ОБ ЭКСТРАЕКТИВНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ

Год 2000 апреля 43 числа. Сегодняшний день — есть день величайшего торжества! В Испании есть король. Он отыскался. Этот король я.

Я. В. Гоголь. "Записки сумасшедшего"

Будем называть базовое отождествление, лежащее в основе бреда вели­чия, — построение типа "Я = X" (Я — Иисус Христос, я — испанский ко­роль, я — Сократ, я — вице-король Индии и т.п.), экстраективной иден­тификацией. Это понятие, которое мы вводим в качестве развития введен­ного выше термина экстраекция (психотический механизм защиты, суть которого состоит в том, что внутренние психологические содержания пе­реживаются субъектом как внешние физические явления, якобы восприни­мающиеся одним или сразу несколькими органами чувств). Экстраективная идентификация — это такое состояние сознания субъекта, при котором его Собственное Я переживается как неотъемлемо присущее объективно не присущему ему имени или дескрипции, такое состояние, когда субъект субъективно в бредовом смысле "превращается в другого человека", несо­поставимо более высокого по социальному рангу, и пытается вести себя так, как если бы он был этим человеком.

Понимаемая таким образом, экстраективная идентификация характерна ис­ключительно для бреда величия, но поскольку понятие идентификации яв­ляется одним из часто употребляемых в психоанализе и психоаналитичес­ки ориентированной психологии и психиатрии, то нашим дальнейшим ша­гом будет разграничение понятий "экстраективная идентификация", "hut­s'

212

роективная идентификация" (которую обычно просто называют идентифи­кацией) и "проективная идентификация".

Под интроективной идентификацией понимается такое состояние созна­ния, при котором субъект уподобляет себя значимому объекту, сохраняя при этом понимание отдельности своего собственного Я. Для интроектив­ной идентификации в этом смысле характерны такие выражения, как "Я хочу быть похожей на мать" или "Я истинный сын своего отца". Даже при формальном выражении тождества подлинное отождествление при интро­ективной идентификации не имеет места, это отождествление на самом деле является всего лишь уподоблением (классическими работами об инт-роекции и (интроективной) идентификации являются [Ференцм 2000, Фрейд 1994Ь, А. Фрейд 1998]).

Под проективной идентификацией понимается такое состояние сознание, при котором Я отождествляет объект, с которым находится в коммуника­ции (например, психоаналитика или сексуального партнера), с одним из первичных объектов (отцом или матерью) и принуждает его вести себя так, как если бы он был этим объектом [Мак-Вильямс 1998:147]. Таким образом, формула проективной идентификации это "Вы совсем как мой отец", "Ты вылитая моя старшая сестра Мэри".

Стало быть, когда идентификация интроективна, она характеризует прежде всего невротический уровень сознания, при котором объектные отношения не разрушены и критика сохранена; когда идентификация проективна, она характеризует преимущественно пограничный уровень сознания, при ко­тором объектные отношения значительно искажены и критика присутству­ет не полностью, но тестирование реальности сохраняется; когда же имеет место экстраективная идентификация, то это означает полную разрушен­ность объектных отношений, отсутствие критики и тестирования реально­сти, то есть психоз [Кернберг 1998,2000].

При интроективной идентификации Я и объект сохраняют свою объектив­ную идентичность, акцентуируется только зависимость Я от объекта-интроекта; при проективной идентификации сохраняется идентичность Я, но искажается идентичность объекта; при экстраективной идентификации ре­альные объекты исчезают из жизни субъекта, на их место становятся бре­дово-галлюцинаторные экстраективные объекты и, что наиболее существенно, собственное Я разрушается и практически перестает быть тако­вым, растворяясь в бредовом экстраективном объекте.

II

После отказа от реальности, являющегося необходимым условием психоза [ Freud 1981a], сознание субъекта затопляется символическим. То, что

213

было раньше воображаемым у невротика, становится символическим у психотика (подробнее см. [Руднев 1999]). Помимо прочего, это означает, что картина мира психотика становится берклианской, его реальность — это реальность его субъективных ощущений и языка, на котором он гово­рит об этих ощущениях, причем языка особого, лишенного сферы рефе­ренции во внешнем мире (Даниель Шребер, автор "Мемуаров нервноболь­ного", называл этот язык "базовым языком" (см. [Freud 1981a, Нанести 1997]). До тех пор пока сознание психотика не дошло до полного разру­шения, до слабоумия, Я в его мире еще удерживается, но особенностью этого психотического Я является акцентуация, утрирование тех свойств, которые присущи любому Я как центру высказывания в обычном языке. Что же это за особенности?

В любом языке, в котором в принципе есть "я", "я" — это говорящий. Гово­рящий "присваивает" себе то, что он произносит, в определенном смысле он присваивает себе весь язык [Бенвенист 1974: 296], но поскольку для психотика язык и мир совпадают, то тем самым можно сказать, что психотическое "я" присваивает себе весь мир. Отсюда становится ясным логи­ческое обоснование перехода в» интроективиой невротической идентифи­кации к экстраективной психотической. Если невротик говорит "Я Наполе­он" ("Мы все глядим в Наполеоны"), то это означает отождествление имен на уровне интенсионала. На экстенсиональном референциальном уровне это означает всего лишь "Я похож на Наполеона (кажусь себе похожим, хочу быть похожим)" и т.п. Говорящий "Я Наполеон" на уровне интроек­тивной идентификации отдает себе отчет в том, что на самом деле он не Наполеон, а такой-то с таким-то именем и такой-то биографией. Психотик, говорящий "Я Наполеон", подразумевает тождество объектов на уровне экстенсионалов. Однако особенностью мышления психотика является то, что для него различие между значением (интенсионалом) и референцией (эк-стенсионалом) (фундаментальное различие в языке, в котором в принципе есть позиция говорящего [Quine 1951, Даммит 1987, Хинтикка 1980, Степанов 1985]), пропадает. Язык Психотика — это первопорядковый язык. В нем все высказывания существуют на одном уровне (ср. с идеями Iperopn Бейтсона о неразличснии логических типов при шизофрении [Бейтсон 2000]; применительно к галлюцинациям подробно об этом см. предыдущую главу). Психотический язык не признает иерархии, а, стало быть, является не логическим, а мифологическим, то есть, строго говоря, уже не языком, а языком=реальностью. Для мифологического языка-реаль­ности как раз характерны однопорядковость и отождествление имен, пони­маемых как имена=объекты. Ср.:

Мифологическое описание принципиально монолигвистично — предметы этого мира описываются через такой же мир, по-

214

строенный таким же образом. Между тем немифологическое описание определенно  полилингвистично — ссылка на метаязык важна именно как ссылка на и н о и язык <...> Соответственно и понимание в одном случае [немифологическом. — В. Р. ] так или иначе связано с переводом (в широком смысле этого сло­ва), а в другом же [мифологическом.—5. Р.] — с узнавани­ем,отождествлением [Лотман—Успенский 1992: 58].

Однопорядковость языка при экстраективной идентификации сказывается, в частности, в том, что в речи мегаломана, по-видимому, исключены пропо­зициональные установки (выражения типа "Я думаю (полагаю, убежден), что..."). Во всяком случае, трудно представить в такой речи высказывания типа Я полагаю, что я Наполеон, или Мне кажется, что я Наполеон, или даже Я убежден, что я Наполеон. Можно предположить, что клинический мегаломан (паралитик или парафреник) теряет способность логически репрезентировать свою субъективную позицию как говорящего, так как в последнем случае ему пришлось бы разграничивать значение и референ­цию, то есть тот факт, что он о чем-то говорит, и содержание того, о чем он говорит, с референцией к внешнему миру, поскольку именно это различие между внешним миром (областью экстенсионалов) и говорением о внеш­нем мире (областью интенсионалов) в данном случае и утрачивается. Ис­тинность того, что говорится в мегаломаническом высказывании, не подле­жит верификации и гарантируется самим фактом говорения. Поэтому язы­ковые возможности классического психотерапевтического воздействия на такое сознание также утрачиваются, поскольку психотерапия, даже под­держивающая психотерапия психотиков, состоит в обмене мнениями (то есть пропозициональными установками), во всяком случае в попытке тако­го обмена. Единственная возможность психотерапевтического воздействия на такого пациента это принятие однопорядковой мифологичности его языка. В этом смысле показателен пример Дона Джексона, который в раз­говоре с пациентом, считавшим себя богом и вообще отказывавшимся от коммуникации, добился успеха (некоторой заинтересованности со стороны пациента), когда не только признал, что он бог, но передал ему больнич­ный ключ как знак его божественных полномочий [Вацлавик, Бивни, Джексон 2000:282—283].

Другими словами, психотик пользуется тем, что обычный язык в принципе позволяет отождествлять имена на уровне интенсионалов, тем, что в прин­ципе возможно сказать "Я Наполеон" в значении "Я похож на Наполеона".

При этом, поскольку различие между значением и референцией в речи ме­галомана утрачивается, с точки зрения здорового сознания то, что проде­лывает психотик при экстраективной идентификации, выглядит как при­равнивание одного тела, живого, другому телу (давным-давно мертвому

215

или вообще вымышленному), потому что ведь, так сказать, психотическая коммуникативная сила речевого акта, в котором говорящий отождествляет себя с кем-то давно умершим, как раз и состоит в том, что он как бы этим хочет утверждать не только тождество сознании, но и тождество тел — по­скольку имя интенсионально, а тело экстенсионально. (Этот телесный ас­пект экстраективной идентификации очень важен, и мы вернемся к нему в дальнейшем.)

Если то же самое переложить на язык семантики возможных миров, то можно сказать, что говорящий является прагматической референциальной точкой отсчета, служащей пересечением возможных миров [Золян 1991]. Другими словами, когда говорящий отождествляет себя с другим объектом (в данном случае неважно, интроективно или экстраективно, интенсио­нально или экстенсионально), он присваивает себе вместе с Именем (и те­лом) весь возможный мир этого объекта — его биографию, его родствен­ников, его книги и подвиги. (Как остроумно заметил Борхес, каждый по­вторяющий строчку Шекспира тем самым превращается в Шекспира (см. также [Золян 1988]).

Можно сказать также, что когда психотик отождествляет себя с разными персонажами, то отличие психотика от нормального человека не в том, что нормальный человек не может отождествлять себя с разными персонажа­ми, но в том, что психотик не понимает разницы между метафорическим (интенсиональным) и буквальным (экстенсиональным) отождествлением. Юнг писал по этому поводу о своей пациентке-портнихе, отождествлявшей себя, в частности, с Сократом:

Она "мудра" и "скромна", она совершила "высшее"; все это — аналогии к жизни и смерти Сократа. Итак, она хочет сказать: "Я подобна Сократу и страдаю, как он". С известной поэтической вольностью, свойственной минутам высшего аффекта, она прямо говорит: "Я Сократ". Болезненным тут, собственно, является то, что она до такой степени отождествляет себя с Сократом, что уже не в состоянии освободиться от этого отождествления и до изве­стной степени считает его действительностью, а замену имен на­столько реальной, что ожидает понимания от всех, с кем имеет дело. Тут мы видим ясно выраженную недостаточную способ­ность различать два представления: каждый нормальный человек бывает способен отличить от своей действительной личности принятую роль или ее принятое метафорическое обозначение [Юнг 2000:120].

Но почему паралитик и парафреник отождествляют себя именно с велики­ми людьми, в чем смысл и этиология этого величия, которое носит опять-

216

таки сугубо символический характер, так как пациент, чем большее вели­чие он выказывает, тем в более плачевном состоянии он объективно нахо­дится?

Отчасти ответить на этот вопрос может помочь рассмотрение динамики хронического шизофренического бреда.

ш

Принято различать три стадии хронического бреда: паранойяльную, параноидную и парафренную [Рыбальский 1993].

Для паранойяльной стадии характерен бред отношения, суть которого со­стоит в том, что больному кажется, что вся окружающая действительность имеет непосредственное отношение к нему. Главными защитными меха­низмами при бреде отношения являются проекция и проективная иденти­фикация.

На параноидной стадии бред отношения перерастает в бред преследова­ния. Психологическая мотивировка этого перехода достаточно прозрачна. "Если все обращают на меня внимание, следят за мной, говорят обо мне, значит, им что-то от меня нужно, значит, меня хотят в чем-то уличить, воз­можно, убить и т.д.". На стадии бреда преследования нарастает аутизация мышления, но внешний мир еще каким-то образом существует, однако это настолько враждебный, страшный, преследующий мир, что лучше, чтобы его вовсе не было. На стадии преследования главными защитными меха­низмами являются экстраекция {бредово-галлюцинаторный комплекс) и проективная идентификация (например, отождествление психиатра с пре­следователем).

Чем мотивируется переход от идеи преследования к идее величия? боль­ной как бы задает себе вопрос: "За что меня преследуют?" На этот вопрос можно ответить по-разному. Если в больном сильно депрессивное начало, то он может подумать, что его преследуют за те (реальные или воображае­мые —интроективного характера) грехи, которые он совершил, и чувство вины, которое гипертрофируется при депрессии, приведет его к выводу, что его преследуют, так сказать, "задело". Тогда бред преследования пере­растает или совмещается с бредом греховности, вины и ущерба [Блейлер 1993]. Но может быть и другая логика, противоположная. Она будет разви­ваться у больного с гипоманиакальными или нарциссическими установка­ми. Он будет рассуждать так: "Меня преследуют потому, что я так значите­лен, так велик, меня преследуют, как всегда преследуют гениев, великих людей, как преследовали фарисеи Иисуса Христа, как преследовали поли-

217

тические враги Цезаря или Наполеона, как преследуют бездарные критики великого писателя. Значит, я и есть великий человек, Иисус, Наполеон, До­стоевский". И в тот момент, когда эта идея заполняет сознание, бред пре­следования сменяется бредом величия, параноидная стадия сменяется парафренной. Ничего, что за это надо расплатиться полной утратой хоть ка­ких-то проблесков представлений о реальном мире. Не жалко такого мира, раз он так враждебен и так ничтожен по сравнению со Мной. Таким обра­зом, главным механизмом защиты на парафренной стадии является экстраективная идентификация (при том, что важность экстраекции — бредово-галлюцинаторного комплекса — сохраняется).

Сказанное можно обобщить в виде таблицы.

IV Характеризуя "жизненный проект" мегаломана, Рональд Лэйнг писал:

Когда "я" все больше и больше участвует в фантастических взаи­моотношениях и все меньше и меньше — в прямых реальных, оно теряет при этом свою собственную реальность. Оно стано­вится, как и объекты, с которыми связано, магическим фантомом. При этом подразумевается, что для подобного "я" все что угодно становится возможным, безоговорочным, тогда как в реальности любое желание должно быть рано или поздно обусловленным и конечным. Если же это не так, "я" может быть кем угодно и жить в какое угодно время. < ...> В воображении росло и набиралось фантастических сил (оккультных, магических и мистических) [Лэйнг говорит о своем пациенте Джеймсе. — В. Р.] убежде­ние — характерно смутное и неопределенное, но тем не менее вносящее склад в идею, что он не просто Джеймс из данного вре­мени и пространства, сын таких-то родителей, но кто-то очень особый, имеющий чрезвычайную миссию, вероятно перевопло­щение Будды и Христа [Лэйнг 1995:149].

218

Что можно сказать о "жизненном проекте" мегаломана, учитывая сказан­ное выше? Прежде всего, для ситуации человека, поглощенного идеей ве­личия, характерно вопиющее несоответствие между его точкой зрения на мир и точкой зрения того, с кем он "ведет диалог", прежде всего с психи­атром, потому что после первых реальных шагов мегаломана на свободе (например, неадекватно дорогих покупок) он попадал в больницу, где его фактически единственным "партнером по бытию" становился психиатр. Это несоответствие прежде всего касается объективной пространственной ограниченности мегаломана пределами палаты и безграничности, гло­бальности его бредового пространства. Второй тип несоответствия каса­ется собственности. На словах мегаломан мог обладать огромными состояниями, увеличивающимися раз от разу. Реально, по-видимому, он уже не обладал ничем, так как над ним учинили опеку. Третье несоответствие ка­сается противопоставления реальной немощи паралитика или парафреника и его бредовой мощи — интеллектуальной, физической, политической или военной.

Однако для того, чтобы можно было конкретно говорить о каком-то жиз­ненном проекте, необходимо располагать конкретными историями болезни или хотя бы их фрагментами. В нашем случае имеется три таких источни­ка: анализ бреда величия портнихи — пациентки Юнга, история болезни Йозефа Менделя, студента-философа, перенесшего острый реактивный психоз с элементами бреда величия (история болезни рассказана и про­анализирована Ясперсом в книге [Ясперс 1996]), и, наконец, случай Шребера, сочетающий преследование и величие.

У пациентки Юнга, во всяком случае на первый взгляд, уже практически вообще нет никакого жизненного проекта, поскольку она в значительной степени дементна и ее высказывания носят характер повторяющихся сте­реотипии. Вот один из образцов ее речепроизводства:

Я величественнейшее величие — я довольна собой — здание клуба "Zur platte" — изящный ученый мир -- артистический мир — одежда музея улиток — моя правая сторона — я Натан мудрый (weise) — нет у меня на свете ни отца, ни матери, ни братьев, ни сестер — сирота (Waise) — я Сократ — Лорелея — колокол Шиллера и монополия — Господь Бог, Мария, Матерь Бо­жья — главный ключ, ключ в небесах — я всегда узакониваю книгу гимнов с золотыми обрезами и Библию— я владетельница южных областей, королевски миловидна, так миловидна и чис­та — в одной личности я совмещаю Стюарт, фон Муралът, фон Планта — фон Кугель — высший разум принадлежит мне — ни­кого другого здесь нельзя одеть — я узакониваю вторую шести­этажную фабрику ассигнаций для замещения Сократа — дом

219

умалишенных должен был бы соблюдать представительство Со­крата, не прежнее представительство, принадлежащее родителям, а Сократа — это может вам объяснить врач — я Германия и Гельвеция из сладкого масла — это жизненный символ — я создала величайшую высшую точку — я видела книгу страшно высоко над городским парком, посыпанную белым сахаром — высоко в небе создана высочайшая высшая точка — нельзя найти никого, кто бы указал на более могущественный титул [Юнг 2000:124].

Уже из этого фрагмента видно достаточно много. Нам прежде всего кажут­ся наиболее важными идеи высшей точки и идеи установления, узаконивания. Кажется, что больная взирает на мир с высоты птичьего полета, с не­кой высшей точки, которую она сама для себя создала и откуда она может обозревать мир, которого она является высшей владетельницей, откуда видна Германия и Гельвеция, фабрика ассигнаций.

Нам кажется, что не будет преувеличением сказать, что тело больной в ее фантазиях — это тело, которое совпадает с миром и всеми его обитателя­ми. И, пожалуй, именно в этом смысл верховной божественности, как она ее понимает. Отметим также, с какой легкостью пациентка отождествляет себя с разными персонажами — она одновременно и Бог, и дева Мария. "Фон Стюарт" — еще один предмет отождествления — это, как выясняется в дальнейшем анализе, Мария Стюарт, которой отрубили голову. (Важность идеи расчленения тела будет выяснена в дальнейшем.)

Отметим также, что пациентка действительно совершенно не употребляет пропозициональных установок и вообще косвенных контекстов (придаточ­ных предложений). Именно это позволяет ей совмещать, как она сама го­ворит, в своей личности нескольких людей, поскольку идея о том, что в од­ной личности может быть только одна личность, производная от закона рефлексивности (А=А), требует, для того чтобы этот закон мог действовать, различия между значением и референций, между именем и телом. Для парафреника же имя — то же, что тело, а тело — то же, что имя. И поскольку у одного человека может быть несколько имен, то это равносильно тому, что он сам может быть одновременно разными носителями этих имен, то есть одновременно Сократом, Богом, Божьей матерью, Германией, Гельвецией и т.д.

Как отмечает и сам Юнг, для нее не существует сослагательного наклоне­ния, то есть она не делает различия между действительным и воображае­мым — она изъясняется только простыми предложениями и притом обяза­тельно в индикативе. Обычно соотношение конъюнктива, императива и ин­дикатива в языке соответствует соотношению мысли, воли и поступка. Од­нако для пациентки Юнга не существует различия между помысленным,

220

предъявленным в качестве волеизъявления и сделанным. Поэтому она не употребляет императив, она не говорит: "Освободите меня из больни­цы" — ей это не нужно, она и так свободна. Более того, она говорит: "Я ус­тановила дом умалишенных". Дом умалишенных, таким образом, одновре­менно является и неким отдельным феноменом, произведенным ею при по­мощи акта творения, и частью ее космического тела. Она в определенном смысле понимает, что она постоянно пребывает в доме умалишенных, но для нее эта идея не вступает в противоречие с идеей, что она же этот дом умалишенных и "установила". Забегая вперед, отметим, как это удивитель­но напоминает комплекс страдающего бога, который одновременно создал мир и страдает как часть созданного им же самим мира.

Случай доктора Йозефа Менделя, описанный Ясперсом, во многом не похож на случай портнихи Юнга. и прежде всего тем, что здесь нет никакого на­мека на слабоумие ни до, ни после, ни во время психоза. Больной обладал утонченным интеллектом. Будучи юристом, он увлекся философией, читал Кьеркегора, Больцано, Рикерта, Гуссерля и Бренатно. Его психоз носил ха­рактер религиозного бреда с идеями величия, но не полного, не тотального величия. Суть его бредового сюжета заключается в том, что он должен был каким-то образом освободить человечество, наделить его бессмертием. С этой целью Верховный, Старый Бог сделал его Новым Богом, и для прида­ния ему силы он вселил в его тело тела всех великих людей и богов. Это вселение и было кульминацией психотической драмы:

Сначала для увеличения его силы Бог переселился в него и вмес­те с ним весь сверхъестественный мир. Он чувствовал, как Бог проникал в него через ноги. Его ноги охватил зуд. Его мать пере­селилась. Все гении переселились. Один за другим. Каждый раз он чувствовал на своем собственном лице определенное выраже­ние и по нему узнавал того, кто переселялся в него. Так, он по­чувствовал, как его лицо приняло выражение яйца Достоевского, затем Бонапарта. Одновременно с этим он чувствовал всю их энергию и силу. Пришли Д'Аннунцио, Граббе, Платон. Они мар­шировали шаг за шагом, как солдаты. <...>. Но Будда не был еще внутри него. Сейчас должна была начаться борьба. Он закричал:

"Открыто!" Тотчас же он услышал, как одна из дверей палаты от­крылась под ударами топора. Появился Будда. Момент "борьбы или переселения" длился недолго. Будда переселился в него [Яс-перс 1996:195—196].

Настоящий случай интересен тем, что он как бы приоткрывает механизм возникновения величия или, по крайней мере, один из возможных меха­низмов — представление о чисто физическом "переселении" в тело боль­ного тел великих людей и Богов, чтобы потом можно было сказать: "Я —

221

такой-то", чего, впрочем, больной не говорит, поскольку его бред не явля­ется типичным бредом величия. Здесь нет в строгом смысле экстраектив­ной идентификации. Здесь происходит даже нечто противоположное и в логическом смысле парадоксальное. А именно: имеет место как будто бы интроекция, но интроекция не на уровне сознания, не на уровне интенсионалов, а, так сказать, в "прямом смысле", на уровне экстенсионалов, на уровне тел: больной интроецирует в свое тело тела великих людей и бо­гов. Происходит своеобразная "экстраективная интроекция".

Отметим также еще два важных момента. Первый заключается в том, что, несмотря на то, что благодаря двойной ориентации больной, по-видимому, сохранял сознание своего Я, его уникальности, вероятно, понимая, что, не­смотря на все переселения, он остается доктором Йозефом Менделем, пусть даже ему приходится выступать в роли Нового Бога, несмотря на это, так же как и в случае пациентки Юнга, даже в еще большей степени, больной отождествляет свое тело и свое Я с телами и Я (сознаниями) всех пересе­лившихся в него людей и всей вселенной:

При всех этих процессах его "Я" больше не было личным "Я", но "Я" было наполнено всей вселенной. <...> Его "Я" было здесь, как прежде, не индивидуальным "Я", но "Я" = все, что во мне, весь мир[Ясперс: 198,202].

Второй важный момент заключался в представлении о том, что Бог (Ста­рый Бог, Верховный Бог) лишен обычных для верующего или богослова черт — всемогущества, всеведения и нравственного совершенства. Этот Бог несовершенен. Этот Бог "ведет половую жизнь". Богу можно досаж­дать. чтобы он "уступил", как-то на него воздействовать, у него меньше масти, чем у дьявола, его можно было "назначать властвовать", как на дол­жность.

Все это напоминает знаменитый "случай Шребера", бредовую систему дрез­денского сенатского президента, описавшего и опубликовавшего свою бре­довую концепцию ("Мемуары нервнобольного"), которая много раз анали­зировалась психиатрами и психоаналитиками, начиная с самого Фрейда [Freud 1981с]. Одно из ключевых положений системы Шребера, который также вступал в чрезвычайно тесные и запутанные отношения с Богом, зак­лючалось в том, что Бог очень плохо разбирается в человеческих делах, в частности не понимает человеческого языка (об этом аспекте подробно см. [Лакан 1997]). Шребер был посредником между Богом и людьми. В сущно­сти, в его системе, которая была настолько сложной, что ее невозможно под­вести под какую бы то ни было классификацию, основной мегаломанический компонент заключался в том, что Шребер считал себя единственным человеком, оставшимся в живых для того, чтобы вести переговоры с Богом,

222

тогда как все другие люди были мертвы. Он должен был спасти человече­ство. Для этого ему необходимо было превратиться в женщину (то есть по­жертвовать своей идентичностью), чтобы стать женой Бога (в этом, соб­ственно, и был своеобразный элемент величия в системе Шребера).

И второй характерный момент, заключающийся в том, что бредовые про­странственные перемещения Шребера позволяют сказать, что его тело, как и тело "стандартного мегаломана", становится равным вселенной. Это за­мечает Канетти,говоря о Шребере,что

"в космосе, как и в вечности, он чувствует себя как дома. Некото­рые созвездия и отдельные звезды: Кассиопея, Вега, Капелла, Плеяды — ему особенно по душе, он говорит о них так, как будто это автобусные остановки за углом. <...> Его зачаровывает вели­чина пространства, он хочет быть таким же огромным, покрыть его целиком. <„.> О своем теле Шребер пишет так, как будто это мировое тело" (курсив автора. — В. Р.) [Канетти 1997: 4б5].

Почему же так важно, что при бреде величия тело больного воспринимает­ся им как равное вселенной? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо затронуть последнюю в нашем исследовании проблему: почему бред вели­чия всегда предшествует слабоумию, почему он так тесно связан со слабо­умием?

Здесь надо вспомнить, что при продвижении по трем фазам шизофреничес­кого бреда — паранойяльно-проективной, параноидно-экстраективной и парафренно-экстраективно-идентификационной — Я шизофреника все в большей степени теряет свои позиции, подвергается, если воспользоваться экзистенциалистским термином, "смирению" [Verweltlichung], "проигрыва­ет себя миру" [Бннсвангер 1999]. Этот проигрыш — деградация Я ком­пенсируется внутренним раздуванием (инфляцией), венцом которого и яв­ляется бред величия. Поскольку, так сказать, дальше раздуваться уже неку­да, Я "лопается".                                    .

Мне кажется, трудно возразить против того, что движение от бреда отно­шения к бреду величия и последующему слабоумию можно рассматривать как инволюцию личности, поэтому выражение "впасть в детство" в каче­стве синонима слабоумия является неслучайным. Но если так, если шизоф­реник движется в своем "развитии" в обратную сторону, то аналог "вели­чия" должен отыскаться в каких-то феноменах раннего детства. Это, безус­ловно, так и есть. Речь идет о феномене "всемогущества" младенца, о кото­ром впервые ярко написал Ференци:

Но если уже в утробе матери человек живет и душевной жизнью, пусть бессознательной, <...> то он

223

своего существования впечатление, что он всемогущ. Ведь что такое "всемогущ"? Это ощущение, что имеешь все, что хочешь, и больше желать уже нечего. <...> 

Следовательно, "детская иллюзия величия" насчет собственного всемогущества, по меньшей мере, не пустая иллюзия; ни ребе­нок, ни невротик с навязчивыми состояниями не требуют от дей­ствительности ничего невозможного, когда не могут отказаться от мысли, что их желания должны исполняться; они требуют лишь возвращения того состояния, которое уже было когда-то, того "доброго старого времени", когда они были всесильны [Ференци 2000: 51].

Далее Ференци пишет, что период внутриутробного тотального всемогуще­ства сменяется у ребенка после рождения "чувством обладания магичес­кой способностью реализовать фактически все желания, просто представив себе их удовлетворение, — период магически-галлюцинаторного всемогу­щества" [Так же: 53].

Переводя эти положения на более обыденный язык, можно вспомнить со­поставление, принадлежащее Блейлеру, который сравнивает мегаломана с ребенком, скачущим на деревянной лошадке и воображающим, что он ге­нерал ("мальчик изживает свое инстинктивное стремление к могуществу и борьбе, прыгая верхом на палочке с деревянной саблей в руках" [Блейлер 2001:180]).

Инфантильное всемогущество связано с первичным нарциссизмом, инфан­тильной эротической обращенностью на себя, формированием нарциссического грандиозного Я, для которого характерно чувство собственного ве­личия и превосходства [Kohut 1971].

Во времена Фрейда считалось, что нарциссические личности не способны к переносу и поэтому психоаналитическое лечение их в принципе невоз­можно (это соответствовало клиническому взгляду на психотиков как на "недоступных"). Считается, что революцию в этом вопросе совершил Хайнц Кохут, который проанализировал возможность специфического нарциссического переноса. Для нашего исследования важно, что в наиболее архаическом типе такого переноса, merger transference ("перенос слия­ния"), нарциссическая личность воспринимает себя и аналитика как одну симбиотическуто личность [ Kohut 1971:114], что становится возможным благодаря тому, что в нарциссичёском переносе реактивируется то, что Ко­хут называет "я-объектом" — это объекты, которые "подпитывают наше чувство идентичности и самоуважения своим подтверждением, восхищени­ем и одобрением" [Мак-Випьямс 1998: 228]. Такими я-объектами являют­ся, в первую очередь, конечно, родители и "сиблинги" (братья и сестры).

224

В сущности, здесь мы приходим к психодинамическому объяснению меха­низма экстраективной идентификации, суть которого кроется в нарциссическом отождествлении со всемогущим я-объектом, которое в нашем слу­чае, как пишет 0. Кернберг, соответствует "патологической регрессии к бредовому восстановлению грандиозного Я в холодном параноидальном величии" [Кернберг 2000: 233].

Еще раз: на нарциссической стадии развития Я ребенка становится гранди­озным (мегаломаническим) благодаря архаическому отождествлению с фи­гурой всемогущего я-объекта. При нарциссической патологии или акцен­туации, вторичном нарциссизме, который может перерождаться в "злокаче­ственный нарциссизм" пограничного или психотического уровня, это грандиозное Я, "подпитанное" идентификацией со всемогущим я-объектом, реактивируется и в нашем случае (в случае бреда величия) проявляется в виде экстраективной идентификации, которая, похоже, является не чем иным, как репродукцией этого самого первичного отождествления со все­могущим я-объектом.

Вот почему наиболее обычный преэдипальный вариант этого отождествле­ния — сын отождествляет себя со всемогущим отцом — проигрывается вновь в мегаломаническом сюжете как динамика отождествлений и взаи­моотношений старших и младших богов, как мы это видели при рассмотре­нии случаев Йозефа Менделя и Даниеля Шребера.

Отсюда прозрачной становится соотнесенность мегаломанического сюжета с мифологическими первосюжетами (о чем писал уже 0. Ранк, связавший исследованный им миф о чудесном рождении героя с мегаломаническим сюжетом "высокого происхождения" [Ранк 1998: 202—203]).

Что же это за первостожеты? Здесь вспомним характерное для рассмотрен­ных случаев представление о теле мегаломана как о мировом теле, то есть репродукции мифологической идеи тождества микрокосма и макрокосма.

Мифопоэтическое воззрение космологической эпохи исходит из тождества (или, по крайней мере, из особой связанности, зависи­мости, подтверждаемой и операционно) макрокосма и микрокос­ма. Человек как таковой — один из крайних ипостасных элемен­тов космологической схемы, ее завершение и одновременно на­чало нового ряда, уже не умещающегося в космологические рам­ки. Состав человека — его плоть в конечном счете восходит к космической материи, которая, "оплотнившись", легла в основу стихий и природных объектов [Топоров 1988: 12].

Космогоничность разобранных выше примеров позволяет выдвинуть гипо­тезу, в соответствии с которой мегаломанический сюжет с телом, отожде-

225

ствляемым со всеми великими людьми и всей вселенной, является проиг­рыванием сюжета первотворения, и, соответственно, мегаломаническое "грандиозное тело", равное всей вселенной, — это тело первочеловека, из которого творится макрокосм, тело, которое отдается в жертву сотворяемому миру и из которого, собственно, этот мир и творится.

Логика этого отождествления следующая: мегаломан в "идеале" в своей экстраективной идентификации это Бог, но, как мы видели из наших при­меров, не Верховный Бог, а скорее младший Бог, Бог Сын. (Понятно, что это тем или иным образом соотносится с эдипальной динамикой.) И в этом смысле его задача — либо просто осуществить волю Верховного Бога (как в случае доктора Менделя), либо исправить его ошибки (как в случае Шребера). Эта задача, в сущности, и сводится к тому, чтобы со­здать некий новый мир, новую вселенную, потому что мегаломан и в бре­довом, и в объективном смысле остается совершенно один. В бредовом смысле все человечество погибло, в объективном смысле он коммуника­тивно отрезан от реальных объектных отношений. Кроме него, в мире ни­кого нет (это, кстати, одна из возможных мотивировок прекращения бреда преследования — преследовать мегаломана больше некому). Есть только Старый Бог, который уже плохо соображает или даже уже вообще умер (как в мегаломаническом проекте Ницше, о котором см. ниже). Поэтому единственное спасение — и у мегаломана есть для этого ресурсы — ре­сурсы его бредового величия и всемогущества — это создать мир заново, пожертвовать себя миру, как и должен поступать младший бог. Бог Сын христианской традиции, умирающий и воскресающий бог архаического мифа. И мегаломан создает бредовую новую вселенную практически в прямом смысле "из себя", из своего экстраективно-бредового тела, упо­добляясь в этом первочеловеку. Ср.:

Первочеловек — космическое тело, в мифопоэтических и рели­гиозных традициях антропоморфизированная модель мира. В ос­нове этого образа лежит представление о происхождении все­ленной из тела первочеловека, объясняющее характерный для мифопоэтической картины мироздания параллелизм между мик­рокосмом и макрокосмом, их изоморфизм, однородность. Иногда в космологических текстах говорится о том, что члены тела пер­вочеловека создаются из соответствующих частей вселенной, но чаще человеческое тело выступает как первичное и исходное, а космическое устройство как вторичное и производное. <...> В раввинистической литературе Адам изображается как первочеловек огромных размеров: в момент сотворения его тело прости­ралось от земли до неба, заполняя собою всю землю [Топоров 2000:300].

226

Ср. также представления о конкретных перволюдях, например Пуруше и Пань-Гу, макрокосмические тела которых расчленялись, приносясь, таким образом, в жертву миру, в основу его творения [Топоров 2000а, Рифтин 2000].

Отзвуки идей жертвенности, соотносимых с диалектикой величия и пре­следования, мы находим во всех разобранных нами примерах, особенно яв­ственно в случае доктора Менделя. В юнговских материалах, описывающих случай слабоумной портнихи, мы находим даже фрагмент, где большую роль играют идеи жертвенности и расчленения тела:

Стюарт: я имею честь быть фон Стюарт — когда я однажды это затронула, доктор Б. сказал: ей ведь отрубили голову <...> это опять-таки величайшая в мире трагедия — наше высшее Боже­ство на небе, римский господин St. (собственное имя пациентки) высказался с проявлением сильнейшего горя и негодования, вследствие отвратительного смысла мира, где ищут смерти не­винных людей — моя старшая сестра должна была так невинно приехать сюда, чтобы умереть — после этого я видела ее голову с римским Божеством на небе — ведь отвратительно, что всегда является такой мир, ищущий смерти невинных людей — С. выз­вала во мне чахотку — когда я увидела ее лежащей на похорон­ной колеснице <...> и Мария Стюарт тоже была такой же несчаст­ной, которой пришлось умереть невинно [Юнг 2000: 144].

По-видимому, здесь уместно вспомнить также архаические представления, связанные с культом умирающего и воскресающего бога (Осириса, Диони­са, Фаммуза), архаический вариант мифа о первотворении и первочелове-ке. Здесь также имеется диалектика смерти и воскресения, соотнесенная с диалектикой величия и преследования, и, более того, актуализация этих представлений позволяет уяснить мифологическую мотивировку и увязку этой соотнесенности: бога-мегаломана, тело которого соотносится с телом вселенной, в частности в растительном, аграрном варианте этого представ­ления, преследуют, чтобы умертвить, принести в жертву, чтобы он потом воскрес во всевеличии, соотнесенном с величием обновленного в природ­ном круговороте мира, поэтому столь обычным в мегаломаническом мире оказывается сюжет отождествления с Христом как позднейшим отголоском культа умирающего и воскресающего страдающего бога и отсюда противо­поставления Отца, Верховного (старого) Бога Богу Сыну, страдальцу, из­браннику и жертве, то есть самому больному.

В этой связи нельзя напоследок не упомянуть фигуру Ницше, жизненный проект которого превратил бред величия в один из устойчивых культур-

227

ных паттернов начала XX века. Здесь и очевидный акцентуированный нар­циссизм, и культ умирающего и воскресающего Диониса, антиэтика гран­диозности и христоборчества и клинический бред величия с экстраектив­ной идентификацией с Христом, Антихристом и Дионисом. В момент нача­ла острого психоза в 1889 году Ницше подписывал открытки, посылаемые разным людям, либо "Дионис", либо "Распятый" [Ницше 1990: 2, 809]. Идеи величия в явном виде имеются уже в последнем трактате "Esse homo" ("Се, человек!" — слова, сказанные Пилатом об Иисусе [Иоанн 19, 5]):

Ницше называет себя самым мудрым, свои книги — самыми великими, отождествляет себя со своим отцом [Ницше 1990: 2, 703], говорит, что при встрече с ним "лицо каждого человека проясняется и добреет" [Там же: 723], называет себя Антихристом (725) и Дионисом (768).

Последний симптом: внезапная демаскировка Я, переутомленно­го масками и требующего наконец своей собственной речи, — невыносимое fortissimo самозванств, настоящее насилие над Ев-терпой: я ученик философа Диониса; я северный ветер для спе­лых плодов, я всегда выше случая; я так умен; я пишу такие хо­рошие книги; я впервые открыл трагическое; я первый имморалист; я изобретатель дифирамба; я слишком новый, слишком бо­гатый, слишком страстный; я обещаю трагический век... Только с меня начинаются снова надежды; я знаю свой жребий; моя исти­на ужасна; я первый открыл истину; я тот, кому приносят клят­вы; я всемирно-историческое чудовище; я антиосел; я рок; я не человек, я динамит, — и уже почти машинально модулируя в то­нальность "паралича" и "комбинированного психоза" — среди индусов я был Буддой, в Греции — Дионисом; Александр и Це­зарь — мои инкарнации, также и поэт Шекспира — лорд Бэкон; я был напоследок еще и Вольтером и Наполеоном, возможно, Ри­хардом Вагнером <...> Я к тому же висел на кресте <...> я каждое имя в истории [Свасьян 1990: 33].

Наше последнее замечание будет касаться интерпретации того, почему стандартным персонажем обыденных представлений о бреде величия яв­ляется Наполеон. Дело в том, что негативное представление о Наполеоне как о холодном грандиозном нарциссе, бездушном завоевателе и т.д., пред­ставление, впитанное русским интеллигентом из романа Толстого "Война и мир", является далеко не типичным для культуры XIX века, когда формиро­вались обыденные представления о "мании величия". В эпоху романтизма, особенно после смерти Наполеона на острове Св. Елены в 1821 году, отно­шение к нему было скорее амбивалентным и даже с уклоном в героиза­цию — Наполеон воспринимался не столько как великий полководец, но

228

как творец нового мира, человек, отдавший себя в жертву покорению Французской революции, как человек, преследуемый бездарными врагами, которые после победы над ним при Ватерлоо установили полицейский ре­жим в Европе ("Европа в рубище Священного Союза", по выражению Ман­дельштама), и умерший, как мученик, в изгнании. В свете всего сказанного о бреде величия именно такая амбивалетность, соотносимая с диалектикой космогонического творения и жертвы, и позволила имени Наполеона стать нарицательным символом экстраективной идентификации.

 

Приложение

МЕТАФИЗИКА РЕКЛАМЫ

Один из постулатов философии языка гласит: там, где тебе навязывают де­нотат, всегда ищи сигнификат. Или попросту: важно не то, о чем говорит­ся, важно, как и с какой целью это говорится. Так, если кто-то говорит: "Я ухожу", то это не значит, что основной целью его сообщения является ин­формация об уходе. В зависимости от обстоятельств коммуникативной це­лью этого высказывания может быть привлечение к себе внимания с целью предотвратить уход ("Нет-нет, останься, вернись, не уходи!"), заявление о прекращении отношений (в этом случае уход может сопровождаться хло­паньем дверью), предупреждение ("Я наконец ухожу") и так далее.

В числе прочих факторов, обеспечивающих восприятие информации имен­но тем, а не иным образом, является психическая конституция человека.

Человек воспринимает только ту информацию, которую он может воспри­нять. Порой человек думает, что он воспринимает одну информацию, а на самом деле он воспринимает другую. Почему одни люди читают детекти­вы, другие — любовные романы, а третьи разгадывают кроссворды?

Реклама передает информацию наугад. И вот интересно, почему одного че­ловека останавливает реклама, призывающая купить бутылку пива, друго­го пылесос, а третьего зажигалку?

Чтобы ответь на этот вопрос, мы будем исходить из предположения, что создатель рекламы и ее пользователь пользуются одним и тем же бессозна­тельным языком, одними и теми же бессознательными ценностями.

Но прежде чем мы сможем разобраться во всем этом, важно уточнить, что мы понимаем под бессознательным, что под языком, а что под ценностями.

230

Обыденное представление о том, что бессознательное — это царство (как правило, низменных) влечений, неполно. Хотя в определенном смысле это так и есть. Влечение в отличие от желания всегда бессознательно. Созна­тельное желание недаром передается в языке активным залогом ("Я же­лаю"), а бессознательное влечение — безличным предложением ("Меня влечет"). Человек думает, что он хочет (желает) купить сковородку, на са­мом деле его влечет в этой сковородке совсем другое.

Но бессознательное это не только то, что находится под сознанием, но и то, что располагается над ним. Бессознательное состоит из двух противопо­ложных частей, которые соответственно называются Id и Superego [Фрейд 1990 d ]. Вот как раз Id (Оно) толкает (влечет) человека, его Я (ego) купить сковородку, а вот его Superego может ему не давать ее купить.

В сущности, наша задача состоит в том, чтобы понять, как действуют меха­низмы Id и Superego при восприятии рекламы. Почему одна часть бессоз­нательного влечет его купить совершенно ненужную ему сковородку, а другая так же немотивированно противится этой, в общем, достаточно бе­зобидной покупке?

Для того чтобы разобраться в этом, нужно понять, что такое язык. Лакан говорил: "Бессознательное структурировано как язык". И еще он говорил, что "бессознательное это дискурс Другого" [Лакан 1994]. Кто такой этот Другой? Другой это и есть та часть бессознательного, которую Фрейд на­звал Суперэго, это некто, кто помимо нашего сознания корректирует наше собственное Я. Это некая значимая фигура, которая как будто стоит над со­знанием и диктует, как ему себя вести. Это может быть отец (как показал Фрейд, как правило, умерший отец, отец, ставший символом, или Имя Отца, как называл этого персонажа Лакан [Лакан 1997] (то есть Бог, тот, к кому обращаются со словами "Да святится Имя Твое"), Учитель, царь, президент, старшая сестра. В тоталитарном обществе роль этого "Большого Другого" играл политический лидер типа Сталина, IViraepa, Чаушеску [Салецл 1999]. И вот этот Другой-Суперэго, он вроде как все время говорит что-то, он диктует, рекламирует (то есть громко выкрикивает, reclaimes) свою волю. Диктовать же волю можно только посредством языка. Он говорит:

"Не смей покупать!" Вот что значит, что бессознательное структурировано как язык, а язык реализуется как дискурс Другого.

И вот этой динамикой влечения между Ид и Суперэго, между низом и вер­хом, между влечением и символическим законом, обуздывающим это вле­чение, определяется большинство поступков человека, в том числе покуп­ка или непокупка той или иной вещи. Ценность вещи для нашего соб­ственного Я (тут мы подошли наконец и к ценности) определяется произ-

231

ведением векторов Ид и Суперэго. В этом смысле выбор вещи — это не произвольная конъюнкция (и это, и это, и это), а чрезвычайно тонкая дизъ­юнкция (ее-то и называют логическим произведением), то есть мы все вре­мя выбираем, наше бессознательное выбирает: то или это. Что купить?

Представим себе, что нам нужно купить бутылку подсолнечного масла. Цены настолько мало различаются, что вряд ли именно они влияют на выбор. На выбор повлияет прежде всего то (и со­гласитесь, что, в сущности, эффект рекламы состоит именно в этом), какова форма бутылки, что нарисовано и написано на эти­кетке и что по телевизору говорили по этому поводу.

Как известно, один из наиболее универсальных приемов психоаналити­ческой психотерапии состоит в свободном ассоциировании. Что бы вы сказали, если бы вас спросил психоаналитик: "Почему же вы выбрали именно эту бутылку? Только отвечайте первое, что вам придет в голову, и не смущайтесь, каким бы шокирующим оно вам ни показалось". И вот первое, что вам приходит на ум, это фраза вроде "Эту бутылку можно за­сунуть в задницу".

После эмоционального шока психоаналитик вам объяснит, что здесь ниче­го страшного нет. Просто, значит, в нижней части вашего бессознательно­го, в той, которая не структурирована как язык и заведует тем, что Бахтин в книге о Рабле называл материально-телесным низом [Бахтин 1965], прорвалась анальная фиксация.

Фиксацией в психоанализе называется такое положение вещей, когда пове­дение взрослого человека, невротика (а примерно 80 процентов современ­ного городского населения, и стало быть, пользователей современной рек­ламы являются таковыми) сохраняет бессознательную память о детской психической травме или в целом о том периоде своего психического раз­вития в детстве, когда был перенесен и не был пережит, завершен некий травматический опыт.

Наиболее важными из этих периодов, или стадий, психосексуального раз­вития являются самые ранние, так называемые догенитальные стадии, когда ребенку от одного до четырех лет. Догенитальное означает, что центром психосексуального переживания ребенка являются не гениталии, как у взрослых, а какие-то другие объекты. Психоанализ выделяет три та­кие стадии. Первая называется оральной, она соответствует тому периоду, когда младенца кормят грудью. На этой стадии весь мир, все удовольствия и неудовольствия, мир влечений сосредоточивается на материнской груди (ребенок других объектов просто не знает), а основной опыт, основное объектное отношение — это сосание и покусывание (один из учеников

232

Фрейда, Карл Абрахам, считал, что покусывание следует выделить в осо­бую подстадию, оралъно-садистическую, когда у ребенка вырастают зубы; подробнее о зубах см. ниже). Главное действие и защита на оральной ста­дии это инкорпорация или интроекция, поглощение. Бытовыми проявле­ниями орального объектного отношения являются репродукции действий сосания и покусывания, а именно (и это уже очень близко к нашей теме) навязчивое стремление все время есть, курение, жевание жвачки, лузганье семечек.

Оральные фиксации связаны прежде всего с опытом раннего или внезап­ного (например, в связи со смертью матери или отсутствием у нее молока) отлучения от материнской груди. Ребенок после этого вырастает, все у него вроде бы нормально, но ранний травматический опыт путем универ­сальной метафорической замены подспудно трансформируется в его жиз­ни в устойчивый мотив недостачи чего-то самого главного, что выражает­ся в метафизическом чувстве неутолимого голода. Такие люди болезненно, неадекватно боятся остаться голодными, едят впрок и т.д. Фиксация может быть настолько сильной, что становится определяющей чертой личности, то есть одной из основных черт психической конституции, или характера. Люди с сильной бессознательной памятью о травматическом опыте расста­вания с материнской грудью обладают оральным, или депрессивным, ха­рактером. Основой их объектных отношений является чувство невоспол­нимой потери самого ценного объекта. Такие люди чрезвычайно болезнен­но привязаны к своим близким, болезненно воспринимают их потерю [Фрейд 1994, Мак-Вильямс 1998]. На бытовом уровне это проявляется, в частности, и в том, что такие люди придают чрезмерное значение еде, ибо еда для них источник метафорического восстановления изначальной поте­ри материнской груди.

Вторая стадия психосексуального развития называется анальной. Анальная фаза гораздо более сложна и амбивалентна по сравнению с оральной. Она связана с периодом от двух до трех лет, когда ребенка приучают к туалету. На этой стадии в объектном мире ребенка появляется первая вещь, кото­рая, с одной стороны, связана с ним, а с другой, может быть отделена от него, и он это видит и может решать, отдавать этот объект или задерживать его в своем теле. Этот объект — фекалии. И вот эта двойственность, воз­можность выбора — отдавать или удерживать — составляет сущность анального эротизма и делает этот этап чрезвычайно важным и драматич­ным в формировании личности. Фекалии — это первый дар, которым ребе­нок может щедро одарить (поэтому, когда ребенок стремится обмазать кого-то своим калом, он этим хочет именно одарить, то есть это позитив-

233

ное действие), а может, наоборот, его "зажилить". Ребенок, который выби­рает второй путь, страдает запорами — на все уговоры взрослых отдать то, чем он обладает, он отвечает упрямым отказом.

Люди со стойкой анальной фиксацией, обладающие анальным характером, как его назвал Фрейд в статье "Характер и анальная эротика" [Фрейд 1998а], отличаются тремя свойствами — патологической чистоплотностью (по контрасту), педантизмом и упрямством. Особенностью их объектных отношений является склонность к навязчивым повторениям, так называе­мым обсессиям (навязчивым мыслям и словам) и компульсиям (навязчи­вым действиям) . Очень часто компульсии проявляются именно в сфере на­ведения чистоты и порядка. Одна из наиболее хрестоматийных навязчивостей это так называемая мезофобия, боязнь загрязнения. Такие люди бес­конечное количество раз моют руки, по многу раз кипяченой водой моют фрукты и совершенно неспособны выпить некипяченую воду.

Третья стадия психосексуального развития называется фаллически-нарциссической. На этой стадии (ребенку здесь 3—4 года) впервые сексуальным объектом, предметом ценности становятся гениталии, их разглядывание, гордость от обладания ими, зависть к отцу, что у него такой большой фал­лос (у девочек в принципе зависть к лицам противоположного пола оттого, что они обладают этим органом, — так называемая зависть к пенису (Penisneid). На фаллическо-нарциссической стадии ребенок впервые осоз­нает все свое тело целиком и наслаждается своим телом (так называемый первичный нарциссизм). Для этой стадии также характерен страх потерять этот самый ценный объект — фаллос — знаменитый страх кастрации.

Взрослый человек с сильными фаллически-нарциссическими фиксациями, о котором говорят, что он обладает фаллически-нарциссическим характе­ром (этот характер был выделен учеником Фрейда Вильгельмом Райхом [Райх 1999]), — это человек, который наслаждается собой и своим телом, стремится покрасоваться своим телом, хорошо и дорого одевается, это че­ловек хвастливый и самоуверенный, но в глубине души наполненный зата­енным страхом, идущим от инфантильного страха кастрации (выразитель­ное описание этого характера см. также в книге американского психоана­литика Геральда Блюма [Блюм 1996]).

И вот, конечно, мы понимаем, что все эти стадии, несмотря на то, что они играют огромную роль в формировании личности (ведь уже к 3—4 годам личность человека практически полностью сформирована), все эти фиксации присутствуют в той или иной мере в каждом человека, хотя и в различной степени, потому что не бывает так, чтобы на одних стадиях развитие проходило со­всем гладко и только на одной были трудности. По-видимому,

234

наиболее правильным будет сказать, что у одного человека в той или иной мере преобладает оральное начало, у другого анальное, у третьего фаллическо-нарциссическое.

В свете всего сказанного о психосексуальном развитии задумаемся теперь над вопросом о том, чего человек вообще хочет от жизни, чем диктуются те или иные его поступки. Почему один человек делает одно и не делает другого? Почему он, в частности, покупает одно и не покупает другого? В определенном смысле это зависит от того, какое объектное отношение, ка­кая фиксация преобладает в нем вообще или в данным момент. Человеку нужно каким-то образом хотя бы на время снять эту фиксацию, потому что с фиксацией связан душевный дискомфорт, невротическая тревога. Если у человека оральная фиксация, то самый простой способ снять ее — это по­есть. Но дело ведь тут не в том, что человек хочет поесть, что он вдруг неожиданно и немотивированно хочет поесть. И, поев, он утоляет не го­лод, а свою тревогу. У "нормального" человека с "генитальным" характе­ром тревога удаляется тогда, когда удовлетворяется его половое влечение, либидо, сексуальный голод. Но у невротического орального человека ли­бидо развивалось странно, он в каком-то фундаментальном смысле остался младенцем, которого почему-то лишили материнской груди. Материнская грудь для него осталась главным сексуальным объектом. Вот почему его либидинальная тревога удовлетворяется не генитально, а орально, при по­мощи еды, сосания трубки или жевания жвачки.

Но если тревога охватит его в тот момент, когда он находится не у себя на кухне, а в шикарном универсальном магазине, то он купит такую вещь, ко­торая эту тревогу сможет снять, например он купит лампу, похожую на ма­теринскую грудь, или какую-то другую, в общем, на первый взгляд совер­шенно ненужную ему вещь, напоминающую об этом первичном объекте.

Здесь мы подошли наконец к сути нашей метафизики рекламы, к сути, ко­торая заключается, во-первых, в том, что покупают не то, что нужно в хо­зяйстве, а то, что способно заглушить инфантильную тревогу. Это люди, у которых не было инфантильных фиксаций, будут покупать то, что нужно в хозяйстве, но психоаналитический опыт говорит, что таких людей меньшинство, ибо на свете очень мало людей, у которых было во всех от­ношениях "золотое детство".

Итак, реклама бессознательно строится на том, чтобы предоставить челове­ку возможность купить то, посредством чего он сможет унять свою инфан­тильную тревогу и тем самым реализовать свое невротическое либидо.

Мир рекламы демонстрирует это со всей очевидностью. Человеку с ораль­ными фиксациями реклама предлагает то, что сосут, пьют, жуют, глотают. Оральная реклама это пиво, соки и другие напитки (пепси, спрайта, севен

235

an, фанта и т.д.), жевательная резинка, сигареты, кофе, лекарства и, разу­меется, различная еда (все эти бесконечные чипсы и йогурты, конфеты и шоколадки, лапша "Доширак", супы, масло, молоко, сливки, кефир "Да-нон" — тот факт, что преобладают молочные продукты, конечно, неслуча­ен, ведь именно материнское молоко первоначальная пища младенца) . Точно так же как оральные объектные отношения являются наиболее ин­фантильными, наиболее примитивными, в этом же смысле "оральная рек­лама" является самой элементарной.

Человеку с анальными фиксациями, помешанному на чистоте и скупости, реклама предлагает совсем другое. "Анальная реклама" — это прежде все­го средства для поддержания чистоты: мыло, шампуни, стиральные порош­ки, моющие средства, все эти знаменитые "фейри" и "кометы"; младенцам она предлагает подгузники, дамам — гигиенические прокладки. Далее здесь широко представлена бытовая техника, прежде всего пылесосы и стиральные машины.

Именно "анальная реклама" часто подчеркивает финансовую доступность рекламируемого изделия. (Например, стиральный порошок "Миф" — "чис­тит идеально и цена реальна".) И т.д.

Следует помнить также, что существуют объектные отношения, являющие­ся в определенном смысле медиативными между оральным и анальным комплексами. Прежде всего это не что иное, как зубы. Зубы расположены во рту, но вырастают они у ребенка только к концу первого года; ими мож­но не только жевать, и но кусать (отсюда и особое название субстадии — орально-садистическая). Но зубы также связаны с идеей анальности. Вмес­те с зубами в психосексуальной инфантильной жизни появляется харак­терная для анального отношения амбивалентность: можно отдать, а можно и захватить. Зубы вообще довольно универсальная вещь — они также свя­заны и с фаллически-нарциссическим началом. С одной стороны, зубами можно откусить, то есть кастрировать. В архаических мифологиях, дубли­рующих онтогенез, существует представление о кастрирующем зубастом женском половом органе vagina dentata. С другой стороны, зубы связаны и с идеей нарциссизма — ослепительная соблазняющая улыбка, демонстри­рующая стройный ряд белых зубов (ее так и называют — рекламной улыб­кой). Поэтому неудивительно, что зубы в рекламе играют такую большую роль. И в этом смысле реклама зубной пасты одновременно является и оральной (нечто, что располагается во рту), и анальной (идея чистоты).

Наконец, человеку с фаллически-нарциссическим характером, который не­вротически удовлетворяет свое либидо, демонстрируя красоту своего тела, реклама предлагает совсем другое. Прежде всего это красивая модная одежда, в которой можно покрасоваться, далее это косметика, всяческие

236

кремы, губные помады, шампуни (шампуни одновременно выполняют две функции — красоты и чистоты, поэтому они относятся сразу к двум психо­сексуальным сферам, что очень выгодно для рекламы: не купит фалличес­кий человек, так купит анальный). Фаллической, конечно, является рекла­ма роскошных автомобилей, эквивалентов человеческого тела, да к тому же еще ярко выраженной фаллической формы.

Не забывает также фаллическая реклама и об обратной стороне фаллически-нарциссического потребителя, о его неизбывном страхе кастрации. Страх кастрации, как правило, воспроизводится в той рекламе, где присут­ствуют фаллические предметы, которые неожиданно откусываются. Наибо­лее яркой кастрационной рекламой являются ролики, рекламирующие шо­коладные батончики "Пикник", когда один персонаж нарциссически демон­стрирует свою фаллическую шоколадку другому, а другой ее у него отку­сывает. Латентное сообщение, которое несет подобная реклама, очень про­стое: лучше купи, если не хочешь, чтобы тебя кастрировали. Такая интер­претация может показаться наивной, но ведь мы говорим об инфантильных фиксациях, то есть о повторении опыта, когда ребенку от одного до четы­рех лет. А в этот период люди действительно очень наивны и легковерны. Я помню рассказ о мальчике из интеллигентной лингвистической семьи. У них в гостях была ученая дама, специалист по мифологии. Ребенок не хо­тел ложиться спать. Тогда гостья рассказала ему историю о том, что к де­тям, которые не хотят спать, приходят инопланетяне и вырезают им пе­чень. "Вот если ты не будешь спать — и тебе могут вырезать печень". Че­тырехлетний мальчик с ужасом посмотрел на тетю и серьезно сказал: "А могут, наверное, и яйца оторвать!"

Теперь надо сделать следующий логический шаг. Конечно, удовлетворение инфантильных невротических либидинальных влечений является необхо­димым для невротического человека, но не достаточным. Какими бы ин­фантильными фиксациями ни обладал человек, каким бы невротиком он ни был, ему все равно хочется удовлетворить свое либидо обычным генитальным путем. И утоление тревоги, связанной с фиксированными инфантиль­ными объектными отношениями, в очень сильной степени расчищает такой личности дорогу к основному инстинкту. После того как оральный человек наглотался пива и нажевался жвачки, анальный вычистил квартиру, а фаллически-нарциссический примерил новую дубленку, только после этого, не раньше, такой человек сможет попытаться удовлетворить свои генитальные потребности. Поэтому от анального педанта бессмысленно требовать исполнения супружеских обязанностей, пока вы не вымыли посуду. А фаллически-нарциссической женщине необходимо сказать, как она прекрасно выглядит, какие у нее замечательные духи, какое великолепное платье, а потом уже приглашать ее в койку. С оральным человеком проще всего —

237

его надо, как это зафиксировано и в фольклоре, сначала накормить, а по­том уже и спать положить.

И вот реклама — и это, пожалуй, самое удивительное — понимает важ­ность того, что человек покупает что-то не просто для того, чтобы исчезла невротическая тревога, но для того, чтобы путем снятия этой тревоги рас­чистить себе путь к самому главному в жизни, к нормальному эротическо­му контакту. Поэтому реклама всячески подчеркивает, что приобретение данного товара не просто понизит тревогу после покупки, она подчеркива­ет то, что будет после этого. "Свежее дыхание облегчает понимание" — вот наиболее лапидарная и исчерпывающая формула того, о чем мы гово­рим. В соответствии с этим принципом покупка Head and shaulders не про­сто сделает твои волосы чистыми (анальная функция) и красивыми (фаллически-нарциссическая функция), но, главное, тебя после этого будут лю­бить все девушки. Покупка жвачки не только удовлетворяет оральную проблематику, но и делает людей, которые жуют одну и ту же жвачку, бли­же друг другу. ("После того как вы перекусили, надо позаботиться о свеже­сти вашего дыхания, особенно если вы так близки друг другу".) Точно так же напиток "Севен ап" не только утоляет жажду, но является медиатором в эротическом контакте. Из этой же серии реклама про кофе "Маккона", симулятивное отсутствие которого в ресторане и наличие дома у мужчины облегчает будущий любовный контакт.

Если постараться обобщить все сказанное, перейдя с психоаналитического языка на кибернетический, то можно сказать, что всякое позитивное дей­ствие направлено на то, чтобы передать в систему некое количество ин­формации, повысить количество гармонии, порядка и тем самым понизить количество энтропии, хаоса. Любой невротический механизм является контринформативным, поскольку он производит сбои в работе организма, работает на разрушение, а не на созидание, на повышение хаоса, энтро­пийного начала. Кибернетический механизм невроза состоит в том, что че­ловек, будучи не в состоянии усвоить и переработать ту, может быть, слишком сложную для него информацию, которую ему предлагает жизнь, реагирует регрессивно-инфантильным повышением энтропии, но получает при этом, как говорил Фрейд, вторичную выгоду. Говоря примитивно, вто­ричная выгода заключается в том, что с больного меньше спрос, его жале­ют. Любая психотерапевтическая деятельность направлена на то, чтобы сложными окольными путями заставить человеческое сознание принять ту информацию, которую ему предлагает жизнь. Любой текст повышает коли­чество информации в системе и тем самым исчерпывает количество энтро­пии (об этом см. подробно первую главу книги [Руднев 2000]). Специфи­ка рекламного текста при этом состоит в том, что он психотерапевтически изображает сам процесс превращения энтропии в информацию, показывая то и только то, "как хорошо", но никогда — "как плохо". Реклама — это ге-

238

нератор антиэнтропийности: если простуда, прими лекарство — и все сно­ва станет на свои места; если проголодался, на помощь приходит челове­чек "Делми", обитающий в холодильнике, — и все вмиг накормлены; если перхоть в волосах — купи шампунь Head and shaulders; если сморозил глупость — помолчи и пожуй жвачку; если не можешь отчистить ванну, приходит добрая тетенька и приносит "комет". И так далее.

И вот олицетворением этого креативного информационного символическо­го порядка, который принуждает покупать одно и не покупать другое, яв­ляется та часть бессознательного, о которой мы говорили в начале ста­тьи, — Суперэго. У каждого человека Суперэго выстраивается такое, какой у него характер. В этом смысле можно говорить об оральном, анальном и фаллически-нарциссическом Суперэго. Но каким бы оно ни было, оно по­буждает человека к одним покупкам и предостерегает от других. Бессоз­нательное Суперэго переводит ценность покупки в говорящий дискурс Другого и для Другого. Оральное Суперэго говорит: "Вместо того чтобы покупать пиво, купи сок ребенку". Анальное Суперэго (наиболее сильное) призывает: "Немедленно купи жене стиральную машину!" Фаллически-нарциссическое (самое слабое) Суперэго робко предлагает: "Может быть, в самом деле, чем покупать третью машину, так и быть, купить ей губную по­маду?" Но в любом случае, каким бы суровым ни было Суперэго, оно дей­ствует в направлении удовлетворения основного инстинкта, связанного с продолжением рода. В этом смысле и покупка сока для ребенка, и стираль­ной машины для жены, и губной помады для любовницы — все это окупа­ется гармонизацией жизни, которая через все превратности невротических фиксаций обеспечивает человеку бытовое и культурное выживание.

II ПО-НАШЕМУ ЭТО ШОК!

(Феноменология рекламного слогана)

 

— Вот как, — промолвил Павел Петрович и, словно засыпая, чуть-чуть приподнял брови. — Вы, стало быть, искусства не признаете?

— Искусство наживать деньги, или нет более геморроя!

— воскликнул Базаров с презрительною усмешкой.

И. С. Тургенев. "Отцы и дети"

Ролик 1. Мальчик на катке смотрит на двух соблазнительных де­вочек в коротких юбчонках. Пробегает собачка и говорит: "Ни­чего девочки?"

239

Ролик 2. Подросток катается на водном велосипеде. Мимо про­плывают две девушки и перемигиваются с ним. Потом они ныря­ют, и обнаруживается, что у них русалочьи хвосты вместо ног.

Ролик 3. Мальчик выходит из класса, потом вспоминает, что он что-то забыл. Входит в класс и видит, как учитель снимает свою голову, под которой обнаруживается голова инопланетянина.

Существует два языка. Один язык (назовем его языком А) — это язык на­уки, он апеллирует к сознанию и является дискретным и рациональным. Другой язык (будем называть его языком В) — это язык интуиции. Он апеллирует к бессознательному, является континуальным и иррациональ­ным. Два этих языка необходимы друг другу, как левое и правое полуша­рия головного мозга, но в различных областях культуры и в различные ее периоды господствует то один, то другой (подробнее см. [Руднев 2000]).

Очевидно, что реклама пользуется языком В, апеллирует к интуиции и бес­сознательному. Но почему положение дел именно таково, очевидно в мень­шей степени. Попробуем рассуждать от противного и зададимся вопросом, почему бы рекламному сообщению не пользоваться языком А.

В чем смысл того, что рекламное сообщение не может выглядеть в виде классического логического силлогизма?

Допустим, кто-то хочет сделать рекламу шоколадного батончика "Шок". И он выберет для этой рекламы язык А. Тогда он должен будет создать неко­торое сообщение, которое должно будет выглядеть примерно так.

Существует много сортов шоколадных батончиков (большая посылка).

Однако только батончики "Шок" обладают такими-то и такими-то уникаль­ными вкусовыми качествами, которыми не обладает ни один из других сортов (малая посылка).

Следовательно, если покупатель хочет испытать новые вкусовые ощуще­ния, он с необходимостью должен приобрести искомый шоколадный батон­чик. Quod erat demonstrandum.

Что неудовлетворительного в такой рекламе?

В сущности, в ней все пра­вильно.

Почему после такой рекламы никто не станет покупать батончики "Шок" и почему никому в голову не придет рекламировать их таким образом? По­чему Маяковский любил повторять в последние годы своей жизни строки:

Я утром должен быть уверен

Что с вами днем увижусь я?

240

(Один филолог заметил когда-то давно, что надписи сзади на кузове гру­зовиков часто совпадают по ритму с классическими стихотворными раз­мерами:

Резко не тормози (трехударный дольник)

 Будь осторожен у школ (трехстопный дактиль)

или призывы к пассажирам в автобусе:

Граждане, не заслоняйте стекол кабины шофера.

Дверь открывает шофер на основной остановке (почти гексаметр).)

Преимущество языка не в том, что он изгоняет логику, а в том, что он лишь делает вид, будто ее не существует. Он как бы утопляет логику так глубоко, что кажется, что ее нет вовсе. На этом был построен эффект ассо­циативного теста, который придумал в начале века Юнг. Человеку говорят:

"Вода". Он должен произнести в ответ первое, что ему приходит в голову. И вот он говорит: "1убы", или "Ведро", или "Младенец". Можно ли сказать, что в последнем ответе нет никакой логики? Логику можно всегда рекон­струировать. По-видимому, человек, который ответил "Младенец", думал почему-то об околоплодных водах или о чем-то подобном. Преимущество языка В состоит том, что это кратчайший способ проникнуть в те мысли человека, о которых он как будто и сам не знает. То есть в языке В всегда содержится язык А (всегда можно реконструировать логику, в соответ­ствии с которой человек сказал "Младенец"), но обратное не верно. То есть язык В богаче языка А.

В чем же все-таки конструктивное отличие языка В? Можно это отличие выразить в словах, что язык В пытается выразить то, что невыразимо в языке А. Невыразимо же то, что нелогично, то, что находится за пределами логики. (Это тема "Логико-философского трактата" Витгенштейна.) Если выразить это в двух словах (так сказать, to make long stroy short), то это невыразимое сводится, в сущности, к трем вещам — мистическому, абсурд­ному и чудесному.

Простейший случай выражения мистического в рекламе это то, что можно назвать метафорической пропорцией (более подробно об этом концепте см. [Руднев 2001]). Как, например, в слогане

Пиво "Сокол" — расправь крылья!

Мы говорим "пропорция" и тем самым апеллируем к логике, к силлогизму, который здесь может быть реконструирован как: "Пьющий пиво «Сокол» подобен соколу, расправляющему крылья". Мистический момент здесь со-

241

здается за счет того, что чисто конвенциональному моменту называния не­которого напитка именем птицы придается некая безусловная сверхцен­ность. То есть мы как бы принимаем, что жидкость, которую нам предлага­ют, назвали именем "сокол" не произвольно, что между качествами этой жидкости и теми качествами, которыми предположительно обладает птица сокол, есть некая безусловная связь, в частности способность расправлять крылья. Можно сказать, что пиво назвали так специально для того, чтобы оно вызывало определенные ощущения, скажем ощущение свободы и по­лета.

Но чем же создается эта связь между жидкостью и образом сокола? Ясно только, что эта связь осуществляется в языке В и что на том уровне, кото­рый предлагает язык А, ее создать невозможно. Язык В — это в каком-то смысле самоотрицающий язык, язык, смысл которого — не сообщение ин­формации, а действие, например действие покупки пива. Причем это дей­ствие не совершается по законам логики. Смешно было бы говорить, что я купил пиво "Сокол" потому, что услышал по телевизору слова "Пиво «Со­кол» — расправь крылья!" и они на меня произвели такое впечатление, что я подумал, что, если я выпью этого пива, мне станет так легко, что я почувствую себя так, как, возможно, чувствует себя сокол, расправивший крылья. Абсурдность этого объяснения позволяет даже высказать прямо противоположную гипотезу: именно отсутствие какой бы то ни было види­мой или невидимой, очевидной или неочевидной связи между жидкостью и словами предопределяет действие рекламы. Ведь, в сущности, вместо жид­кости может быть все что угодно. Например:

Шампунь "Сокол" — расправь крылья!

или

Прокладки (подгузники) "Сокол" — расправь крылья!

или

Презервативы "Сокол" — расправь крылья! или даже

Метро "Сокол" — расправь крылья!

Это абсолютно все равно. Здесь действует закон абсурда. Логические же связи подключаются лишь задним числом. И вот высшим проявление мис­тического абсурда (здесь мы уже вплотную подходим к рекламе "По-наше­му это шок") является чудо. то, чего не может быть. Важнейшей характери­стикой чуда является его находимость за пределами языка, во всяком слу­чае за пределами языка А. Как только чудо встраивается в язык, оно пере­стает быть чудом. 06 этом говорил Витгенштейн в "Лекции об этике":

242

Все мы знаем, что в обычной жизни называется чудом. Это, оче­видно, просто событие, подобного которому мы еще никогда не видели. Теперь представьте, что такое событие произошло. Рас­смотрим случай, когда у одного из вас вдруг выросла львиная го­лова и начала рычать. Конечно, это была бы самая странная вещь, какую я могу только вообразить. И вот, как бы то ни было, мы должны будем оправиться от удивления и, вероятно, вызвать врача, объяснить этот случай с научной точки зрения и, если это не принесет потерпевшему вреда, подвергнуть его вивисекции. И куда должно будет деваться чудо? Ибо ясно, что, когда мы смотрим на него подобным образом, все чудесное исчезает [Вит-генштейн 1989:104—105].

Рекламируемый товар — это чудо. Надо сделать так, чтобы это чудо не ис­чезло. Во всяком случае, до тех пор, пока его не купили. Связь между чу­дом и потреблением мне не кажется такой уж неочевидной. В обоих случа­ях слова, членораздельная речь не помогают. Выражения "О!", "Вот это да!", "Ну и ну!", жесты, выражающие удивление и восхищение, подходят здесь больше, чем членораздельные выражения вроде

Эти новые конфеты восхитительны!

Как тебе идет эта косметика!

Да этот суп — просто обалдеть!

В сущности, эти выражения не что иное как расширения "О!" и "Вот это да!". Примитивные восклицания и жесты являются го­раздо более адекватным выражением эстетического, чем развер­нутые вербальные оценки. ("Если вы попадете в незнакомое пле­мя и не будете знать его язык, но захотите узнать, какие слова соотносятся с понятиями "хороший", "замечательный" и т.д., что вы будете искать? Вы будете смотреть на улыбки, жесты, еду, иг­рушки" [Витгенштейн 1999:13].)

Диалектическая связь между чудом и потреблением состоит в том, что мис­тическое континуальное удивление "Ах как это вкусно!" переходит в диск­ретную озабоченность "А сколько это стоит?". Реклама, конечно, превозно­сит первый аспект и затушевывает второй. Но для того чтобы осуществить эту операцию, нужно проникнуть в механизм того, что такое чудо. В роли­ке 1 собака говорит человеческим голосом в момент, когда мальчика охва­тывает эротическое возбуждение. Эта примитивная эстетическая оценка, вложенная в уста животного, — "Ничего девочки?" вместо "Ух ты!" или "Вот это да!" — и производит шок слияния чуда с потреблением.

Но почему сочетание мальчика на катке, девчонок и говорящей собаки должно увеличить потребление шоколадных батончиков? Здесь, конечно,

243

важна сверхъестественная утробность эстетической оценки. Собака оли­цетворяет бессознательное влечение. Id, как если бы из внутренностей вы­валилась какая-то психическая субстанция (ср. ролик 3 с головой инопла­нетянина) и, воплотившись в нечто несуразное, выразило сокровенность вашего нутра. Здесь расстояние между двумя полюсами метафорической пропорции предельно далекое. Собака символизирует запредельность, трансгрессивность влечения, которое настолько сильно, что "даже собака заговорила человеческим языком". Понятно, что фаллический батончик — лишь социально приемлемый медиатор возникшего сексуального желания. Но суть ведь не в том, что мальчик не может сразу удовлетворить свое вле­чение. Суть скорее в том, что непонятно, в чем состоит влечение. Голос со­баки "Ничего девочки?" это и голос сомнения: "А в них ли дело? И если не в них, то что же является подлинным объектом моего желания?" И здесь на помощь приходит батончик. Батончик не заменит девочек, но он может на­поминанием о полученном шоке, наоборот, продлить желание, что не ме­нее важно, чем его исполнение, как известно. Интересно понять в этом смысле, кто говорит фразу "По-нашему это шок". По-чьему — по-нашему? По-собачьи или по-человечьи? Кто это говорит — Оно или Суперэго? Мне кажется, что, как ни странно, это говорит Суперэго, некоторая высшая сим­волическая инстанция, которая и переводит осуществление неприемлемой сексуальной установки в ее социальный эрзац — шоколадный батончик. Вообще членораздельно говорит всегда Суперэго. Влечение, Id, всегда мол­чаливо. Слова "Ничего девочки?" потому-то и принадлежат сфере влече­ния, что их произносит собака, — это квазислова. Здесь перевернутая про­порция. Шок настолько сильный, что у мальчика слова цепенеют на устах, он даже не может выговорить сакраментального "Ух ты" или "Ничего себе", в то время как собака, которой положено рычать и лаять, заговарива­ет или делает вид, что заговаривает, по-человечески. Речь Id может быть только невозможной, запредельной речью.

Но парадоксальным образом здесь Id и Суперэго заодно. Они как бы закли­нивают сознание субъекта между двумя высказываниями, между "Ничего девочки" и "По-нашему это шок". Но почему Id и Суперэго объединились против Я? Я всегда находится в центре, между влечением и запретом. Я од­новременно вожделеет и боится своего вожделения. 1Ьворя словами Лака­на, оно одновременно желает и его одновременно влечет. А влечение практически всегда может быть редуцировано к влечению к смерти [Салецл 1999]. Здесь примерно такая диалектика: живое желание мальчика редуцируется посредством голоса собаки сначала в животное влечение (непонятно уже, кто вожделеет, мальчик или сама собака), а затем голосом Суперэго — в мертвую вещь (шоколадный батончик). Потребленный то­вар — это ответ смерти на живой жизненный запрос, который реализуется

244

в чудесном дискурсе рекламы. По сути дела, каждый раз, когда человек по­падается на удочку рекламного слогана, он попадается на удочку смерти. Реклама как будто бы предлагает человеку какие-то новые возможности, но на самом деле единственное, чего она добивается, — это извести его.

Соответствует ли такое понимание рекламы здравому смыслу? Можно ли себе представить, что рекламируется нечто живое? Это равносильно ответу на вопрос о том, может ли быть живое товаром, предметом потребления. Взаимодействие с потребляемым товаром отличается от взаимодействия с живым объектом тем, что в первом случае отсутствует момент коммуника­ции, то есть возможности некоторого изменения в объекте в ответ на ком­муникативный запрос коммуницирующего. С товаром нельзя вступать в диалог.

Представим себе, что рекламируют сиамских кошек или проституток. В этом случае элемент коммуникативности резко падает. "Самые лучшие де­вочки у нас". Тот небольшой, но все-таки важный элемент коммуникатив­ности, который имеет место при "потреблении" человеком проститутки, сводится в данном случае к нулю. Проститутка превращается в потреблен­ную вещь смерти. Может ли товар быть реанимирован посредством комму­никации? Для этого необходимо от серийной безликости рекламного по­втора (навязчивое повторение — поэтому реклама обязательно должна по­вторяться — символ смерти [Фрейд 1990Ь]) перейти к осознаванию уни­кальности вещи и тем самым к превращению ее из вещи в живой объект, с которым возможно вступить в коммуникацию. Это возможно в случае с проституткой, с кошкой, но это противоречит основному феноменологи­ческому принципу потребления: уникален не экземпляр — уникальна сор­тность. В батончике "Шок" уникален не каждый его экземпляр в отдельно­сти, он уникален как некий таксой, противоположный другим таксонам, ко­торые таким же обобщенным образом хуже, то есть не каждый "Сникерс" хуже "Шока", но все "Сниксерсы" хуже равным образом.

Второй ролик — с русалками — демонстрирует невозможность желания как стремление к смерти в самом объекте желания. Здесь запредельная Id-трансгрессивность инвестирована в сам объект желания. Шок произво­дится не дополнительным бестиарным Id-компонентом (как в ролике с со­бакой), но его необходимость монтируется самим устройством объекта желания. Хвосты вместо ног у плавающих девушек, во-первых, обнаружи­вают невозможность посюсторонней реализации желания (вспомним "Ру­салочку" Андерсена и сексуальную феноменологию ног в целом [Руднев 2001а]) и, во-вторых, то, что эта невозможность необходимо заложена в самом устройстве объекта желания. То есть шок у подростка, катающегося на водном велосипеде, произведен и от самого факта, что реализация же-

245

лания невозможна, и от того, что ее невозможность оказывается заложен­ной в самом объекте. Что это нам дает для понимания феноменологии рекламы?

Как мы показали, смерть является феноменологической подоплекой любо­го потребления. Шок смерти обнаруживается там, где невозможность удов­летворения живого желания наталкивается на миракьюлезную вненаходимость самой сексуальной топологической сердцевины внутри объекта же­лания — отсутствие ног у девушек влечет за собой понимание отсутствия половых органов в их человеческом регистре. Вместо проговариваемого Id-высказывания ("Ничего девочки?") теперь приходит немой жест удив­ленного отчаяния: "Но это же не девочки!" И если в первом случае батон­чик служил субститутом, то здесь он выступает в роли утешителя, мастур­бирующего за неимением искомой сердцевины консолятора. Это эрзац-на­слаждение потребленной смерти как вненаходимости эротической сердце­вины желания в Другом.

Что же в таком случае происходит в третьем ролике, где вообще нет ника­ких девочек и проблема желания, стало быть, вовсе не возникает? Да, же­лания действительно здесь в явном виде нет, но зато проблема Другого ставится во всей своей шокирующей неприкрытости. Учитель как привыч­но-ненавистный Большой Другой оказывается инопланетянином, то есть непривычно-желанным Совсем Другим. Желание же здесь, выступающее как желание смерти учителю, соответствует фантазматической идее откру­ченной головы, воплощение которой аранжируется в виде кастрирующего чуда появления — на месте головы учителя — головы сверхъестественно­го монстра (вспомним цитату из лекции Витгенштейна о чуде со львиной головой). Шок здесь происходит в виде реакции на несоответствие между посюсторонностью деструктивного желания смерти учителю и потусторон­ней галлюцинаторностью психотической картины трансгредиентного воз­мездия. Идея Другого в Другом как неожиданного иррационального, крою­щегося в глубине объекта деструктивного желания соотносится на уровне потребительской экономики с рекламным посланием, которое гласит: "По­пробуй батончик «Шок», ведь ты на самом деле не знаешь, что там внут­ри!" То есть» откусив "голову" батончику, мальчик может столкнуться со столь же неожиданной начинкой, что и в эпизоде с учителем, отвернувшим себе голову и обнаружившим внутри нее потайную голову сверхъесте­ственного монстра. Эта наиболее утонченно выступающая здесь метафори­ческая пропорция, в сущности, присутствует и в первых двух рекламах. Ты ждешь одного, а происходит нечто совершенно неожиданно шокирую­щее — собака говорит по-человечески, девушки оказываются русалками. Рекламное чудо выступает как апофеоз неожиданности и иррациональной

246

необусловленности дискретным в достижении желания. Потребить — зна­чит познать сверхъестественное, неважно, в сексуальной или эпистемической модальности. Потребить — значит преодолеть смерть как навязчивое дление, противопоставив ему мгновенность вкусового оргазма. По-нашему, это и есть шок.

 

 

ЛИТЕРАТУРА

Адлер А. К теории галлюцинаций // Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М., 1995.

Адлер А. Наука жить. Киев, 1997.

Амелин Г., Пильщиков И. Новый завет в "Преступлении и нака­зании" // Логос, 3,1992.

Андреев Д. Роза мира: Метафилософия истории. М., 1991.

Баибурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследо­вания в области балто-славянской духовной культуры: По­гребальный обряд. М„ 1990.

Бальмонт К. Лирика. Минск, 1999.

Барт Р. Избранное: Семиотика. Поэтика. М., 1976.

Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная смеховая культура сред­невековья и Ренессанса. М„ 1965.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М„ 1979.

Беитсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М., 2000.

Бек А. Техники когнитивной терапии // Психологическое кон­сультирование и спихотерапия. Т. 1. Теория и методология. М.,1998.

Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.

Бенедиктов В. Г. Стихотворения. М„ 1991.

Бердяев Н. А. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. Берлин, 1924.

248

Бинсвангер Л. История болезни Лолы Фосс // Бинсвангер Л. Бытие-в-мире: Избранные статьи. М.; СПб, 1999.

Бинсвангер Л. Экстравагантность// Там же. 1999а.

Блейлер Е. Руководство по психиатрии. М., 1993. Блейлер Э. Аффективность, внушение, паранойя. М., 2001.

Блюм Г. Психоаналитические теории личности. М., 1996.

Боэций. "Утешение Философией" и другие трактаты. М., 1990.

Брилл А. Лекции по психоаналитической психиатрии. Екатерин­бург, 1998.

Бурно М. Е. К уточнению клинического понятия "психастени­ческая психопатия" (Краткая история и современное состоя­ние вопроса) // Журнал невропатологии и психиатрии име­ни С. С. Корсакова, т. LXXIV, вып. 11,1974.

Бурно М. Е. Вопросы клиники и психотерапии алкоголизма и неврозов (Эмоционально-стрессовая терапия). М., 1981.

Бурно М. Е. Трудный характер и пьянство. Киев, 1990. Бурно М. Е. О характерах людей. М., 1996.

Бурно М. Е. Сила слабых (психотерапевтическая книга). М., 1999.

Бурно М. Е., Рожнов В. Е. Учение о бессознательном и клини­ческая психотерапия: Постановка вопроса // Бессознатель­ное. т.2.Тбилиси, 1978.

Вайнштейн 0. Полные смотрят вниз: Идеология женской телес­ности в контексте российской моды // ХЖ, 7,1995.

Великорусские заклинания/Сборник Л. Н. Майкова. СПб., 1994.

Вацлавик П., Бивин Дж„ Джексон Д. Психология межличност­ных коммуникаций. СПб., 2000.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

Витгенштейн Л. Лекция об этике // Даугава, 2,1989а.

Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философ­ские работы (Часть 1). М., 1994.

Витгенштейн Л. Философские исследования // Там же, 1994а

Литература 249

Витгенштейн Л. Лекции и беседы об эстетике, психологии и ре­лигии. М., 1999.

Витгенштейн Л. "Логико-философский трактат" с параллельны­ми философско-семиотическими комментариями [В. П. Руд­нева] // Логос, 1, 3, 8,1999а.

Волков П. В. Навязчивости и "падшая вера" // МПЖ, 1,1992.

Волков П. В. Рессентимент, резиньяция и психоз // МПЖ, 3, 1993.

Волков П. В. Разнообразие человеческих миров. Руководство по профилактике душевных расстройств. М., 2000.

Вольпе Дж. Анализ индивидуальной динамики при лечении де­прессии // Эволюция психотерапии. Т. 2. М., 1998.

Вригт Г. фон. Логико-философские исследования. М., 1986.

Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1976. Галковский Д. С. Бесконечный тупик. М. 1997.

Ганнушкин П. Б. Избранные труды. М„ 1998. Гаспаров Б. М. Литературные лейтмотивы. М., 1995.

Гаспаров Б. М. Язык, память, образ. Лингвистика языкового су­ществования. М.,1996.

Гаспаров Б. М. Поэтика "Слова о полку Игореве". М., 2000.

Гаспаров М. Л. Очерк истории русского стиха. М„ 1984.

Гаспаров М. Л. Поэзия Катулла // Катулл 1ай Валерий. Стихотво­рения. М., 1986.

Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.

Геннеп ван А. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М„ 1999.

Гершкович Ф. Тональные основы Шенберговой додекафонии // Гершкович Ф. О музыке. М., 1991.

Гроф К., Гроф С. Духовный кризис: Понимание эволюционного кризиса // Духовный кризис: Когда преобразование личнос­ти становится кризисом. М„ 2000.

Дали С. Дневник одного гения. М., 1991.

250

Даммит М. Что такое теория значения // Философия. Логика. Язык. М., 1987.

Деглин В. Д., Балонов Л. Я., Долинина И. Б. Язык и функци­ональная асимметрия мозга // Учен. зап. Тартуского ун-та. Труды по знаковым системам, т. 16, 1983.

Джонс Э. Жизнь и творения Зигмунда Фрейда. М., 1997.

Добролюбова Е. А. Шизофренический "характер" и терапия творческим самовыражением // Психотерапия малопрогредиентной шизофрении. М., 1996.

Ермаков И. Д. Психоанализ литературы: Пушкин; Гоголь; Досто­евский. М.,1998.

Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.

Жирмунский В. М. Байрон и Пушкин (Из истории романтиче­ской поэмы). М., 1978.

Золян С. Т. "Вот я весь...": К анализу "Гамлета" Пастернака // Даугава, 11, 1988.

Золян С. Т. Семантика и структура художественного текста. Ере­ван, 1991.

Иваиицкий А. И. Исторические смыслы потустороннего Пуш­кина. М.,1998.

Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1971.

Ивин А. А. Основания логики оценок. М., 1971.

Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993.

Иванов В. В. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М.,1978.

Карнап Р. Значение и необходимость: Исследование по семанти­ке и модальной логике. М„ 1959.

Каркал Р. Философские основания физики. М., 1965.

Канетти Э. Масса и власть. М., 1997.

Кандинский В. X. О псевдогаллюцинациях. М., 1952.

Каниабих Ю. История психиатрии. М., 1994.

251

Кацис Л., Руднев В. Две правды о профессоре Ермакове // Ло­гос, 5 (15), 1999.

Кемпинский А. Психология шизофрении. М., 1998.

Кёйпер Ф. Б. Я. Космогония и зачатие // Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.

Кернберг 0. Агрессия при расстройствах личности и перверси­ях. М.,1998.

Кернберг 0. Тяжелые личностные расстройства: Стратегии пси­хотерапии. М.,2000.

Киянская 0. И. Южный бунт: Восстание Черниговского полка. М.,1997.

Кляйн М. Зависть и благодарность. М., 1997.

Кляйн М. и др. Развитие в психоанализе. М., 2001.

Кречмер Э. Строение тела и характер. М., 1994. Кречмер Э. Об истерии. Спб., 1996.

Крипке С. Семантическое рассмотрение модальной логики // Се­мантика модальных и интенсиональных логик. М., 1979.

Крипке С. Загадка контекстов мнения // НЛ, 18,1986.

Кронгауз М. А. Приставки и глаголы в русском языке: Семанти­ческая грамматика. М., 1998.

Куайн У. В. 0. Референция и модальность // НЛ, 13,1981.

Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.,

1995.

Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разу­ма после Фрейда. М., 1997.

Лакан Ж. Семинары. Кн. 1. Работы Фрейда по технике психоана­лиза (1953/54). М., 1998.

Лакан Ж. Бессмысленное и структура Бога // Метафизические исследования, 14, 2000.

Лапланш Ж„ Покталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996.

Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление. М., 1994.

252

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

Лекомцева М. И. Семиотический анализ одной инновации в ла­тышских заговорах // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М„ 1993.

Леонгард К. Акцентуированные личности. К., 1989.

Лосев А. Ф. О пропозициональных функциях древнейших лекси­ческих структур // Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. Тр. по языкознанию. М., 1982.

Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1990.

Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских среденвековых текстах // Учен. зап. Тартуского ун-та, вып. 181,1965.

Лотман Ю. М. О семиотике понятий "стыд" и "страх" в механиз­ме культуры // Тез. докл. IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970.

Лотман Ю. М. Анализ поэтического текста: Структура стиха. Л., 1972.

Лотман Ю. М. О Хлестакове // Учен. зап. Тартуского ун-та, вып. 277,1977.

Лотман Ю. М. Динамические механизмы знаковых систем // УЗ, 463,1978.

Лотман Ю. М. Феномен культуры // Там же, 1978а.

Лотман Ю. М. Роман в стихах А. С. Пушкина "Евгений Онегин": Комментарий. Л„ 1983.

Лотман Ю. М. О редукции и развертывании знаковых систем (К проблеме "фрейдизм и семиотическая культурология" // Лотман Ю. М. Избр. статьи. Т. 1. Статьи по семиотике и ти­пологии культуры. Таллин, 1992.

Лотман Ю. М. Текст и структура аудитории // Там же, 1992а.

Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1993.

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. М., 1996

Лотман Ю. М., Минц 3. Г. Литература и мифология // Учен. зап. Тартуского ун-та, вып. 546,1981.

253

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в рус­ской культуре // Учен. зап. Тартуского ун-та, вып. 414, 1977.

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура // Лот­ман Ю. М. Избр. статьи в 3 т. Т. 1. Таллин, 1992.

Лохвицкая М. Песнь любви. Стихотворения. Поэма. М„ 1999.

Льюис К. Виды значений // Семиотика, 1983.

Людвиг Витгенштейн: Человек и мыслитель / Сост. В. Руднев. М.,1994.

Лэйнг Р. Расколотое "Я". СПб., 1995.

Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения "Я знаю" // Философия. Логика. Язык. М„ 1987.

Малкольм Н. Состояние сна. М., 1993.

Мак-Вильямс Н. Психоаналитическая диагностика. М., 1998.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М„ 1976.

Минц 3. Г, Лотман Ю. М., Мелетинский Е. М. Литература и мифы // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1982.

Михайлова Т. А. Кровь на снегу // Вестник Мое. ун-та. Сер. 9. Филология, 2,1996.

Михайлова Т. А. Ирладское предание о Суибне Безумном, или Взгляд из ХП века в УЛ. М., 1999.

Моуди Р. Жизнь после жизни. М., 1991.

Налимов В. В. Вероятностная модель языка: 0 соотношении естественных и искусственных языков. М., 1979.

Невская Л. Г. Балто-славянские причитания: Реконструкция се­мантической структуры. М.. 1993.

Нейфельд И. Достоевский // Зигмунд Фрейд, психоанализ и рус­ская мысль. М., 1994.

Никольская И. М., Грановская Р. М. Психологическая защита у детей. СПб., 2000.

Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М„ 1990. Поэзия Ирландии. М„ 1988.

254

Олеша Ю. К. Книга прощания. М., 1998.

Осипов В. П. Курс общего учения о душевных болезнях. Берлин, 1923.

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Предания и мифы средневековой Ирландии. М. 1991.

Похищение быка из Куальнге. М., 1985.

Пропп В. Я. Морфология сказки. М.,1969.

Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре // Пропп В. Я. Фоль­клор и действительность. М., 1976.

Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора // Там же, 197ба.

Пятигорский А. М. Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога// УЗ, 181,1965.

Райх В. Анализ характера. М., 1999.

Ранк 0. Миф о рождении героя // Между Эдипом и Озирисом: Становление психоаналитической концепции мифа. Львов; М..1998.

Рассел Б. Мое философское развитие // Аналитическая филосо­фия / Под ред. А. Ф. Грязнова. М., 1993.

Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962.

Риман Ф. Основные формы страха: Исследование в области глу­бинной психологии. М., 1999.

Рифтин Б. Л. Пань-Iy // Мифы народов мира. Т. 2. М., 2000.

Ростам Э. Пьесы / Пер. с франц. Т. Л. Щепкиной-Куперник. М„ 1958.

Руднев П. А. А. А. Фет: Личность. Поэзия. Поэтика // Фет А. Сти­хотворения. Петрозаводск, 1986.

Руднев В. П. Стих и культура // Тыняновский сборник: Вторые тыняновские чтения. Рига, 1986.

Руднев В. Ведение в XX век: Опыт культурной интроспекции. Статья 1 // Родник, 1,1988.

Руднев В. Поэтика деформированного слова // Даугава, 10, 1988а.

255

Руднев В. Мандельштам и Витгенштейн // Третья модернизация, 11,1990.

Руднев В. В поисках утраченного структурализма // Даугава, 7, 1990а.

Руднев В. П. Основания философии текста // Научно-техничес­кая информация. Серия 2. Информационные процессы и сис­темы, 3,1992.

Руднев В. Серийное мышление // Даугава, 3,1992а.

 Руднев В. Феноменология события // Логос, 4,1993

Руднев В. П. Сновидение и событие // Сон — семиотическое окно. М., 1994.

Руднев В. П. Поэтика "Грозы" А. Н. Островского // Семиотика и информатика, 34. М„ 1995.

Руднев В. Морфология реальности: Исследования по философии текста. М., 1996.

Руднев В. О недостоверности // Логос, 9,1997.

Руднев В. Информация и депрессия // На посту, 1, 1998.

Руднев В. Поэтика деперсонализации // Логос, 11/12,1999.

Р уднев В. Прочь от реальности: Исследования по философии текста. II. М., 2000.

Руднев В. Объект а: Версия Ренаты <Рец. на кн.: Рената Салецл. (Из)вращения любви и ненависти. М., 1999> // Логос, 3 (24), 2000а.

Руднев В. Язык и смерть // Логос, 1, 2000Ь.

Руднев В. Энциклопедический словарь культуры XX века. М., 2001.

Руднев В. Ноги в культуре // Руднев В. Метафизика футбола: Исследования по философии текста и патографии. М.: Аг-раф,2001 а.

Руднев В. Случай Витгенштейна // Там же, 2001Ь. Русские плачи (причитания). М„ 1937.

Русская разговорная речь: Тексты / Под. ред. Е. А. Земской. М., 1978.

256

Рыбальский М. И. Иллюзии и галлюцинации: Систематика, семи­отика, нозологическая принадлежность. М., 1983.

Рыбальский М. И. Бред: Систематика, семиотика, нозологичес­кая принадлежность бредовых, навязчивых, сверхценных идей. М., 1993.

Салецл Р. (Из)вращения любви и ненависти. М., 1999.

Свасьян К. А. Фридрих Ницше: Мученик познания // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М„ 1990.

Северянин И. Гармония контрастов. Стихотворения. М„ 1999. Семантика модальных и интенсиональных логик // М„ 1979.

Семенцов В. С. "Бхагаватгита" в традиции и в современной на­учной критике. М„ 1985.

Смирнов И. П. Психодиахронологика: Психоистория русской ли­тературы от романтизма до наших дней. М., 1994.

Смирнов Ю. И. Славянские эпические традиции: Проблемы эво­люции. М., 1974

Смулевич А. Б„ Щирмна М. Г. Проблема паранойи. М., 1972.

Сорокин В. Собр. соч. в 2 т. М., 1998.

Сосланд А. И. Фундаментальная структура психотерапевтичес­кого метода, или Как создать свою школу в психотерапии. М.,1999.

Сосланд А. И. Что годится для бреда? // Московский психотера­певтический журнал, 1, 2001.

Соссюр Ф. де. Тр. по языкознанию. М„ 1977.

Спивак Д. Л. Язык при измененных состояниях сознания. Л., 1989.

Степанов Ю. С. В трехмерном пространстве языка. М„ 1985.

Степанов Ю. С. Индоевропейское предложение. М., 1989.

Стросон П. 0. О референции// HJ \, 13, 1982.

Судзуки Д. Т. Основы дзэн-Буддизма. Бишкек, 1993.

Танатография эроса. Спб„ 1994.

Тарт Ч. Пробуждение. М., 1998.

257

Текст в тексте: УЗ, 14,1981.

Терентьев Е. И. Бред ревности. М., 1991.

Топоров В. Н. К реконструкции индоевропейского ритуала и ри­туально-поэтических формул (на материале заговоров) // Учен. зап. Тартуского ун-та. Труды по знаковым системам, т. 4,1969.

Топоров В. Н. О числовых моделях в архаических текстах // Структура текста. М„ 1980.

Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаиче­ский ритуал в фольклорных и раннелитературных памятни­ках. М„ 1988.

Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции (из­бранные главы) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993.

Топоров В. Н. О "психофизиологическом" компоненте поэзии Мандельштама // Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М. 1995.

Топоров В. Н. О "поэтическом" комплексе моря и его психофизи­ологических основах // Там же, 1995а.

Топоров В. Н. О структуре романа Достоевского в связи с арха­ичными схемами мифологического мышления ("Преступле­ние и наказание") // 1995Ь.

Топоров В. Н. Вещь в антропоцентрической перспективе (Аполо­гия Плюшкина) // Там же, 1995с.

Топоров В. Н. Странный Тургенев. М., 1998.

Топоров В. Н. Первочеловек // Мифы народов мира. Т. 2. М., 2000.

Топоров В. Н. Пуруша // Там же, 2000а.

Топорова Т. В. Язык и стиль древнегерманских заговоров. М., 1996.

Тынянов Ю. Н. Достоевский и Гоголь (к теории пародии) // Ты­нянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977.

УитроуДж. Естественная философия времени. М., 1964.

Успенский Б. А. Очерк истории русского литературного языка. М..1994

258

Фейс Р. Модальная логика. М., 1971.

Ференци Ш. Интроекция и перенесение // Ференци Ш. Теория и практика психоанализа. М., 2000.

Ференци Ш. О роли гомосексуальности в патогенезе паранойи // Ференци Ш. Теория и практика психоанализа. М., 2000а.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М„ 1990.

Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика, вып. 8. М., 1977.

Фреге Г. Мысль: Логическое исследование // ФЛЯ, 1987.

Фрейд Анна. Эго и механизмы защиты // Анна Фрейд. Теория и практика детского психоанализа. Т. 1. М., 1999.

Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989.

Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни // Фрейд 3. Психо­логия бессознательного. М„ 1990.

Фрейд 3. Три очерка по теории сексуальности // Фрейд 3. Там же, 1990а.

Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия // Там же 1990Ь.

Фрейд 3. Анализ фобии пятилетнего мальчика // Там же, 1990с.

Фрейд 3. Я и Оно // Там же, 1990 d .

Фрейд 3. Толкование сновидений. Ереван. 1991.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // 3. Фрейд. Психоаналити­ческие этюды. Минск, 1991а.

Фрейд 3. Случай фрейлейн Элизабет фон Р. // МПЖ, 2,1992.

Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному // Фрейд 3. Художник и фантазирование. М. 1994.

Фрейд 3. Бред и сны в "Градиве" Р. Иенсена // Там же, 1994а.

Фрейд 3. Скорбь и меланхолия // Там же, 1994Ь.

Фрейд 3. Царь Эдип и Гамлет // Там же, 1994с.

Фрейд 3. Жуткое // Там же, 1994 d .

Фрейд 3. Достоевский и отцеубийство // Там же, 1994е.

259

Фрейд 3. Случай Человека-Волка (Из истории одного детского невроза) // Человек-Волк и Зигмунд Фрейд. К., 1996.

Фрейд 3. Тотем и табу: Психология первобытной культуры и ре­лигии. М.,1998.

Фрейд 3. Характер и анальная эротика // Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1998а.

Фрейд 3. Леонардо да Винчи. Воспоминания детства // Там же, 1998Ь.

Фрейд 3. Фрагмент анализа истерии (История болезни Доры) // Фрейд 3. Интерес к психоанализу. Ростов-на-Дону, 1998с.

Фрейденберг 0. М. Происхождение пародии // УЗ, 308,1973.

Фреиденберг 0. М. Поэтика сюжета и жанра. М„ 1997.

Фрер Ж.-К. Сообщества зла, или Дьявол вчера и сегодня. М., 2000.

Фромм Э. Адольф Гитлер: Клинический случай некрофилии. М., 1992.

Фромм 3. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998.

Фрумкмна Р. М. Цвет. Смысл. Сходство: Аспекты психолингвис­тического анализа. М., 1984.

Фуко М. Воля к истине. М., 1996.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 1997.

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1994.

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997.

Хармс Д. Полет в небеса. Стихи. Проза. Драмы. Письма. Л., 1988.

Хармс Д. О явлениях и существованиях. М., 1999

Хейзиига И. Homo ludens; В тени завтрашнего дня. М., 1992.

Хелл Д. Ландшафт депрессии: Интегративный подход. М., 1999.

Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980 а.

Хомский Н. Синтаксические структуры // Новое в лингвисти­ке, 2.1962.

Хомский Н. Аспекты теории синтаксиса. М., 1972.

260

Хомский Н. Язык и мышление. М„ 1972а.

Цапкин В. Н. Единство и многообразие психотерапевтического опыта // Психологическое консультирование и психотера­пия. Т. 1. Теория и методология. М., 1998.

Цепищев В. В. Логика существования. Новосибирск, 1976.

 Черч А. Введение в математическую логику. М., 1959.

Чуковский К. И. От двух до пяти. М., 1956.

Шифрин Б. Интимизация в культуре // Даугава, 8,1989.

Шкловский Б. Матерьял и стиль в романе Льва Толстого "Война и мир". М., 1928.

Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия: Избр. тексты. М., 1993.

Шпильрейн С. Деструкция как причина становления // Логос, 5, 1994.

Эйхенбаум Б. М. О литературе. М., 1987.

Юнг К. Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. Киев, 1994.

Юнг К. Г. Йога и Запад. Львов; Киев, 1994.

Юнг К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Киев, 1996.

Юнг К. Г. Психология dementia praecox // Юнг К. Г. Работы по психиатрии: Психогенез умственных расстройств. СПб., 2000.

Эткинд А. Эрос невозможного: История психоанализа в России. Спб., 1993.

Якимович А. Сюрреализм и Сальвадор Дали // Дали С. Дневник одного гения. М., 1991.

Якобсон Р. 0. В поисках сущности языка // Семиотика, 1983.

Якобсон Р. О. Работы по поэтике. М., 1987.

Якубик А. Истерия: Методология. Теория. Психопатология. М., 1982.

Ямпольскмй М. Б. Память Тиресия: Интертекстуальность и кине­матограф. М.,1993.

Якобсон Р. 0. В поисках сущности языка // Семиотика / Под ред. Ю. С. Степанова. М., 1983.

261

Ясперс К. Избр. труды по общей психопатологии. T.I—2, М., 1996.

Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997.

Ясперс К. Стриндберг и Ван Гог: Опыт сравнительного патогра-фического анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина. СПб., 1999.

Beck А . Т . Cognutive therapy and emotional disorders. L., 1989.

Berlin В ., Kay P. Basic colour terms: Their universality and evolu­tion. Berkeley, 1969.

Breuer J.-Freud S. Studies on hysteria. L., 1977.

Dolehel L. Narrative worlds // Sound, sign and meaning. Ann Arbor, 1979.

Freud S. Neurosis and psychosis // Freud S. On psychopathology. N.-Y., 1981.

Freud S. The Loss of reality in neurosis and psychosis // Freud S. On psychopathology. N. Y., 198 la

Freud S. Inhibitions, symptom and enxiety // Freud S. On Psycho­pathology. N-Y., 1981b.

Freud S. Psychoanalytic notes on an autobiographical account of a case of paranoia (dementia paranoides) // Freud S. Case Histo­ries. П. N.-Y., 1981 с .

Fromm E. The forgotten language. N. Y., 1956.

Kohut H. The Analysis of Self: A Systematic approach to the psy­choanalytic treatment of narcissistic personality disorders. N.-Y., 1971.

Lacan J. Le seminaire de Jaques Lacan. Lvre VIII. Le Transfer!. 1960—1961. Paris, 1991.

Laughlin H. P. The Ego and its defences. N. Y., 1979.

McGuinnes B. F. Wittgenstein: A Life. L.. 1989.

Mindell A. Coma: Key to awakening. L., 1989.

Monk R. Wittgenstein. L., 1991. Moore J. E. Philosophical Papers. L., 1959.

262 Хороктеры и расстройство личности

Petrilowisch N. Abnorme Persunlichkeiten. Basel; N. Y., 1966.

Prior A. N. Time and modality. Ox., I960.

Rank 0. Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung for Psycho­analyse. Leipzig, 1929.

Roudinesco E. Jacques Lacan: Esquisse d'un systyme de pensye. Paris, 1992.

Szasz Th. The Myth of mental illness. N.-Y., 1974.

Wiersbicka A. Semantics primitives. Frankfurt a. M., 1972.

Wiersbicka A. Lingua mentalis. Sydney, 1980.

Wittgenstein L . Philosophical Investigations.Cambr., 1967.

СОДЕРЖАНИЕ

5 От автора

Часть 1 ПАТОГРАФИЯ ХАРАКТЕРА

Глава 1 9 МОДАЛЬНОСТИ, ХАРАКТЕРЫ И МЕХАНИЗМЫ ЖИЗНИ

Глава 2 34 ПОЭТИКА НАВЯЗЧИВОСТИ

Глава 3 72 АПОЛОГИЯ ИСТЕРИИ

Глава 4 120 ЭПИЛЕПТОИДНЫЙ ДИСКУРС

Часть 2 МЕТАПСИХОЛОГИЯ ЛИЧНОСТНЫХ РАССТРОЙСТВ

Глава 5 147 АНАЛИЗ ДЕПРЕССИИ

Глава б 171 ЯЗЫК ПАРАНОЙИ

Глава 7 190 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ГАЛЛЮЦИНА1ЩЙ

Глава 8 БРЕД ВЕЛИЧИЯ

264

Приложение 229 МЕТАФИЗИКА РЕКЛАМЫ

247 ЛИТЕРАТУРА

 

---

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 112; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!