Глава 1. ВЫСШЕЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
А.А. Ткаченко
ДЕЛО ЖИЗНИ
Достижение
Личностью
Высшего
Предназначения
Монография
 |
Кировоград 2010
УДК 159.9.01
ББК 88.52+88.411.9+88.6
Т 48
Р е ц е н з е н т ы:
Г.А. Балл, доктор психологических наук, профессор, член-корреспондент АПН Украины - Институт психологии им. Г.С.Костюка АПН Украины; Л.Ф.Бурлачук, доктор психологических наук, профессор, член-корреспондент АПН Украины - Киевский Национальный университет имени Тараса Шевченко.
Рекомендована к изданию Ученым советом Кировоградского государственного педагогического университета
имени Владимира Винниченко.
Т 48. Ткаченко А.А. Дело жизни: достижение личностью высшего предназначения. Монография.- Кировоград: «Поліграф-Терція», КИРУЭ 2010. - 288 с.
В монографии представлены результаты более чем двадцатилетних авторских эмпирико-практических и теоретических исследований, посвященных самоопределению личности в крити-ческих жизненных ситуациях. На концептуальном уровне предложено категориальное понятие «дело жизни», отражающее стремление лич-ности к достижению своего высшего предназначения, а также соот-ветствующие методология и практика. Все это рассматривается как «деложизненный» подход в психологической науке и практике.
Предназначена для научных работников, специалистов-психо-логов, студентов, обучающихся по соответствующим специаль-ностям, а также широкого круга читателей, интересующихся совре-менной психологией и человековедением.
|
|
|
ISBN 966-8579-02-X
© А.А. Ткаченко
© КИРУЭ
СОДЕРЖАНИЕ:
Введение..............................................................................................................................4
І. ТЕОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Глава 1. ВЫСШЕЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
КАК ОБЪЕКТ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
1.1 Философский аспект..........................................................................................6
1.2 Психологический аспект...................................................................................22
Глава 2. «ДЕЛО ЖИЗНИ» КАК СУБЪЕКТ ВЫСШЕГО ПРЕДНАЗНАЧЕНИЯ
И ОБЩЕПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ
2.1 «Дело жизни» как субъект высшего предназначения....................................35
2.2 «Дело жизни» и смысл.....................................................................................42
2.3 «Дело жизни» и поступок.................................................................................54
2.4 «Дело жизни» и душа........................................................................................69
Глава 3. «ДЕЛОЖИЗНЕННАЯ» ЛИЧНОСТЬ
3.1 ДЖ-личность как базовая характеристика высшего
предназначения человека.......................................................................................75
3.2 Самоопределение ДЖ-личности.....................................................................84
3.3 Формирование ДЖ-личности в системе высшего образования...................92
|
|
|
ІІ. МЕТОДОЛОГИЯ И ПРАКТИКА
Глава 4. «ДЕЛОЖИЗНЕННАЯ» МЕТОДОЛОГИЯ
4.1 Критические ситуации в «поле правды» как условие
функционирования ДЖ-методологии..................................................................107
4.2 Общетеоретические очертания ДЖ-методологии........................................121
4.3 Теоретическая модель функционирования ДЖ-методологии.....................132
Глава 5. ИНДИВИДУАЛЬНАЯ И ГРУППОВАЯ
ДЕЛОЖИЗНЕННАЯ» ПРАКТИКА
5.1 ДЖ-практика как инструмент духовного производства....................................143
5.2 Индивидуальная и групповая психологическая ДЖ-практика.........................150
5.2.1 Экспертиза самоопределения....................................................................150
5.2.2 Индивидуальная психологическая работа...............................................153
5.2.3 Групповая психологическая работа..........................................................158
5.3 Индивидуальная и групповая образовательная ДЖ-практика..........................183
5.3.1.Профессиональная подготовка операторов особо сложных
систем управления в ДЖ-формате.....................................................................187
5.3.2 Профессиональная подготовка психологов в ДЖ-формате...................191
5.4 Индивидуальная ДЖ-практика взаимодействия психолога и священника.....200
|
|
|
Глава 6. СОЦИАЛЬНАЯ «ДЕЛОЖИЗНЕННАЯ» ПРАКТИКА
6.1 Социальная ДЖ-практика в культурно-историческом контексте поступка...217
6.2 Социальная идеологическая ДЖ-практика как поступковое действие..........223
6.3 Социальная психологическая ДЖ-практика как поступковое последействие..232
6.3.1 Кризис постсоветского общества как интериоризация действия в поступковом последействии..............................................................................232
6.3.2 Феномен «майдана» как катарсис в поступковом последействии......238
6.3.3 Формирование «общества высшего предназначения» как
преображение в поступковом последействии..................................................257
Заключение.......................................................................................................................267
Время перемен (вместо послесловия)..........................................................................269
Литература........................................................................................................................271
Эту книгу посвящаю моему отцу,
Анатолию Лукичу Ткаченко -
наставнику, ученому-практику.
Автор.
В ведение
Жизнь и развитие человека и человечества пришли к точке бифурка-ции, когда становится необходимым осуществление выбора в сторону само-сохранения как биологической субстанции, но неизбежной деградации, или дальнейшего развития ценой огромных усилий и напряжения духа в преодо-лении накопленного массива страданий ради трансформации (преображе-ния) человека в иное, одухотворенное состояние, определяемое как истинно разумное.
|
|
|
Идеи, изложенные в монографии, начали формироваться под влиянием более чем двадцатилетних авторских эмпирико-практических и теорети-ческих исследований, посвященных самоопределению личности в достиже-нии своего высшего предназначения, начиная с изучения проблемы формиро-вания профессиональной надежности авиаспециалистов и явления «духовно-природной психотерапии» в процессе образовательной и психологической практики с участием будущих психологов. Они стали принимать теорети-чески завершенные очертания, когда мы обратились к философскому прин-ципу «всеединства» (Вл. С. Соловьев), сущности смысла жизни в фило-софии и психологии (С.Л.Франк, Н. А. Бердяев, В.Франкл), психологии поступка (М.М.Бахтин, К.Войтыла, В.А.Роменец), а также оригинальной «философии ненасильственного развития» (И.Н.Острецов), формулирующей идею фунда-ментального научного обоснования христианского учения и создания новой науки о Человеке на основе Разума, а также многим другим философским и психологическим идеям и концепциям, позволяющим достаточно корректно говорить о научном обосновании будущего человека.
Многие известные ученые в самых различных областях науки убедитель-но показывают, что собой представляет «конец цивилизации» и что необхо-димо для дальнейшего разумного развития Человечества. Но они в доста-точной степени не раскрывают внутренний психологический механизм тако-го развития, вопрос - какчеловек будет трансформироваться в этих условиях. В нашей концепции эта глобальная проблема рассматривается через призму «высшего предназначения» человека, субъективизированного в виде ориги-нального категориального понятия «дело жизни», отражающего творение ду-ховного продукта и проливающего свет на сущность духовного производства в целом. В свете такого подхода адекватную (соответствующую Разуму) но-вую геосоциальную организацию, построенную на научной культурно-психо-логической основе понимания христианской идеи, можно рассматривать как «общество высшего предназначения», состоящее из Личностей, необходимо стремящихся к достижению своего Идеала.
Данная идея раскрывается в смысло-логической последовательности, изложенной в двух частях монографии, где нововведенное понятие «дело жизни» является основным смыслообразующим фактором. Первая часть, пос-вященная философии и теории, начинается с рассмотрения философского и психологического аспектов высшего предназначения, как объекта научного познания, раскрываемого в онтологии его формирования в научно-фило-софском и психологическом контексте греческой «пайдейи», христианского «богоподобия», марксистского «духовного производства», а также современ-ных проблем глобального общецивилизационного кризиса. Научное видение данного объекта представляется как триединое образование, включающее Идеальную Личность, методологию ее формирования и практику реализации этой методологии. Анализируется место предлагаемого категориального понятия, как субъекта высшего предназначения человека, в предметной об-ласти научной психологии на фоне таких общеизвестных феноменологи-ческих понятий как «смысл», «поступок», «душа». Раскрывается представ-ление о «деложизненной» личности как базовой характеристике, необходимо предусматривающей ее самоопределение в достижении высшего предназна-чения и стремление к формированию своего Идеала.
Во второй части, посвященной методологии и практике, рассматрива-ется возможность формирования такой личности благодаря «деложизнен-ной» методологии как универсумному методу наполнения Разума, и «дело-жизненной» практике как способу ее реализации в процессе человеческого бытия. Последняя является основным средством духовного производства, строится на психо-духовном механизме поступка и подразделяется на инди-видуальную и социальную. Обращается внимание на роль критической ситуа-ции как необходимом условии функционирования такой практики.
Главная трудность, с которой мы столкнулись при рассмотрении дан-ных проблем, заключалась, по определению, в том, что их смысловой и энер-гетический исследовательский потенциал значительно превышали ресурсные возможности самого автора. В процессе исследования это неизбежно приво-дило к возникновению критических ситуаций, поэтому всегда существовал риск ошибиться, быть некорректным или же остаться непонятым. Автор соз-нательно шел на это, поскольку уже имел определенный эмпирико-практи-ческий опыт апробации представленных материалов в научном, учебном и практическом планах, а также минимально необходимое теоретическое обос-нование. Это дает право надеяться на некоторое снисхождение и отвлечение от формальных, во многом устаревших психологических взглядов и теорий, дабы направить свой взор в неизвестное будущее, что невозможно без адекватного понимания нового настоящего.
І. ТЕОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Глава 1. ВЫСШЕЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
КАК ОБЪЕКТ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
Философский аспект
Начало третьего тысячелетия ознаменовалось стремительным рывком в принципиально иную культурно-историческую реальность. В глобальном масштабе происходят динамические изменения в развитии человека и общества. Наблюдается мощный процесс сближения наций, народов, государств через создание общего социокультурного, экономи-ческого, информационного, образовательного пространства. Происходит переход от индустриального техногенного к постиндустриальному психо-генному этапу общественного развития путем возникновения нового, трансформационного состояния. Наряду с этим авторитетные ученые в различных областях научного знания приходят к общему заключению об активном развитии деструктивных процессов мировой цивилизации, кото-рая сейчас стоит на грани своего дальнейшего существования. Экономист и государственный деятель А.Д.Панов отмечает, что драматизм современ-ного исторического момента определяют переживаемые сейчас события, означающие переход на совершенно новую эволюционную траекторию развития от исторического до галактического масштаба (Панов, 2004). Академик Н. Н. Моисеев предупреждает, что допустимые сценарии транс-формации современной планетарной ситуации будут определяться харак-тером развития в ближайшие десятилетия интеллекта и воли гражданского общества, формирования ответов на вопросы грядущего «века свершения» в соответствии с вызовом уходящего «века предупреждения». Цивилиза-ция сможет сохранить себя только тогда, когда экономика будет поддер-живать лишь существование человечества, а не определять его историю, а восхождение к Разуму сделается действительно главной целью (Моисеев, 2000). Академик В. И. Осипов акцентирует, что современный человек, как биологический вид, находясь на начальном этапе развития, своей деятель-ностью противопоставил себя биосфере и создал условия для антропо-генного экологического кризиса (Осипов, 2004). Профессор Э.В. Гирусов отмечает, что настало время перехода от доэкологической к экологической эпохе путем критического пересмотра всех направлений человеческой активности во имя достижения единой глобальной целостности на основе формирования нового человека и новой планетной оболочки, которую В. И. Вернадский называл ноосферой. Он подчеркивал, что ноосфера форми-руется людьми как дальнейшее продолжение организованности биосферы и формирование качественно новой системы социоприродного единства, где не только общество, но и природная среда находятся в состоянии взаимного изменения (Гирусов, 2003).
В целом, среди основных тенденций изменения современного об-щества на общефилософском уровне выделяются глобализация, информа-тизация и стремление к самоуничтожению. Сложилось общее мнение, что единственный путь выживания цивилизации связан не с материальной и экономиической, а с гуманистической, духовной составляющей ее разви-тия. Это приводит к необходимости актуализации самоопределения лич-ности в направлении достижения своего высшего предназначения, откры-вающего путь к выживанию и дальнейшему развитию человека в условиях новых социальных взаимоотношений, когда организация и существование основных формообразующих и интегрирующих сил общества перемеща-ется с материальной на информационную основу, все большее значение обретает общественное духовное производство.
Эта проблема всегда была предметом внимания во все эпохи сущест-вования человеческой цивилизации. Первые попытки ее решения проя-вились в античной Греции как феномен «пайдейи» и были связаны с воспитанием грека как государственного мужа, обладающего высшими моральными, нравственными, этическими и духовными качествами. Греческая «пайдейя» означает подлинное образование человека как творе-ние души в соответствии с его существом, что наиболее точно отражено Платоном в известном «Мифе о пещере», использованном в трактате «Государство» для пояснения учения об идеях. Пайдейя в греческой культуре играла совершенно особую роль, была делом государственной важности, имела прямое отношение к национальной или культурной идентичности, предполагала формирование в эллине способности к автар-кии как свободному и ответственному существованию в смысле власти над собой (телом, способностями и желаниями, знанием себя и своей души), видеть истинное благо и управлять другими. Философская пайдейя пред-полагала внутреннюю привязанность философии к проблематике власти, когда «быть, мыслить и властвовать» ставало единым. Пайдейя также предполагала институт наставничества – чтобы научиться мыслить само-му, нужно научить мыслить другого. Переломный момент в истории пайдейи наступает тогда, когда эта практика в период эллинизма освобож-дается от привязки к политическому долгу граждан и оказывается искус-ством частной жизни («эра индивида»), когда забота о себе вынужденно отделяется от заботы о другом. Это говорит о возникновении внутреннего кризиса философской пайдейи, показавшего ее неустойчивое состояние и шаткую гармонию (Корецкая, 2007). В контексте анализа проблемы выс-шего предназначения человека можно резюмировать, что 1) смысл «пайдейи» состоит в индивидуальном развитии врожденного природного потенциала как «культуры души», что на архетипическом уровне и сейчас перекликается с индивидуацией и самоопределением личности; 2) в антич-ной пайдейе, как специфической практике «творения себя», выделяются два характерных проявления: воспитание в духе отцов в рамках традиций, заложенных богами, и воспитание божественного в общности душ.
Идеал пайдейи всецело отразился в ренессансном идеале человека, который существенным образом определил опыт формообразований созна-ния в «Феноменологии духа» Гегеля (Сергеев, Слинин, 1992). Но он ока-зался недостаточно эффективным, поскольку античный стиль воспитания не стал формой, конвертируемой в культуры последующих эпох. И уже безотносительно к опыту античной пайдейи, культура XIX-XX вв. пришла к критике идеи «природы человека» (Гирусов, 2003). Идея реализации античной пайдейи в современном обществе привлекла внимание В. Йегера, предложившего идеологию «третьего гуманизма» (Йегер, 2001)[1]
С наступлением христианской эпохи высшее предназначение стано-вится основной идеей развития общества и личности как «богоподобной». Обширный личностно ориентированный анализ этого феномена отражен во множестве философских и богословских трактатов и исследований. Наиболее ярко он представлен гениями философской мысли И. Кантом, Вл. С. Соловьевым, Н. А. Бердяевым, где осмысление предназначения человека является нравственным ядром, основанным на стремлении к духовной свободе вне всякого принуждения.
Говоря о Богочеловечестве как идее всеединства, Вл. С. Соловьев отмечал, что смысл исторического процесса состоит в выделении че - ловеческой личности как единственной, причастной одновременно к природному и духовному мирам, как чего-то безусловного с собственной сущностью и объективной внутренней идеей. Реальный природный мир является несовершенным (ненормальным), потому требует своего объ - яснения из другого, сверхприродного (божественного) мира. Эти миры различаются не по существу, а лишь по положению. Один представляет единство всех сущих, а другой - утверждение их в себе и себя вне и против других, что есть зло, претерпевая против своей воли внешнюю действительность других, что есть страдание.
Единство божественного начала, субстанционально пребывающее в первом, идеально проявляемое во втором, может получить свое реаль - ное осуществление только в третьем, душевном мире человека. Но если душа отделяется и утверждает себя вне Бога, тогда она лишается своего центрального положения, как посредника между творением и Божеством, все теряет свою общую связь и единство мироздания рас - падается. После всего космогонического процесса, в котором божест - венное начало, соединяя все с мировою душою, все более осиливает хао - тическую материю и наконец вводит ее в совершенную форму челове - ческого организма и таким образом создается в природе внешняя обо - лочка для божественной идеи, начинается новый процесс развития са - мой этой идеи как начала внутреннего всеединства в форме сознания и свободной деятельности. Это смысл воплощения божественного Лого - са в лице Иисуса Христа как явление нового духовного человека, кото - рый должен осилить злой дух, доминировавший в начале времен, а в конце времен изгнать его изо всего творения. Это невозможно, если смотреть на Бога только как на отдельное существо, пребывающее вне мира и человека.
Истинная человеческая личность не только отрицательно безус - ловна в способности переступать за всякое конечное как залог беско - нечного развития, но и может достигнуть положительной безуслов - ности , обладающая всецелым содержанием как настоящая, полная сил действительность. Человеческое Я безусловнов возможности и нич - тожно в действительности - в этом состоит противоречие зла и страдания. Освобождение от него состоит в достижении безусловного содержания в сознании как идеи в себе в виде орудия осуществления все - общего содержания, независимого в себе самом и ото всех безусловного. В этом состоит идея жизни, предполагающая взаимоотношение чело - века и мира. Безусловное начало, требующееся умственным, нравст - венным и эстетическим интересом человека, дано только верою.
Отсюда выделяются три ступени миротворения: первая и главная ступень (естественное или непосредственное откровение) – природа как материал жизни, определяющая жизнь и судьбу человека; вторая ступень (отрицательное откровение) - божественное начало, состоящее в различии и противоположности с природой; третья ступень (положительное откровение) – человеческая личность как субъект жизни и сознания, «соединяющая несоединимое» - авт., приро - ду и материал жизни с божественным началом. Также определяя - ется три отношения или положения абсолютносущего как определяю - щего себя относительно своего содержания: первое - как обладающее этим содержанием в единой субстанции, все сущее заключающей в своей безусловной мощи; второе - как проявляющее или осуществляющее свое абсолютное содержание актом самоопределения; третье - как сохра - няющее и утверждающее себя в этом своем содержании, как нахо - дящее себя в другом вечно к себе возвращающееся и у себя сущее. Подобную тройственность представляет наш собственный дух: пер - вый (субъектный) – заключается в содержании духа, сущности как необнаруженной или невоплощенной идее, пребывании во внутреннем бездействии (первая фаза); второй – это проявление или обнаружение нашего духа в сознательной жизни, существующее действительно (ак - туально), в переживаемых душевных состояниях (вторая фаза); тре - тий - это возвращение к себе, рефлексия как утверждение себя в своем проявлении переживающего субъекта, как чувствующего, мыслящего (третья фаза). Божественное начало признает в себе три единосущных и нераздельных субъекта: первый - безусловное Первоначало, Дух как самосущий; второй - вечное и адекватное проявление или выражение, Слово первого; третий - Дух, возвращающийся к себе как замыкающий круг божественного бытия, что есть Дух святой. Эти три идеи или три всеобщие единства Бога как всеединого являются в христианстве, имеющем свое собственное, исключительное содержание, являемое как Христос или учение Христа о Себе самом в Евангелии. В божественном организме Христа существует действующее единящее начало - Слово или Логос.
Эти три положения, несовместимые в одном субъекте, в одном и том же акте, могут принадлежать ему только в различные моменты времени. Их можно предположить как три вечные субъекта (ипос - таси), где второй, непосредственно порождаясь первым, содержание которого служит ему вечным, выражением или Словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, ут - верждает его как выраженного или в его выражении. Бог, как первый субъект, не может довольствоваться тем, что имеет в себе все, О н должен иметь все не только в себе, но также для себя и у себя. Бог Отец по самому существу своему не может быть без Слова, Его выра - жающего, и без Духа, Его утверждающего. Логос познается в рас - пятом и воскресшем Спасителе, а Дух - в живом начале их духовного возрождения. Это отношение представляется как в-себе-бытие, для-себя-бытие и у-себя-бытие, где существуют такие способы (модусы) бытия: мышление (отношение моего «я» к предмету); воля и представ - ление (начало своего другого); чувство (рефлексия как отношение к своему Я - авт.). Наш собственный внутренний опыт образуется из воли, чувства и представления. Только воля, только представление, только чувство не могут быть обособлены, но обособляются как субъ - ект в сущем как преимущественно волящий (чистый дух), преиму - щественно представляющий (ум), преимущественно чувствующий (душа - дух, осуществляющийся или действующий в другом). Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага, субъект представления исти - ны и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект представления и носитель истины, субъект воли блага и чувства красоты. Душа или осуществляющийся дух, есть сущее как субъект чувства и носитель - ница красоты, и лишь вследствие этого подлежащее также воле блага и представлению истины. Например, люди, полюбив, так составляют себе общее представление о любимом предмете : л юди духовные сначала любят или хотят, а затем уже по своей любви или воле представляют и ощущаю ; л юди ума сначала представляют, а по представлению уже хотят и чувствуют ; л юди душевные прежде всего ощущают, а по ощущениям уже представляют и хотят.
Человек, как принадлежащий к обоим мирам, должен касаться мира божественного, находясь еще в мире борьбы и смутной тревоги. Это свойственно поэтическому творчеству. Первая сфера божествен - ного мира состоит в единстве воли с Божеством в лоне Отца. Вторая сфера полноты божественного бытия состоит в представлении или умственной деятельности, где каждое «умное» существо есть опреде - ленная идея. В этих двух сферах (духовной и умственной) существа как чистые духи и чистые умы не имеют отдельного существования и не могут воздействовать на божественное начало. Живые существа, имеющие собственную действительность, воздействующие на божест - венное начало, называются душами. Божественное начало может трояким образом действовать на отделившееся от него и утверди - вшееся в злой воле начало человеческое: подавлять его проявления злой воли, а не саму волю, необходимо, чтобы оно само явилось для души как живая личная сила, могущая проникнуть в душу и овладеть ею, чтобы божественный Логос родился в самой душе, перерождая ее как дейст - вительный индивидуальный человек. Человек есть некоторое соединение Божества с материальною природою, предполагающее в нем три сос - тавных элемента: божественный, материальный и связующий, собст - венно человеческий. Собственно человеческое начало есть отношение как разум (ratio). Если отношение состоит в прямом и непосредс - твенном подчинении природного начала божественному, то мы имеем первобытного человека; если действительность человека принадлежит его материальному началу, тогда мы имеем человека природного; если человеческая жизнь состоит в деятельном согласовании природного на - чала с божественным, такое отношение составляет духовного чело - века . Для того, чтобы согласование божественного начала с природным было действительностью в самом человеке, необходимо, чтобы оно со - вершалось индивидуально. Чтобы самое согласование богочеловеческою личностью обоих естеств было свободным духовным действием, необ - ходимо, чтобы в нем участвовала человеческая воля, отличная от бо - жественной и через отвержение возможного противоречия с божест - венною волей , свободно ей подчиняющаяся и вводящая человеческую при - роду в полное внутреннее согласие с Божеством.
Понятие духовного человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя во - лями. Это является результатом свободного дела, подвига, и подвига двойного – самоотвержения божеского и человеческого. Ибо для истин - ного соединения или согласования двух начал необходимо свободное учас - тие и действие обоих. Действительная богочеловеческая личность спо - собна совершить двойной подвиг богочеловеческого самоотвержения в космическом и историческом процессе.
Сила личности, самоутверждаясь в своей отдельности, есть зло; та же сила, подчинившая себя высшему началу, является силою всеобъ - емлющей любви. Без силы эгоизма само добро в человеке является бес - сильным и холодным. Когда внешняя правда, правда людская, госу - дарственная, действительно сосредоточилась в одном живом лице, в лице обожествленного человека, римского кесаря, тогда явилась и прав - да Божия в живом лице вочеловечившегося Бога, Иисуса Христа.
На пути же этого достижения человеческая природа и воля спа - сителя неизбежно встречаются с искушением зла. Испытывая ограни - ченность природного бытия, Богочеловек может подвергаться искуш - ению сделать свою божественную силу средством для целей, вытекаю - щих из этой ограниченности. Для существа, подчиненного условиям материального бытия, представляется искушение сделать материаль - ное благо целью, а свою божественную силу средством для его дости - жения. Свободному от материальных побуждений Богочеловеку пред - ставляется новое искушение - сделать свою божественную силу оруди - ем самоутверждения своей человеческой личности, подпасть греху ума – гордости. Самое сильное искушение - употребление насилия, то есть зла для целей блага. Было бы признанием, что благо само по себе не име - ет силы, что зло сильнее его, - это было бы поклонением тому началу зла, которое владычествует над миром (Соловьев, 1999).
И. Кант (Кант, 1964а; 1964б) отмечал, что главный смысл его фило-софских исканий заключается в помощи человеку «научиться тому, ка-ким надо быть»,заняв подобающее место в мире, где личность является высшей ценностью и абсолютной целью. Она возвышает человека, мыс-лящего рассудком и подчиняющего весь чувственно воспринимаемый мир над самим собой. По И.Канту, быть человеком - значит чувство-вать, мыслить и верить, быть существом общественным, быть деятель-ным субъектом свободы, личностью и гражданином в условиях правово-го государства, представителем человечества, носителем культуры и ци-вилизации. Быть человеком, означает им стать в процессе своего станов-ления как субъекта, пользуюясь своим разумом и волей, как объект. И. Кант рассматривал проблему человека через призму духовного ос-мысления мира и самого себя. Один из окончательных выводов его «Критики чистого разума» гласит о том, что спекуляции разума в его трансцендентальном применении в целом направлены на конечные цели - свободу воли, бессмертие души и бытие Бога. Однако последние не могут быть разработаны исключительно спекулятивно, но рекоменду-ются разумом для практического применения в том, что надлежит де-лать, если воля свободна при существовании Бога и загробного мира. Это говорит о том, что в философии И. Канта человек имеет двойст-венную природу: он одновременно принадлежит миру «природы», как миру чувственных явлений, и миру «свободы» как миру «вещей в себе» (Осмонова, 2004).
У другого великого философа и мыслителя Н.А. Бердяева, лич-ность рассматривается как высшая ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, представляющая собой религиозно-духовную категорию. Человек у Н.А. Бердяева рассматривается как тво-рец самого себя и мира. Это природное и сверхприродное существо, при-надлежащее соответственно к двум мирам. Он способен преодолевать себя в противоречиях и парадоксах, совмещая полярно несовместимые противоположности (Бердяев, 2001). Если у И. Канта человек должен осуществить своеобразный скачок из царства необходимости в царство свободы посредством собственного разума с непреложными принципами долга и ответственности перед человечеством в целях совершенство-вания человеческого рода, начиная с самого себя, то у Н.А. Бердяева этот процесс предполагает создание нового, прежде Неведомого мира, где от человека требуется высочайшее напряжение сил для поиска высшего смысла, жесточайшая аскеза во имя творчества и постижения Предель-ной Истины. Высшее предназначение человека рассматривается как ак-тивное познание Смысла Вселенной и разумное творческое преобразо-вание Космоса. В этом Н.А. Бердяев видел конец истории в переходе к космическому мироощущению, которому чуждо стремление к мещанс-кому благополучию и гедонизму, но присуща аристократиическая само-дисциплина, аскеза, высочайшее напряжение физических и духовных сил, риск на грани выживания. Не случайно академик, философ А. А. Гусейнов отмечал, что в современном мире «конец истории» может обернуться началом этики (Гусейнов, 2009).
Подобно И. Канту у Н.А. Бердяева человек тоже представляет собой природное и сверхприродное существо, принадлежащее к двум мирам и способное себя преодолевать, человек есть существо противо-речивое, парадоксальное, совмещающее в себе полярные противопо-ложности. Человек у Бердяева рассматривается не только как творец мира, но в известном смысле как творец самого себя. В этом отношении их взгляды соприкасаются. У И. Канта и Н.А. Бердяева осмысление предназначения человека является нравственным ядром их философии (Карпец, 2004). Предназначение человека, таким образом, состоит в стремлении к духовной свободе, отказ от всякого принуждения, террора и насилия. В этом смысле Н. Бердяев выступает не только ярким пред-ставителем русской религиозно - философской традиции, но и вырази-телем русской души, отразившей в себе всю духовную атмосферу начала ХХ века в России.
Он утверждает, что не следует уходить от мира, лежащего во зле, а опрокинуть, изменить его радикальной революцией в массовой психоло-гии, иначе социальные революции неизбежны, поскольку христианство свою задачу не выполнило, - часто служа кесарю, но не Богу. Гуманизм возомнил себя религией, а усреднённого человека и общество объявил высшим началом. Так возникли идеалы мирского богатства и благопо-лучной жизни, тогда как от человека требуется высочайшее напряжение сил для постижения Предельной Истины как своеобразного аристокра-
тизма бытия для поиска высшего смысла.
Бог сотворил Вселенную и человека и требует встречного акта тво-рения, чтобы человек мог стать вровень с Ним как Богочеловек. Высшее предназначение человека — это активное познание Закона Божьего через познание Вселенной, созданной Промыслом Божьим, и разумное предоб-разование Космоса как акт творчества, направленный к Богу.
По Н.А. Бердяеву, кроме Божьего Смысла в человеке присутствует
и злая первичная свобода. То же, но в других терминах, говорит вполне материалистическая глубинная психология, где по К. Юнгу, в человеке есть низменное биопсихосоциальное начало (Тень). Э. Фромм говорил об иррациональной деструктивности того же происхождения, оба они отмечают иррациональный порыв к творческому созиданию. Это говорит о том, что устройство сытого, самодовольного социального мира в прин-ципе невозможно из-за заложенного в человеке потенциала иррацио-нальной энергии Космоса. Если эта энергия не направлена на бесконеч-ное творческое познание и преобразование бесконечной Вселенной, то она оборачивается различными формами иррациональной деструктив-ности. По мере углубления и усложнения организации общества челове-чество всё более втягивается в «героическую» борьбу с социальными проблемами, созданными им самим. В терминах К. Юнга — это патоло-гическое углубление интроверсии в себя за счёт экстраверсии в Космос. В терминах христианства — это отпадение человека от Промысла Божьего и поклонение не Богу, но идолу. Н.А. Бердяев видел конец истории в переходе к космическому мироощущению, которому будет чуждо стремление к мещанскому благополучию, но будут присущи обуз-дание низменного начала и гедонизма, аристократическая самодисцип-лина, даже аскеза, высочайшее напряжение физических и духовных сил, риск на грани выживания в бесконечной гонке за бесконечно расширяю-щимся Космосом.
Христианский философ Вл. Лосский пытался найти общее между Божественной личностью и Человеческой сущностью в понятии «вои-постасированной природы» (Лосский, 2000).
Предназначение человека непосредственно связано с формирова-нием духовного мира личности, что во многих фундаментальных фило-софских трудах отражено в понятии духовного производства, введенного К. Марксом, которое в современную эпоху также находится в центре философских исканий судеб человечества (Маркс, 1967). Оно отражает как общую внешнюю зависимость развития духовной сферы от матери-альной, так и внутреннюю диалектику культурного творчества и сози-дания при господствующих материальных социальных отношениях. Конечный смысл всякого духовного производства заключается в лич-ностном самосовершенствовании и развитии духовного мира человека. В широком смысле оно представляет собой как производство знаний, ду-ховных ценностей, так и воспроизводство духовного мира личности че-рез систему воспитания, обучения, образования во взаимосодействии ду-ховных и материальных факторов, приводит к исчезновению различий между умственным и физическим трудом, что соответствует коммунис-тической формации как высшей стадии общественного развития.
Понятие духовного производства характеризует не только общую зависимость духовной сферы от развития в конечном счете материаль-ного производства, социальных отношений, но и на внутреннюю диалек-тику культурного созидания, взаимосвязь творчества и преемственности. Произведения культуры, запечатленные в материале, языке, должны быть возрождены новыми поколениями, включены в их деятельность. Они не только производят определенные идеи, представления, но и отве-чают за их судьбы и смысл. Конечный смысл всякого духовного произ-водства в том, чтобы максимально развился личностный духовный мир каждого человека, что невозможно без непосредственной его работы над собой, «выработки в человека» (Ф.М. Достоевский, Философский словарь, 1981).
Понятие духовного производства концентрирует в себе результаты творческих поисков мыслителей многих столетий в области постижения духовного начала в человеке. В наиболее серьезных работах формиро-вание духовного мира личности рассматривается как следствие одновре-менного взаимного самосовершенствования результата и цели духовного производства. Определяется как фактор самоактуализирующего и само-активизирующего начала личности. Как философская категория рассмат-ривается как вид духовной деятельности и как целенаправленное созда-ние идеального продукта. В широком смысле духовное производство охватывает весь цикл от производства до потребления духовных благ, в узком - только создание духовных благ (Явкина, 2003).
С позиций социальной философии под духовным производством обычно понимают производство сознания в особой общественной форме, осуществляемое специализированными группами людей, профессио-нально занятых квалифицированным умственным трудом. Материаль-ный и духовный труд принципиально различны и по сущности и по отношениям между людьми. Духовный труд является всеобщим, осу-ществляется «в кооперации» не только с современниками, но и со всеми предшественниками. Основное противоречие духовного труда состоит в всеобщности по содержанию и индивидуальности по осуществлению. Поэтому применяемые в нем «средства труда» (идеи, образы, догмы) в силу их идеального характера, принципиально невозможно отделить (конфисковать, передать и пр.) от непосредственного производителя, когда все замкнуто на творческую индивидуальность. Духовная деятель-ность, суть творчества, сама по себе обладает огромной притягательной силой и напоминает игровую, когда удовлетворение приносит сам про цесс. Она самоценна, обладает значимостью, нередко безотносительно к результату. Несоответствие индивидуального способа производства ду-ховных ценностей и общественного характера их присвоения является движущей силой его развития. Перспектива развития духовного произ-водства — в расширении возможностей участия в производстве, а не только в потреблении духовных благ, всех без исключения индивидов.
Результатом духовного производства являются по меньшей мере, та-кие продукты: идеи, теории, образы, духовные ценности; духовные об-щественные связи и отношения индивидов; сам человек как духовное су-щество. Структурно духовное производство распадается на три основ-ных вида освоения действительности: научное, эстетическое, религии-озное.
Важнейшим видом духовного производства является наука, рас-сматриваемая и как система знаний, и как устойчивый социальный инс-титут. Это систематизированное познание действительности и создание, как бы параллельного реальному, идеального мира, где реальность вос-производится в самых существенных чертах. Наука, таким образом, на-чалась с установления факта, что окружающий человека мир в сущности своей совсем не таков, каким он дан людям в непосредственности их ощущений, восприятий и представлений.
Если миф, религия являются способами духовной защиты человека от враждебного ему мира, то наука — это уже средство нападения, духовной экспансии человека. Поэтому наука может обойтись без рели-гии, постепенно вытесняя ее из общественного сознания. Специфика научного познания состоит в систематичности и логической выводимос-ти одних положений из других; объективной идеализированности; высо-ких требованиях к осознанному контролю, строгости и объективности.
Другой вид духовного производства, искусство, как и наука, пред-ставляет собой творение профессионалов (художников, поэтов, музыкан-тов как специалистов в области эстетического освоения мира). Конкрет-ночувственная, наглядная форма этих отношений в объективном мире порождает своеобразный резонанс в душе человека. Функция и смысл искусства состоит в создании идеального мира как своеобразного испы-тательного полигона для многочисленных человеческих устремлений, желаний, страстей и т.п., где экспериментирование осуществляется не с живыми людьми, а с художественными образами как человеческими символами. Основной функцией искусства является эстетическая, но также существует множество практически полезных функций – таких, как разведывательная (проб и ошибок), познавательная, воспитательная, аксиологическая, мемориальная и т.д. При ограничении активности человека в материальной сфере она непроизвольно перемещается в сферу духа. Поэтому искусство проявляет большую активность в пред-кризисные, кризисные, переломные исторические периоды, когда резко возрастает поисковая активность духа. Поэтому раньше других форм духовного производства искусство увидело тенденцию к дегуманизации всей общественной жизни как характерную черту современного общества.
Сущность религии, как формы духовного производства, понимает-ся как: врожденные представления о сверхъестественном, порождение человеческих инстинктов как особой формы реагирования организма на окружающую среду; общественные идеи, представления и верования, которые носят обязательный характер для всех членов общества и тем самым связывают индивида с обществом, подчиняют его последнему; с позиций психоанализа это коллективный невроз навязчивости, массовая иллюзия, в основе которой лежит неудовлетворительное вытеснение бессознательных влечений; отражение человеческого бытия, где Бог соз-дал человека, а человек создал Бога в своем воображении; марксистская философия считает, что религия является фантастическим отражением в головах людей внешних сил, господствующих над ними в их повсе-дневной жизни. Эта философия подчеркивает социальные причины существования религии.
Особую роль во внутренней полноте осуществления духовного производства Вл. С. Соловьев отводил безусловной любви как идеальной всецелостной составляющей собственного содержания духовного нача-ла, когда всеединая идея является собственным определением единич-ного центрального существа (Соловьев, 1999).
Предназначение человека как высшая цель развития и идеальная форма, включающая эталон личности, содержится в философской кон-цепции А.Ф. Лосева в парадигме категории мифа, понимаемого как символ жизни, действительность, несущая в себе собственную истории-ческую истинность и смысловую структуру, на заднем фоне которой находится религия. Здесь диалектическая формула мифа выглядит как «в словах данная чудесная личная история», где окончательным смысловым ядром является «развернутое магическое имя» (Лосев, 1991). Это не сказочность или фантастичность убеждений, а способ открытия человеку действительности, в зависимости от его внутреннего психического сос-тояния и внешних социоисторических условий. Миф, как живое субъект-объектное взаимообщение, заключает в себе собственную истинность и смысловую суть, формирующуюся в личности, где «чудесным» образом встречаются два плана: 1) личность сама по себе как идея, принцип, смысл всего становления, неизменное правило развития и 2) история этой личности как реальное протекание ее развития. В диалектическом синтезе этих двух планов состоит сущность воплощения идеи высшего предназначения, для реализации которой необходимо, чтобы специально определялось реальное культурно-историческое психологическое состоя-ние личности в сравнении с ее идеальной моделью. Это соотношение реального и идеального в обыденной жизни фокусируется в осмыслении и осознании человеком своего «развернутого магического имени», рас-сматриваемого нами как содержание «личностной деформации» на всех уровнях бытия, на психологической работе, с которой акцентирована авторская практика самооп-ределения и развития.
В этом контексте можно обратиться к Вл.С.Соловьеву, который говорит о том, что божественный мир не есть загадка для разума, а пред-ставляется как нечто само по себе нормальное - то, что должно быть. Разум познается только действительным опытом и по существу своему не есть органом для познавания какой бы то ни было фактической дейст-вительности. Но наша природа, данный действительный мир составляет загадку для разума. Объяснение этой фактически несомненной, но для разума темной действительности, составляет его задачу, которая сводит-ся к выведению условного из безусловного, случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира божественной сущ-ности. Связующее звено между божественным и природным миром есть человек. В этом первом единстве мы имеем Христа как собственное божественное существо. Второе имя София, есть начало человечества как идеальный или нормальный человек (Соловьёв, 1999).
В современной науке заслуживает внимания постановка этой проб-лемы на основании фундаментальных постулатов развития человека, представленных в христианстве, в контексте «философии ненасильст-венного развития» как продукта пост неклассической науки, предложен-ной И. Н. Острецовым. Она построена на основе научного понимания фундаментальной христианской аксиомы о Триединстве, где наряду с иррациональным и материальным миром постулируется существова-ние индивидуального иррационального объекта, проявляющегося лишь во взаимодействии с «другим» (групповым детерминированным миром). Это имеет отношение к высшему предназначению человека, заключаю-щемуся в необратимом увеличении массива активного разума и его нет-ленности как главном условии реального развития. Осознание лич-ностью своего предназначения высвобождает огромный энергетический потенциал Разума, достаточный для решения задачи преобразо-вания и дальнейшего прогресса Человечества (Острецов, 2002). С.Л. Франк под «разумностью» подразумевает «смысл», полагая, что жизнь осмысленна, когда она служит какой-то разумной цели, содержа-нием которой никак не может быть просто сама эта эмпирическая жизнь, она должна быть служением высшему и абсолютному благу (Франк, 1992). Тогда, исходя из научно обоснованной христианской аксиоматики триединства, выс-шее предназначение человека мы связываем с «Духом» и «вразумлени-ем» путем смыслообразования как «духовным продуктом», наполняю-щим Разум и определяющим формирование Идеальной Личности.
Вл .С. Соловьев считал, что личность и идея соотносятся как субъект и объект, они требуют друг друга. Личность, лишенная идеи, была бы чем-то пустым, идея без соответствующего субъекта - страдательным и бессильным. Для полного бытия необходимо внут - реннее единство личности и идеи, как жара и света в огне. Безусловная идея, как всеобъемлющая или всеединая, во внутреннем субъективном существовании как единичное и единственное лицо, раскрывает поня - тие живого Бога. Идеальный человек - это универсальное и, вместе с тем, индивидуальное существо. Действительный человек совмещает две великие истины: человеческой свободы и человеческого бессмертия. Как существо природное, человек существует только между физичес - ким рождением и физической смертью, как явление он существует не только после смерти, но и до рождения.
Противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других является коренным злом нашей природы. Невозможно, оставаясь в своей исключительности, быть действительно всем - есть коренное страдание. Зло и страдание имеют внутреннее, субъективное значение, они существуют в нас и для нас. Они суть состояния индиви - дуального существа: а именно, зло есть напряженное состояние его воли, утверждающей исключительно себя и отрицающей все другое, а страдание есть необходимая реакция другого против такой воли. Человек по отношению к Богу есть безусловно страдательным (Соловьёв, 1999).
Здесь можно усмотреть изначально заложенную сущность бого-человеческой идеи как воплощение Бога Живого в Идеальной Личнос-ти, и механизма ее реалиизации, основанного на ее сущностном инди-видуальном состоянии зла и страдания, где зло активизирует волевые психические функции в стремлении к Идеалу, а страдание, обуслов-лен ное «другим», обеспечивает правильную ориентацию таких волевых усилий.
Тогда христианский постулат Триединства на основе трактовки Вл. С. Соловьева, где таковой структурируется по принципу «матреш-ки», может выглядеть как три основные элемента высшего предназна-чения человека:
1. Существование человеческой личности как субъекта жизни и сознания, божественного начала, существующего само в себе и для себя; сохранение и утверждающее себя в этом содержании, находя себя в другом и возвращая себе у себя сущее; рефлексия как утверждение себя в своем проявлении переживающего субъекта, замыкая круг божественного бытия - как Дух святой.
Это личность животворящая (творящая новые живые смыслы), вразумляющаяся, стремящаяся к Идеальной/Богоподобной - это лич - ность (суть разумность).
2. Различие и противоположность с природой, свобода от бытия; самоопределение, осуществление своего абсолютного содержа - ния;проявление или обнаружение духа в сознательной жизни, в пере - живаемых душевных состояниях, адекватное проявление или выра - жение - Слово первого.
Это методология (суть способ вразумления).
3. Н епосредственный материал жизни, определяющий судьбу человека; положение абсолютносущего как единой субстанции, опреде - ляющего себя относительно своего содержания, существенно заклюю - чающегося в своей безусловной мощи; самосущность и содержание собственного духа как необнаруженная и невоплощенная идея.
Это практика (суть одухотворение).
Отсюда механизм духовного воспроизводства, как наполнение разума, выглядит так: вразумление-одухотворение-вразумление*… Здесь вразумление (суть разумность) является смысловым процессом как смыслопостижение и смыслообразование, а одухотворение (суть духов-ность) являяется энергетическим обеспечением, поддерживающим этот процесс в постоянном движении (функционировании). В человеке вра-зумление осуществляется мозгом, а одухотворение – душой. Вразум-ление больше принадлежит и зависит от человека как личности, а одухо-творение от Другого.
Резюмируя вышеизложенное, приходим к следующей формуле ду-ховного воспроизводства (как формуле наполнения Разума): Вразум - ление (смыслопостижение) – Одухотворение - Вразумление* (смыслообразование). Это и есть глобальная сущность того, что мы рас-сматриваем как «дело жизни» (ДЖ), а соответствующее бытие человека – как «деложизненный» формат (ЖД-формат).
Как единое целое он существует и проявляется двояко: как дина-мический (процессуальный) и как структуризованый (субстанциональ-ный). Динамический (процессуальный) ДЖ-формат представляет собой бесконечный циклически осуществляющийся на всех уровнях (по прин-ципу «матрешки») спиралевидный процесс наполнения разума, сущност-ным ядром которого является «...вразумление-одухотворение-вразумле-ние*…» Структурный (субстанциональный) ДЖ-формат представляет собой универсальную трехуровневую структуру, включающую психоло-гический, жизненный и духовный уровни. Причем, психологический и духовный являются не материальными, но идеальными, существующими в различных, непересекающихся измерениях, а жизненный, наполненный взаимоотношениями человека с материальным и духовным мирами, их соединяет.
Эти два формата существуют как целое в контексте принципа все-единства (триединства) следующим образом. На психологическом уров-не происходит смыслопостижение. На жизненном уровне происходит взаимоотношение личности с материальным и духовным мирами, взаи-моотношение смысла и действия (на основе деятельности), деяния (на основе поступка), где их количественное соотношение должно быть оптимальным (каждому определенному действию или деянию должно соответствовать определенное смысловое содержание). На духовном уровне происходит смыслообразование как появление нового качества (наполнение разума).
Таким образом, представленная общефилософская аналитическая картина в своем концетрированном обобщении позволяет полагать, что высшее предназначение человека, как объект научного исследования, включает: Идеальную Личность как конечную форму развития человека в идее воплощения Бога Живого; методологию формирования такой личности как переход от начальной к идеальной форме посредством переживания страданий, обусловленных необходимым злом; практику, направленную на самоопределение личности в достижении своего выс-шего предназначения посредством психологической работы с личност-ными деформациями, обусловленными отклонениями реальной формы от идеальной, что сопровождается возникновением критических ситуа-ций и предельно высоким психическим напряжением.
Психологический аспект
На основе проведенного анализа выделяются две глобальные тео-ретические и практические парадигмы развития общества, из которых вытекают соответствующие методологические концепты самоопределе-ния личности и построения жизненного пути человека. Первый – нап-равлен лишь «на себя», собственные физиологические, материальные, гедонические потребности комфортного существования и самосохра-нения, предусматривающий уклонение от критических профессиональ-ных и жизненных ситуаций и отработки личностных деформаций. Он ориентирован на деятельностную психологическую теоретико-методо-логическую базу и материальное производство. Второй - направлен на овладение смыслом жизни, творение духовного продукта путем развития и работы души, достижение высшего предназначения человека благода-ря преодолению критических профессиональных и жизненных ситуаций путем психологической работы с личностными деформациями. Он ори-ентирован на поступковую психологическую теоретико-методологи-ческую базу и духовное производство. Если для первого направления существует обширная научно-теоретическая, мето-дологическая и прак-тическая основа, то второе направление гораздо меньше разработано, научно обосновано и практически апробировано.
В этом контексте философ А.А.Гусейнов указывал на то, что мы оказались на развилке, в точке бифуркации, из которой возможны разные выходы. Один - антропологическое возвышение человека, когда нормы человеческой стыдливости и порядочности станут органическими свой-ствами индивидов. Но не исключен другой вариант, который пока берет верх, когда эти нормы будут отброшены и люди деградируют в природ-ное состояние, к чему так тянется западная культура (Гусейнов, 2009).
В итоге можно констатировать, что в современных жизненных реалиях начала третьего тысячелетия проблема человеческой личности, ориентированной на достижение своего высшего предназначения, пре-дельно обострилась и остается не только нерешенной, но даже корректно не поставленной на современном научном уровне. Очевидно, подобные попытки всякий раз наталкивались на недостаточное стремление человека преодолевать психологическую деструктивность и активизи-ровать созидательные творческие возможности своей личности в угоду самоудовлетворению и физическому самосохранению.
Основная проблема современной психологии заключается в неспо-собности одновременного восприятия материального и духовного. Про-должает обостряться и углубляться кризис между материальным и идеальным в общей психологии, обозначенный еще Л.С. Выготским. Не получили необходимого развития в новых условиях основные общепси-хологические категории, такие, как личность, деятельность, поступок. Однако, по мнению многих ведущих отечественных психологов на осно-вании синтеза базовых научных психологических теорий, таких, как культурно-исторической, деятельности, поступка, сформировался необ-ходимый понятийный аппарат, вплотную приблизивший психологию к своей искомой сущности как науки о душе, но пока еще не получившей последующего развития в жизненных и духовных измерениях существо-вания человека. Несмотря на это, психологическая практика, стремясь быть адекватной современной жизни, поднимается над междисципли-нарными противоречиями, все больше входит в сферы нравственности и духовности. Но ей пока не удается уверенно конкурировать на рынке психологических услуг с ненаучными, часто манипулятивными и дест-руктивными социальными технологиями и парапсихологическими нап-равлениями. Назрела острая необходимость путем введения новых поня-тий и категорий решительно расширять давно устаревшие рамки тради-ционной психологии, не отвечающие современным требованиям эпохи - жизни, науки и практики. Сейчас жизнеспособная психология, как наука о душе, становится особенно необходимой. В обновляющемся становле-нии она не отрицает уже наработанные практические подходы и конк-ретные экспериментальные методы, не находит существенных противо-речий с уже существующими научными достояниями.
Автор работы (Зенько, 2000) убедительно показывает, что отечест-венная психология появилась благодаря теологам и философам как наука о душе, существовавшая до «октябрьской революции». Потом, как отмечает В.П.Зинченко, в советское время психология, пытаясь выжить, создавалась в постоянных компромиссах с властью, идеологией, своей совестью, поэтому сохранила свои реальные достижения в сильно усе-ченном виде на фоне фальшивых авансов, примитивных концепций, легкомысленных моделей (Зинченко, 1993б). Сейчас, когда уровень социально-политической и экономической нестабильности и, в то же время, ответственности за будущее очень похож на революционное начало ХХ века, жизнеспособная психология как наука о душе, становится особенно необходимой. Все возвращается на круги своя. В современном обновленном становлении она ни в коей мере не отрицает уже наработанные практические подходы и конкретные эксперимен-тальные методы (Зенько, 2000). А в свете рациогуманистической перс-пективы развития психологии, предложенной Г.А. Баллом, предусмат-ривающей понимание рационализма как признание высокой ценности разума, существенно сглаживаются противоречия между стремлением современного человека к достижению своего высшего предназ-начения с уже существующими научными достояниями (Балл, 2006).
В сложившейся ситуации современная психолого-педагогическая наука и практика все больше ориентируются на жизненные общечелове-ческие ценности, которые актуализируются во взаимоотношениях «соци-альной идеологической практики», как атрибута тоталитарного общества ушедшей эпохи, и «социальной психологической практики», как атри-бута появляющегося нового гражданского общества, где личность полу-чает полную свободу (Поппер, 1992а; 1992б), а основной акцент делает-ся на самоопределении и самореализации в процессе жизнетворчества в единстве с Миром. Психика человека, живущего в современном глобали-зирующемся мире, приобретает все более трансцендентный характер. На первый план выступает необходимость развития личности путем поиска смысла и осуществления дела жизни, субъективизирующего ее высшее предназначение. Из современных западных исследований в этом кон-тексте представляет интерес психология высших устремлений (Эммонс, 2004), обобщающая экспериментально-психологические исследования личностных стремлений, жизненных целей, субъективного благополу-чия, духовности, мудрости. Непосредственно о высшем предназначении человека здесь речи не идет, хотя достаточно конструктивно затрагива-ются проблемы духовности, духовного интеллекта и его конструктов с учетом психологических и религиозных факторов.
Мы полагаем, что высшее предназначение постигается в раскрытии тайны развития личности, которая в психологической культурно-истори-ческой теории рассматривается в контексте понятия символизма как опосредованности психики и сознания, превращения реальной формы в идеальную и наоборот, взаимоотношения субъекта с «другим» на «по-верхностном», «глубинном» и «вершинном» уровнях (по Л.С. Выготс-кому). Как отмечают С.А. Белорусов (Белорусов, 2000) и В.П. Зинченко (Зинченко, 1993), через символизм, особенно интересно представленный философом А.Ф.Лосевым как равновесие между идеальным и реальным, становится возможным синтез традиционного духовного подхода и по-нятийного аппарата современной психологии, расположенных в разных системах координат и сущностей бытия. Однако, такие попытки пока еще оказываются малоэффективными. Практика и эмпирические иссле-дования, в том числе и авторские, свидетельствуют, что погружение в духовный опыт и его изучение на уровне символических понятий, где четко выделяются позитивная оптимистичная духосфера и пессимис-тичная, трагическая «масса страданий», обычно символизирующаяся негативной духовной феноменологией, непосредственно связано с науч-ной психологией и национальным культурным достоянием.
В психологической культурно-исторической теории символизм рассматривается как опосредованность психики и сознания, который содержит тайну развития человека, превращения реальной формы в идеальную, взаимоотношения субъекта с «другим». Л.С. Выготский указывал, что при рождении ребенка и возникновении начальной формы уже имеет место образ взрослости как идеальной формы, задающей це-лостность детства. Целостность человека не дана, а задана, и дости-гается личностью с помощью свободной умственной и рефлексивной работы, вступления во взаимоотношения с более высоким Другим на уровне силового потока двойной «духопроводности» как введения иде-альной формы, так и очеловечивания. Такую ситуацию Вл. С. Соловьев рассматривал в контексте принципа «всеединства» как вместилище богочеловеческого процесса в коммуникативном плане медиации (через знак, слово, смысл, символ, миф) и христианском ценностно-смысловом плане, завещанном в Евангелии (через любовь к ближнему, вечную жизнь, свободу).
С.Л. Рубинштейн в свое время показал, что психическое находится между материальным и идеальным. В нашей теоретической концепции взаимоотношение психического и материального определяется в «дело-вом» формате через традиционное понимание деятельности, а отношение психического и духовного – в «деложизненном» формате через поступок (в понимании В.А.Роменца). Это перекликается с идеей Л.С. Выготского относительно «вершинной» и «глубинной» психологии и деятельности как «вычерпывания» материального мира. Очевидно, подобным образом личность как бы «вчерпывается» в духовный мир благодаря поступку, где объективно существует высшее предназначение человека как ее идеальная форма, путем осуществления дела жизни. Отсюда можно предположить, что структура высшего предназначения как объекта научно-психологического познания, по меньшей мере, должна включать: 1) идеальную форму (эталон) личности как человека-духовного; 2) мето-дологию достижения и творения такого идеала; 3)практику, базирую-щуюся на соответствующем мотиве с энергетическим обеспечением функционирования методологии.
Идеальная форма проявляется как эталонная личность, высшая цель развития человека. На философском уровне мы ее рассматриваем в парадигме категории мифа, где она ассоциируется с понятием «чудо» в соответствии с концепцией А.Ф. Лосева. Миф понимается как символ жизни, действительность, несущая в себе собственную историческую истинность и смысловую структуру, на заднем фоне которой находится религия. Диалектическая формула мифа основана на понятиях личности, истории, чуда, слова и выглядит как «в словах данная чудесная личная история», где окончательным смысловым ядром является «развернутое магическое имя», что можно найти в христианских молитвах и текстах. В данном случае миф является способом открытия человеку действи-тельности, в зависимости от ее внутреннего состояния и внешних социо-исторических условий. Миф, как живое субъект-объектное взаимооб-щение, заключает в себе собственную истинность и смысловую сеть, искажение которой накапливается в виде «массы страданий» и в крайних формах иногда проявляется в демонической одержимости.
В контексте сказанного в высшем предназначении встречаются два личностных плана: 1) личность сама по себе как идея, принцип, смысл всего становления, неизменное правило развития и 2) история этой личности, реальное протекание ее развития и становления. В высшем предназначении они диалектически синтезируется в как бы двойном воплощении идеи: одно - в начальном, идеальном архетипе и парадигме, второе - в реально исторических условиях. Необходимо, чтобы постоян-но специально определялось и сравнивалось реально-историческое (пси-хологическое) состояние личности с ее идеальным (духовным) этало-ном. Отсюда, в расширенном философском понимании суть «дело жиз-ни» выглядит как формула творения Идеальной личности превращения мифа в действительность.
Тогда можно сказать, что «дело жизни» - это субстанционально-про-цессуальное жизнетворческое образование (своеобразный субстрат для творения «святого духа» как животворящего духовного продукта), кото-рое играет роль медиатора (посредника-переходника), связывающего начальную (младенец) и конечную идеальную модель личности человека как богоподобного. Такое образование в каждый момент време-ни и месте пространства существует одновременно как ДЖ-формат (отвечаю-щий текущему идеалу) и смысловое наполнение (отвечающее реальной жизни) с поступковым механизмом функционирования. «Дело жизни» также может рассматриваться на основе понятия «медиатра», сформу-лированного Л.С. Выготским вслед за А.Ф. Лосевым как посредника между материальным и духовным, субъектом и объектом (в данном слу-чае между психическим и духовным). С учетом «деложизненного» и «делового» формата получаем целостный медиатр, куда входят уже отмеченные знак, значение, слово, смысл, символ, миф. Тогда, по Вл. С. Соловьеву, на основе «всеединства», как принципа целостности медиа-тора, получаем «духовную вертикаль», которая соединяет несоединимое как «силу вещей», так и «связи людей» с Другим как непосредственным носителем бытийных смыслов(Зинченко, 1993а; 1993б; Эльконин, Зинченко,1996). Схематически это представлено на рисунке 1.
Движущей силой этого процесса является деложизненная м отива - ция, которая проявляется аффективно. Это та энергия, которая связана «дальним» или «главным» (по А.Н.Леонтьеву) «деложизненным» моти-вом, способствующим функционированию соответствующего индивиду-ального методологического механизма, формирование которого является одним из основных предметов психологической работы. Основой для объяснения энергетических свойств медиаторов может служить их дея-тельностная (в широком философском понимании) природа. Энергия в медиаторах в целом прирастает за счет разницы потенциалов между объективной и субъективной составляющими, онтологического и фено-менологического планов путем осмысления содеянного с помощью пос-тупкового механизма как «двигателя» духовной жизни. Энергия поступ-ка трансформируется в энергию личности, которая расходуется на осу-ществление новых поступков. Таким образом, личность накапливает «смыс ловую энергию», пересиливает свой медиатор, не позволяет ему стать больше себя, расширяет сознание и приближается к своему Идеалу.
 |
Рис.1 «Духовная вертикаль» (по Вл.С. Соловьеву) в «деложизненном» философско-психологическом представлении
Итак, в общепсихологическом понимании в контексте философской концепции мифа высшее предназначение человека включает: идеальную личность как «чудо» (по А.Ф.Лосеву) и как конечную форму ее развития (по Л.С.Выготскому); методологию формирования такой личности как «в словах данную удивительную личную историю» (по А.Н.Лосеву) и как переход от начальной к конечной форме (по Л.С. Выготскому); энергетическое обеспечение как основной глубинный мотив (по А.Н. Леонтьеву).
Ключевым функциональным фактором философско-психологи-ческой «конструкции» дела жизни является деложизненная методо-логия достижения высшего предназначения как переход от начальной к конечной форме развития личности. Поэтому в последующем научном анализе целесообразно использовать более узкое и специализированное понимание высшего предназначения как «идеальная личность» и опре-делить это как идеальный объект. А все, что касается методологии и энергетического обеспечения, рассматривать в контексте нововведенной категории «дело жизни».
Для выяснения энергетических источников основного мотива жиз-ни человека обратимся к теории пассионарности[2], предложенной Л.Н.Гумилевым в контексте взаимосвязи этногенеза и биосферы Земли (Гумилев, 1989). Отсюда в теоретическом анализе через понятие «дело жизни» в целостной системе проявляется взаимоотношение энергети-ческого обеспечения высшего предназначения человека.
По Л.Н. Гумилеву пассионарность характеризуется с учетом эмпи-рического обобщения В.И. Вернадского о неравномерности распреде-ления биохимической энергии живого вещества биосферы за длительное историческое время как мера энергетического напряжения и отношения человека к миру, людям, себе, деятельности; не зависит от содержания деятельности и поведения; универсально проявляется во всех сферах деятельности; рано проявляется в детстве; устойчива в течение длитель-ного периода жизни человека; является наследуемым свойством психики (Гумилев, 1989). Автор работы (Коваленко, 1999) в контексте харак-теристики психологического феномена пассионарности отмечает, что это великое открытие раскрывает энергетическую природу исторического процесса, благодаря которому можно понимать настоящее и даже прог-нозировать будущее любого народа.
С.Л. Франк отмечает, что человеческая жизнь по самому своему су-ществу есть труд и борьба, осуществляемая через самопреодоление, перевоспитание и впитывание в себя своего божественного первоисточ-ника. В. Франкл (Франкл, 1990) связывал способность человека к стра-даниям с «упрямство духа», где фашистский концлагерь являлся в этом отношении своеобразным experimentum crucis (решающим эксперимен-том). Он отмечал, что чем больше человек стремится избежать страда-ний, тем больше он их усугубляет. В результате страданий, отдавая и жертвуя собой, человек реализует самого себя, растет и мужает. Жизнь всегда тем более осмысленна, чем труднее она дается. Настоящий смысл болезни заключен не в факте заболевания, а в особенностях страдания. Только в состоянии напряжения, как бы разрываясь между тем, что есть в действительности и тем, что должно быть, мы способны сохранять в своем представлении свой идеал. Страдание вызывает кардинально пре-образующее, духовное напряжение, помогает человеку осознать то, чему не следует но должно быть. Пока человек способен к страданию, он оста-ется живым духовно. Очевидно поэтому великий писатель и мыслитель Ф.М. Достоевский всегда боялся только одного, что он может оказаться недостойным мучений, выпавших на его долю (Франк, 1992).
Следует отметить, что пассионарность проявляется в непреобори-мом внутреннем стремлении к целенаправленной деятельности, обычно направленной на достижение мифического идеала. Можно предполо-жить, что «пассионарность» через «дело жизни» связана с высшим пред-назначением человека. Основная проблема пассионарности в том, что это величина векторная, но направление вектора четко не определено. Оно может быть сориентировано куда угодно – как во благо, так и во зло. Это значительно снижает эффективность пассионарного влияния на личность и социум. Потому научно и практически обоснованная кате-гория «дело жизни» и соответствующая методология позволит упорядо-чить и направить эту практически неограниченную жизненную энергию по назначению - на достижение высшего предназначения и формирова-ние идеальной личности. На общем философско-психологическом уров-не такое взаимоотношение «пассионарности» и «дела жизни» можно представить следующим образом.
Дата добавления: 2019-03-09; просмотров: 150; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!