой остается не только вне политического, но и вне религи­озного союза.

Каждая победа является победой своего, более сильного, бога над чужим, более слабым. Как правило, качества локального бога и «монолатрия», ко­торой он подчас требует от поклоняющихся ему, отнюдь не ведут к моноте­изму, а, напротив, усиливают религиозный партикуляризм, в частности на почве полиса.

Возникновение подлинных местных богов связано не только с постоянным поселением, но и с другими предпосылками, которые придают местному со­юзу политическое значение. Своего полного развития это явление достигает на почве города, который существует в качестве политического объединения с корпоративными правами независимо от двора и личности правителя.

Так же, как в зависимости от природных и социальных причин меняют­ся сами образы богов, меняются и их возможности занять первое место в пантеоне или монополизировать божественность в своем лице. Строго «мо-нотеистичны» по существу только иудаизм и ислам. В процессе различного продвижения к монотеизму мир духов и демонов нигде не был полностью уничтожен; он был только — во всяком случае теоретически — подчинен власти единого Бога (не составляла исключения и Реформация).

Бывает, что один бог придает определенный характер всей религии народа (например, Осирис в Египте), особенно, если он соответствует какой-либо ре­лигиозной потребности — в данном случае сотериологической, — но при этом не первенствует в пантеоне богов, и каждое последовательное создание панте­она в какой-то степени следует систематическим и рациональным принципам, поскольку оно всегда испытывает влияние рационализма профессионального жречества или стремления к упорядочению со стороны светских властей.

Появление в пантеоне небесных или астральных божеств обусловлено обычно систематизированным священным порядком, поддерживаемым жречеством (в Индии, Иране, Вавилоне), и рационально упорядоченными отношениями подданных в бюрократических государствах (таких, как Ки­тай и Вавилон). Тенденция к универсализации усиливается вместе с ростом значения главного бога пантеона, т.е. по мере того, как он принимает «мо­нотеистические» черты.

Препятствия повсеместно развивающемуся в той или иной форме строго­му монотеизму, которые везде, за исключением иудаизма, ислама и протес­тантизма, задерживали его проникновение в повседневную религию, вызы­вались, с одной стороны, идеальными и материальными интересами могуще-

838

ственных жрецов, связанных с культом отдельных богов и местами этого куль­та, с другой — заинтересованностью светских лиц в доступном магическому воздействию религиозном объекте, осязаемом, близком, допускающем связь с конкретной жизненной ситуацией или конкретным кругом людей, из кото­рого будут исключены остальные. Концепция «сверхчувственных» сил в ка­честве богов, даже в качестве надмирного Бога, отнюдь не устраняет древние магические представления (не устраняет их и христианство), однако она со­здает двойственную возможность отношения к этим силам.

Тот, кто обладает харизмой и способен применить правильные средства, сильнее бога и может заставить его подчиниться своей воле. Тогда религиозное действие превращается из «служения богу» в «принуждение бога», а обращение к богу превращается из молитвы в формулу. Оргиастические и мимические компоненты религиозного культа, прежде всего пение, танцы, драматическое действо, а также типические, неизменные формулы молитв, неизменно коре­нятся, если не целиком, то главным образом в народной религиозности.

Специфические элементы «богослужения» — молитва и жертвоприноше­ние — заимствованы из магии. В молитве граница между магической фор­мулой и просьбой стерта. В слабо дифференцированных религиях существу­ет подлинная индивидуальная молитва в виде «просьбы»; обычно молящий­ся в чисто деловой, рациональной форме перечисляет свои заслуги перед богом и высказывает надежду на воздаяние. Жертвоприношение тоже сна­чала являло собой магическое средство. Частично оно прямо служит при­нуждению богов. Жертва может быть также магическим средством, с помо­щью которого гнев бога, вызванный определенными действиями, перено­сится на другой объект. Отход от магии являет собой представление о жертвоприношении либо как о дани, например, первых плодов, чтобы бо­жество дозволило человеку пользоваться остальным, либо как о «каре», ко­торую человек сам наложил на себя, дабы избежать божьего гнева.

Сокращено по источнику: Макс Вебер. Избр. Образ общества. М., 1994. С. 78-97.

Э . ДЮРКГЕЙМ

Элементарные формы  религиозной жизни

КОЛЛЕКТИВНЫЙ РИТУАЛ

Если теория тотемизма способна дать нам объяснение самых характер­ных верований этой религии, то остается все же еще один факт, требующий объяснения. Если дана идея тотема как эмблемы клана, то остальное следу-

839

ет отсюда; но мы должны еше установить, как формируется сама эта идея. Для этого надо ответить на следующие два вопроса: что побуждает клан выбирать себе эмблему и почему эта эмблема заимствуется из животного и растительного мира, и в особенности — из первого.

То, что эмблема используется в качестве собирательного связующего центра любого рода группами, доказывать излишне. Как выражение соци­ального единства в материальной форме, она делает его более очевидным для всех, и в этом главная причина того, что использование эмблематических символов должно было быстро распространиться после того, как однажды они были придуманы. Но, более того, эта идея спонтанно внедрилась в об­щественную жизнь как одно из ее условий; нет более удобного способа, чем эмблема, для осознания обществом себя самого: она служит также средством формирования этого сознания; это один из конституирующих общество элементов.

Действительно, если посмотреть на себя, то мы обнаружим, что индиви­дуальное сознание остается закрытым для всех остальных; они могут общать­ся только с помощью знаков, которые выражают их внутренние состояния. Если между ними устанавливается общение, которое становится реальной общностью, так что, можно сказать, все партикулярные сознания сливают­ся в одно общее сознание, то знаки, их выражающие, должны в результате как бы слиться в один-единственный и уникальный знак. Его появление дает индивидам знать, что они едины, и дает им сознание их морального един­ства. Испуская один и тот же возглас, произнося одно и то же слово или делая один и тот же жест по поводу одного и того же предмета, они чувствуют свое единство и становятся едиными. Это верно, что индивидуальные представ­ления также вызывают в организме реакции, с которыми нельзя не считать­ся, однако эти представления можно помыслить и отдельно от тех физиче­ских процессов, которые они сопровождают или за которыми следуют, но которые они не конституируют. Но совсем другое дело — коллективные представления. Они предполагают воздействие и реагирование на воздей­ствие со стороны другого; они суть продукты таких взаимодействий, кото­рые сами возможны лишь через посредство материального посредника. Роль этих последних не сводится к тому, чтобы выражать ментальные состояния, с которыми они связаны; они помогают создавать их. Индивидуальное со­знание не может вступать в контакт и общение с каким бы то ни было дру­гим, если оно не выходит за пределы себя самого; но оно не может этого сделать помимо каких-то движений. Гомогенность этих движений есть то, что дает этой группе осознание себя и, следовательно, дает ей существова­ние. Если однажды эта гомогенность установилась и эти движения приоб­рели стереотипную форму, то они служат символизации соответствующих представлений. Но они символизируют их лишь потому, что принимают участие в их формировании.

Однако, кроме того, без символов социальное сознание может иметь только непрочное, случайное существование. Мышление сильно, пока люди вместе и взаимно друг на друга влияют; оно существует только в форме вос­поминаний, после того как взаимодействие заканчивается; предоставлен­ное самому себе оно становится все слабее и слабее; после того как группа перестает существовать и действовать, индивидуальный темперамент сно­ва берет верх. Неистовые страсти, которые могут возникнуть под влиянием

840

толпы, уходят прочь и гаснут, когда она рассыпается, и человек с удивлени­ем спрашивает себя сам, как мог он столь сильно изменять своему нормаль­ному характеру. Но если движения, в которых выражаются соответствующие представления, оказываются связанными с чем-то, длительно продолжаю­щимся, то эти представления становятся более устойчивыми. Эти сопутству­ющие обстоятельства постоянно вызывают их в сознании и поддерживают их; это выглядит так, как если причина, их вызвавшая, продолжает свое дей­ствие. Таким образом, эти системы эмблем, которые необходимы для того, чтобы общество осознало себя, не менее необходимы для надежного продол­жения и поддержания этого сознания.

Мы не должны, таким образом, рассматривать эти символы как просто условности, которые можно в любой момент поменять как этикетку по ка­ким-то деловым соображениям, в качестве обозначения какого-то образо­вания: они являются его составной частью. Даже тот факт, что коллектив­ные представления связаны с вещами, совершенно им чуждыми, не являет­ся чисто конвенциональным: он показывает в конвенциональных формах реальные характеристики социальных фактов, т.е. их трансцендентность индивидуальному сознанию. Действительно, известно, что социальный феномен рождается не в индивидах, а в группе. Какое бы участие мы ни принимали в его возникновении, каждый из нас получает его извне. Так, если мы представляем его себе как исходящий от материального объекта, то мы не должны совершенно превратно представлять его природу. Конечно, они не исходят от той специфической вещи, с которой мы их связываем, но тем менее верно то, что они возникают вне нас. Если моральная сила, ощу­щаемая верующим, не исходит от идола, которому он поклоняется, или эмблемы, перед которой он благоговеет, то она все же приходит к нему из­вне, от чего-то от него отдаленного. Объективность этого символа объясняет только его экстернальность.

...Тотемизм — это вера не в каких-то животных, каких-то людей или ка­кие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обитающую в каждом из этих существ, которая не смешивается при этом ни с кем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настоль­ко независима от отдельных существ, в которых воплощается, что и пред­шествует их появлению, и живет после них. Умирают индивиды, одни по­коления сменяются другими. Но эта сила по-прежнему остается живой со­временной и неизменной. Она одушевляет сегодняшнее поколение, как одушевляла и вчерашнее и как будет одушевлять завтрашнее. В самом ши­роком смысле слова можно сказать, что эта сила — Бог, поклонение кото­рому присуще каждому тотемическому культу. Только Бог безличный, бе­зымянный; внеисторический, имманентный миру, рассеянный среди бес­численных вещей.

...Способность общества выступать в качестве бога или порождать богов никогда так не проявлялась, как в первые годы революции (имеется в виду Французская революция XVIII в. — прим. пер.). Действительно, в это время под влиянием всеобщего энтузиазма исключительно светские по своей при­роде веши были обращены общественным мнением в священные: Родина, Свобода, Разум. Обозначилась тенденция к созданию религии со своим дог­матом, своей символикой, алтарями и празднествами. Именно этим спон­танным чаянием пытался дать нечто вроде официального удовлетворения

841

культ Разума и Высшего Существа. Правда, это религиозное обновление было лишь мимолетным. Дело в том, что патриотический энтузиазм, быв­ший первопричиной движения масс, ослабел. Исчезла причина — и след­ствие не могло сохраниться. Но сам опыт в силу своей краткости представ­ляет социологический интерес. Так или иначе можно было видеть, как при определенных обстоятельствах общество и его ведущие идеи непосредствен­но и без какого-либо преображения стали объектом подлинного культа.

---

Дата добавления: 2019-09-02; просмотров: 194; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!