ИСТОРИЧЕСКИЕ КОРНИ ОБСЕССИВНОГО ДИСКУРСА

Как мы помним, Фрейд связывал невроз навязчивых состояний с системой табу, запретов, сопровождающихся ритуальными действиями (Фрейд даже возводил к архаическим нормам табу систему придворного этикета [Фрейд 1998: 64]), а также с магией (идея "всемогущества мыслей). Обоб­щая эти параллели, Фрейд в принципе называет обсессию "карикатурой на религию" [Там же: 95].

Мы же, выявив формальные и функциональные особенности обсессивного дискурса: скопление чисел, механическое повторение одних и тех же слов и предложений, педантическое перечисление предметов, имен и событий, остановку времени и превращение его из стрелы в цикл, можем теперь по­пытаться реконструировать архаическую праоснову обсессивного дискур­са.

Известно, что число, в принципе, играет огромную роль в архаической культуре. В обобщающей статье, посвященной этой проблеме. В. Н. Топо­ров пишет следующее:

Роль числовых моделей в архаических культурах многими свои­ми чертами напоминала ту, которую играют математические тео­рии в развитии науки нового времени. Однако для числовых мо­делей в архаических культурах характерна гораздо большая об­наженность, подчеркнутость целевой установки, <...> это объяс­няется Тем, что в архаичных традициях числа могли использо­ваться в ситуациях, которым придавалось сакральное "космизирующее" значение. Тем самым числа становились образом мира (imago mundi) и отсюда — средством его периодического вос-

64

становления в циклической схеме развития, для преодоления деструктивных хаотических тенденций" [Топоров 1981: 5] (курсив мой. — В. Р.).

 

Уже из приведенной цитаты ясно, что число в архаическом коллективном сознании играло сходную роль с той, которую оно играет при обсессии, а именно роль наложения дискретного космогонического культурного кода, преодолевающего континуальный хаос изначального довербального хаоти­ческого мира (аналога понятия "реального" у Лакана). Отсюда следует, что прямым аналогом индивидуального обсессивного сознания является риту­ально-мифологическое космогоническое сознание, которое играет также функцию невротической защиты от страха перед "желанием Другого" (в данном случае, конечно, архаического божества).

В этом смысле характерна реконструкция этимологии русского слова "об­ряд", которое связывается с древневерхненемецким rim ('ряд', 'число') и ла­тинским геог ('считать'): "установление закономерной последовательности (в частности, контролируемой чистом) порядка как необходимое условие для воспроизведения первособытия" [Топоров 1988: 27]. (Под первособы-тием понимается космогонический акт сотворения божеством мира.)

В этой же статье Топорова цитируется фрагмент из книги К. Леви-Строса, в которой уже непосредственно архаический ритуал связывается с "мотивом тревоги".

"Тревога эта, — пишет Леви-Строс, — держится на страхе, что "выдирки", которые производит из ритуального бытия дискрет­ная мысль — ради того, чтобы создать концепцию бытия,— не позволяют более воссоздать, как это было показано выше, непре­рывность жизни. Ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реак­ция на то, что из жизни сделала мысль; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир..." [Там же: 57].

В соответствии со сказанным можно с большой вероятностью предполо­жить, что праисточниками обсессивного дискурса являются ритуально-ми­фологические тексты, цель которых изменить порядок в мире от хаоса к космосу, от изначальной энтропии к наибольшей информации, есть та же цель, которую, как было предположено выше, преследует обсессия. Мы приведем фрагмент древнеиндийского космогонического гимна, посвящен­ного созданию богом первочеловека Пуруши (создание тела, по ритуально-мифологической логике, отождествляется с созданием мира — универсаль­ный постулат об эквивалентности микро— и макрокосма — тот же самый вывод был сделан нами выше на примере обсессивной поэмы Маяковского "Облако в штанах"):

65

Из чего сделали Человеку

Обе лодыжки внизу, обе коленные чашечки вверху?

Разведя обе ноги, куда же приставили их?

А состав обоих колен: Кто же осмыслил это?

Четырехчастный с приставленными концами соединяется <...>

Кто просверлил семь отверстий в голове:

Оба уха, обе ноздри, оба глаза и рот? — Благодаря величию победы которых во многих местах

Четвероногие, двуногие идут [своим путем] <...> Восьмиколесная, девятивратная, Неприступная крепость богов.

Далее следует механическое повторение:

Благодаря кому покрыл он эту землю?

Благодаря кому объял он небо?

<...>

Благодаря кому следует он за Парджаньей?

Благодаря кому — за прозорливой сомой?

Благодаря кому — жертва и вера?

Благодаря кому в нем установлен разум? [Топоров 1993: 26—29].                                                

 

В данном тексте налицо все признаки обсессивного дискурса - скопление чисел, "педантическое" перечисление событий и навязчивое повторение одного и того же слова. Ясно также, что поскольку первотворение регуляр­но повторяется в ритуале, то в ритуально-мифологическом сознании име­ет место темпоральная циклизация, остановка времени, направленная на борьбу с хаотическим энтропийным профанным временем тотального рас­пада, который мыслится как распад-разложение тела первочеловека, ста­бильность и целостность которого и призван поддерживать ритуал.

Однако помимо универсального космогонического первотекста, функцио­нальная общность которого с обсессией как преодоление коллективного невроза, кажется, не вызывает сомнения, в архаическом сознании суще­ствует более частный "прием" и соответствующий этому "приему" тип дискурса, направленный на изменение мира от неблагоприятного хаоти­ческого состояния (например, болезни) к благоприятному, более упорядо­ченному состоянию (например, к выздоровлению). Речь идет о заговорах и заклинаниях, цель которых как раз и состоит в том, чтобы при помощи ма­гии воздействовать на мир соответствующим образом. В этом смысле заго­вор и заклинание, безусловно, представляют собой разновидности обсес­сивного дискурса в фольклорном сознании. Ср. следующие примеры:

66

О мати, царица Соломия, наведи своих тридевять (то есть 27. — В. Р.) слуг и тридевять прислужников и тридевять верных рабов, и всех своих двенадцать дочерей с пилами, стерпугами, с могучими и сильными, боль­шими молотками, и с вострыми великими булатными мечами <...> и во все ея семъдесятъ жил, и во все ея семъдесятъ суставов, в ручное, в головное, в становое и в подколеночное... [Великорусские заклинания 1994: 21].

Эти девять сильны против девяти ядов. Змей заполз, убил он человека;

тогда Бодан взял девять веток славы, так поразил он змея, что тот разбежался на девять [частей]. <...>

Это противостоит боли, поражает яд, это сильно против тридцати трех, против руки врага и внезапного приступа, против колдовства мелкой нечисти. Теперь эти девять трав сильны против девяти

убегающих от славы [Топорова 1996:145].

К большинству текстов заговоров и заклинаний, как правило, прилагается инструкция: повторить столько-то раз (как правило. 3, 9,12, 27 и даже 729;

о магии числа в заговорах подробно см. также [Топоров 1969, Лекомцева 1993]). При этом надо помнить, что произносится заговор человеком, ко­торый приведен в особое измененное состояние сознания, которое близко к состоянию обсессивного невроза хотя бы уже тем, что такой человек за­нимается тем, что повторяет формулу заговора или заклинания. При этом он прямо в соответствии с формулой Лакана "ставит себя на место друго­го", на которого направлен заговор.

В более развитой культурной традиции коллективный космогонический текст и индивидуальный заговорный текст дают определенные рецепции. Так, в Ветхом Завете есть, как известно, целая книга— четвертая книга Моисеева Пятикнижия, которая называется "Числа" и суть которой заклю­чается в том. что Бог повелел Моисею произвести "перепись населения". В книге "Чисел" педантично воспроизводятся результаты этой переписи (но­сящей, как ясно можно видеть» характер космизирующего упорядочения мира), перечисляется количество человек в каждом колене — огромные шестизначные числа, которыми переполнен текст.

В христианской традиции на место заговора становится молитва, для ко­торой характерны, по меньшей мере, повторение и перечисление. Такой же феномен, как Иисусова молитва, или "молитва странника", представля­ет собой бесконечное количество раз повторяемая формула "Господи Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя грешного". Очень сильно как в формаль-

67

ном, так и в функциональном плане напоминает обсессию институт нало­жения епитимьи, когда человеку за совершенные прегрешения предписы­вается большое число раз повторять одну и ту же молитву или много раз переписать один и тот же фрагмент Священного Писания (ср. в советской садистической школьной практике многократное переписывание одной и той же контрольной работы или диктант в качестве наказания за плохую успеваемость).

ОБСЕССИЯ И КУЛЬТУРА

 

Ясно, что мы настолько расширили сферу применения понятия обсессивно­го дискурса, что поневоле рискуем прийти к парадоксальному выводу, что любой дискурс является обсессивным. Попробуем не бояться такого выво­да и предположим, что феномен культуры в целом в чем-то фундаменталь­но родственен обсессии, намеки на что содержатся в книге Фрейда "Тотем и табу". Действительно, система табу, касающаяся, в первую очередь, зап­рета на брачные отношения внутри племени, принадлежащего к одному тотему, то есть так называемая экзогамия, является одним из главных пер­воначальных культурных запретов. (Ю. М. Лотман в целом определял культуру как систему норм и запретов [Лотман 199^].) В определенном смысле архаической системе табу соответствует ветхозаветный культур­ный первозапрет вкушать яблоки с древа познания добра и зла. Именно нарушение этого запрета повлекло изгнание первых людей из рая, начало исторического энтропийного времени града земного и противостоящего ему времени искупления первородного греха, времени становления Града Божьего.

Культура как система навязанных людьми самим себе запретов, несомнен­но, в определенном смысле функционально представляет собой огромную обсессию, особенно если иметь в виду концепцию К. Леви-Строса, понимав­шего культуру как наложение дискретного измерения на континуальную реальность именно так, как мы понимаем обсессию, как некую навязчивую упорядоченность, цель которой избавиться от страха перед хаосом "реаль­ного". В этом смысле ритуально-мифологический космогенез, строящий циклически повторяющееся время, сакрализующий природный астрономи­ческий цикл, превращая его в аграрный цикл, а этот последний в культ умирающего и воскресающего бога, из которого рождается современная христианская религия, — все это носит характер обсессивного макродис­курса, обсессивной исторической драмы (термин св. Августина).

Все сказанное может оказаться справедливым, но с оговоркой, что культу­ра может развиваться лишь в том случае, если в ней одновременно дей-

68 

ствуют не один, а два противоположных механизма. Это идея так называ­емого универсального культурного билингвизма, ответственность за кото­рую Ю. М. Лотман привык разделять с Нильсом Бором (принцип дополни­тельности).

Если говорить, что обсессивный дискретно-навязчивый механизм заперта является одним из универсальных полюсов механизма культуры, то можно сказать, что противоположным, спонтанно-континуальным механизмом яв­ляется истерический механизм. Действительно, истерический тип невро­тической реакции во многом противостоит обсессивному. В обсессии куль­тивируется дискретно-деперсонализационное начала, в истерии — континуально-вытеснительное [Леонгард 1989]. В то время когда обсессивный невротик считает или без конца моет руки, истерика просто рвет, или у него отнимается язык, или он рыдает, или застывает в одной позе.

Противопоставление истерического и обсессивного отношения к желанию в учении Лакана (вопрос истерика "Что я для другого?" — вопрос обсес­сивного невротика "Чего хочет другой?") приводит к тому, что обсессив-ное начало связывается с мужским, а истерическое с женским — обсессия это, так сказать, по преимуществу мужской невроз, истерия — женский [Салсцл 1999: 77] (точно так же обсессивно-компульсивный характер по преимуществу мужской, а истерический — женский). Во всяком случае, именно такой была традиционная точка зрения психиатрии второй поло­вины XIX века, пока ее не опровергли Шарко и Фрейд, диагностировавшие истерию у мужчин, что было встречено консервативной частью психиатри­ческого сообщества крайне скептически и враждебно [Джонс 1997:131— 133]. При всей условности этого противопоставления его нельзя считать полностью лишенным основания. Действительно, все континуальное, инту­итивное, иррациональное в культуре обычно отождествляется с женским, и, напротив, все дискретное, рациональное — с мужским. Этому соответ­ствует ряд универсальных мифологических противопоставлений, соотно­симых с противопоставлением мужское/женское, таких как инь/ян, тем­ное/светлое, правое/левое, истина/ложь, жизнь/смерть.

Более того, обобщая сказанное, можно предположить, что оппозиция женс­кое/мужское, понимаемая как противопоставление обсессивного истери­ческому в широком смысле, накладывается на оппозицию природа/культу­ра. Действительно, природное начало традиционно считается по преиму­ществу женским (продолжение рода и т.п.), культурное начало — мужс­ким.

В 1970-е годы семиотическое переосмысление открытий в области функ­циональной асимметрии полушарий головного мозга (см. прежде всего обобщающую работу [Деглин—Балонов—Долинина 1983] позволяет

69

связать мужское обсессивное начало с левополушарным (рациональным, абстрактным, культурным началом в широком смысле), а женское — с правополушарным (интуитивным, конкретным, природным в широком смыс­ле). Этому соответствует и гипотеза В. В. Иванова о том, что увеличение в динамике культуры роста рационального начала, движение от комплекс­ных образных представлений к дискретным научным представлениям со­ответствует "предположению об увеличении роста левого полушария и операций, им совершаемых" [Иванов 1978]. В дальнейшем обсессивное и истерическое начала в культуре вступают в нескончаемый диалог. О неко­торых особенностях этого диалога мы можем сказать несколько слов на­последок.

Наша позиция заключается в том, что тот факт, что в самом начале психо­анализа, в его предыстории, когда в экспериментах и трудах Шарко, Блейлера и Фрейда обнаружилось, что истерия и обсессия являются двумя наи­более универсальными типами невротического отреагирования, двумя ти­пами невротической защиты, был в каком-то смысле совершенно не случа­ен, как не случайным было и само возникновение психоанализа. Некое культурное открытие всегда является ответом на вызов (в соответствии с / близкой нам философско-исторической доктриной А. Дж. Тойнби), то есть, скажем, открытие теории относительности было ответом на вызов, кото­рый заключался в неудовлетворенности культурой ньютоновским понима­нием пространства и времени. Но, в свою очередь, открытие теории отно­сительности породило различные культурные параллели и подражания (скажем, понятие темпоральной релятивности организовало в целом такой важный для массового сознания XX века тип дискурса, как научная фантас­тика). Мы хотим сказать, что, когда в XX веке мы находим культурные ана­логии противопоставлению истерического и обсессивного, эти аналогии не будут обыкновенным постмодернистским упражнением "на смекалку", а достаточно органичным проявлением актуальности открытий Фрейда и его коллег, подтверждением того, что эти идеи "носились в воздухе".

Кажется, что наиболее соблазнительным было бы сравнить механизмы об­сессии и истерии соответственно с тоталитарным закрытым сознанием, ориентированным на ритуал и запрет, и демократическим открытым созна­нием, ориентированным на спонтанность. На это можно возразить, что в демократии запреты не менее важны, чем в тоталитаризме (системы рыча­гов и сдерживаний как основа стабильности демократического государ­ства), но на это возможен контраргумент, в соответствии с которым в исте­рическом поведении также есть свои правила и что, более того, в "приро­де" не меньше запретов, чем в "культуре", просто их фундаментальное раз­личие состоит в том, что природные запреты, природная "грамматика" ес­тественна и спонтанна, а культурная грамматика навязана человеком само-

70 

му себе. Так или иначе, здесь, безусловно, речь идет о диалектике, а не о формальной логике. Всего лишь один пример в пояснение этого тезиса. Руссоистский "отказ от культуры", призыв вернуться к природе, который вроде бы должен соответствовать демократически-попустительскому, исте­рическому в широком смысле началу (слово "попустительский" мы упот­ребляем в том значении, в котором оно употребляется в книге А. И. Сосланд^"Фундаментальная структура психотерапевтического метода" [Сосланд 1999], где авторитарные, ориентированные на ритуал и запрет — обсессивные в широком смысле — классические школьные психотерапии противопоставлены ориентированным на открытость и спонтанность, не­авторитарным, эклектическим, попустительским, "истерическим" в широ­ком смысле психотерапевтическим подходам), на самом деле приводит к авторитаризму и террору французской революции. И наоборот, капиталис­тические стратегии, ориентированные на деньги, то есть как будто бы анально-садистический по своему истоку комплекс, приводят к тому само­му попустительскому демократическому открытому общественному строю.

Более интересными и содержательными являются не столь глобальные аналогии. Так, например, безусловной культурной параллелью раннепсихо-аналитической актуализации истерии и обсессивного невроза как двух по­люсов невротической защиты были некоторые направления европейской культуры начала XX века. Приведем опять-таки лишь один, но самый выра­зительный пример. В истории музыки начала XX века наметилось два про­тивоположных направления: первое, так называемый нововенский эксп­рессионизм — Шенберг и его ученики, — было ориентировано на жесткие запреты и экспликацию числа, это была, безусловно, обсессивная музыка. Суть ее состояла в том, что композиция осуществлялась на основе 12 не­повторяющихся звуков, серии (отсюда название этого направления — до-декафония (двенадцатизвучие) или серийная музыка), которые затем про­должали повторяться, варьируя лишь по жестким законам строгого контра­пункта. Характерно, что в качестве иллюстрации того, что такое новая вен­ская музыка, один из главных композиторов и теоретиков этой школы, Ан­тон Веберн, приводил магический квадрат — один из самых известных каббалистических магических символов [Вебери 1972:83]. Противопо­ложным, "истерическо-попустительским" направлением в музыке той же эпохи был так называемый неоклассицизм (один из наиболее ярких пред­ставителей этого направления — Игорь Стравинский). Здесь композиция строилась на включении в ткань произведения любых типов художествен­ного языка или дискурса предшествующих эпох — музыкального фолькло­ра, городской музыки (военных маршей, романсов), ритуальной музыки, например григорианского хорала, многочисленных цитат из музыкальной литературы — то есть фрагменты любых произведений любого композито­ра. Таким образом, если в первом случае господствовал педантизм и навяз-

71

чивое повторение, то во втором — "истерическо-попустительский" прин­цип "делай, что хочешь".

Безусловным проявлением той же оппозиции было противопоставление в культуре XX века репрессивного логического позитивизма и попустительс­кого экзистенциализма, а также авторитарного структурализма и "делай-что-хочешь"-постмодернизма. Но эти противопоставления настолько оче­видны, что на них нет смысла подробно останавливаться.

Здесь мы должны закончить, вернее, прервать наше исследование: чтобы представить культурную оппозицию обсессивного и истерического более полноценно и конкретно, нужно подробное изучение того, чем является "истерический дискурс", а этому необходимо посвятить отдельную главу.

 

Глава 3

АПОЛОГИЯ ИСТЕРИИ

Больше всего в отечественной клинической характерологии не повезло истерикам: они капризны, вычурны, неглубоки, позеры, в голове у них каша, не могут отличить правды от лжи и фантазии от реальности, хотят казаться больше, чем они есть, завистливы и ревнивы, не осознают своих ошибок, чрезмерно внушаемы, врут и верят в то, что врут, и так далее [Яс-перс 1997, Ганнушкин 1998, Леонгард 1989, Волков 2000].

Все эти представления об истерическом характере, которые повторяются из книги в книгу, из руководства в руководство, чрезвычайно несправед­ливы.

Рассмотрим, к примеру, парадигмальную фразу Ясперса о том, что истерик хочет казаться больше, чем он есть на самом деле. Вот уже почти 90 лет эту фразу механически повторяют. Между тем после 1913 года (когда была опубликована "Общая психопатология" Ясперса) произошло столько интел­лектуальных и иных событий, что пора бы сделать на это скидку и поду­мать, стоит ли некритически повторять сказанное так давно молодым уче­ным. Во-первых, для того чтобы утверждать, что некто хочет казаться больше, чем он есть на самом деле, надо ясно понимать, что значит "быть на самом деле". (Как любил говорить Ю. М. Лотман, когда мы утверждаем, что искусство отражает жизнь, мы при этом исходим из совершенно лож­ной посылки, что мы знаем, что такое жизнь.) Итак, что же значит быть на самом деле. Положим, истерик на самом деле глуп и неглубок, но ему хо­чется казаться умнее и глубже, чем он есть. Но в каких единицах измеря­ется глупость и отсутствие глубины? Осмысленным может быть высказыва­ние, в соответствии с которым Ясперсу кажется, что он, Ясперс, — доста­точно умный и глубокий человек, что при этом помимо него существуют некоторые люди, которые, по глубокому убеждению Ясперса, являются су­щественно менее умными и глубокими, чем сам Ясперс, и тем не менее

73

претендуют на то, чтобы казаться (то есть, собственно, полагать, что они суть) примерно такими же умными и глубокими, как Ясперс, или даже еще умнее и глубже; на самом же деле поведение этих людей выдает лишь нео­боснованную претензию быть такими же (или более) умными и глубокими, как (чем) Ясперс, и такому достаточно умному и глубокому человеку, как Ясперс, совершенно ясно, что подобные люди лишь выдают себя за умных и глубоких, а на самом деле таковыми вовсе не являются. Нам кажется, что этот анализ может показать все что угодно, в частности и отсутствие ума не только у истериков, но и у Ясперса. Мы хотим сказать, что, поскольку, как мы стремились показать в главе "О недостоверности", всякое знание есть лишь мнение, то есть любое высказывание предполагает пропозицио­нальную установку "Мне кажется" или "Я убежден", поэтому то, что хочет сказать Ясперс, на самом деле выглядит так: "Мне кажется (я убежден), что всем (некоторым) истерикам свойственно стремиться к тому, чтобы ка­заться больше, чем они есть". То есть данная фраза, которая выдает себя за некое доказательство, является лишь аксиомой. И самое удивительное, что Ясперс в этой фразе попадается в сети собственной логической недобросо­вестности, потому что главным истериком оказывается он сам, ведь в ко­нечном счете это ему кажется, что он умнее всех истериков. Вот это как раз следует из его фразы с очевидностью. Ведь если Ясперс не считает себя истериком, то, стало быть, ему кажется, что он не истерик, и, стало быть, ему кажется, что он лучше истериков, но если для человека свой­ственно казаться, а не быть лучше, то, стало быть, он сам и есть истерик. Это, конечно, обыкновенный эпистемический парадокс вроде расселовского (см. [Рассел 1996]), но доведение до парадокса самых обыкновенных утверждений гарантирует нас от ошибок догматизма, которым свойственно воспроизводиться на протяжении целого века. Суть состоит в том, что фра­зы "На самом деле я являюсь таким-то" и "Мне кажется, что на самом деле я являюсь таким-то" выражают одной то же суждение. И если мне возра­зят, что фраза "На самом деле я являюсь таким-то" скорее похожа на фразу "Я убежден (а не "мне кажется"), что на самом деле являюсь таким-то", то я на это отвечу, что здесь разница в самих пропозициональных установках, то есть в выражениях "я убежден" и "мне кажется", а не в их содержании (то есть не в выражении "на самом деле я такой-то"). То есть я хочу ска­зать, что в любом случае содержание пропозициональной установки явля­ется косвенным контекстом и, стало быть, лишено значения истинности (то есть выражение "я являюсь таким-то" в контексте пропозициональной установки не является ни истинным, ни ложным — подробно см. [Фреге 1998]), все заключается в различии между значениями выражений "мне кажется" и "я убежден". И мне кажется, что в данном случае их различие не существенно, потому что если истерик хочет "казаться больше, чем он есть на самом деле", то он должен хотеть убедительно казаться таковым. Итак, утверждение о том, что истерик хочет казаться больше, чем он есть

74 

на самом деле, есть лишь некое частное мнение или даже впечатление пси­хиатра Карла Ясперса, еще не ставшего философом Ясперсом, потому что философ Ясперс, конечно, прочитав сочинения философа Хайдеггера, а также психологов Бинсвангера и Босса, давно понял, что бытие, это самое загадочное Dasein, — настолько сложная вещь, что гораздо лучше вместо неосторожно вырвавшейся фразы сказать что-нибудь поумнее о соотноше­нии, например, бытия-для-другого или бытия-для-себя, и если человек, ко­торый живет при помощи бытия-для-другого, не полностью раскрыт для подлинной экзистенции, то это не значит, что он хочет казаться больше, чем он есть, это значит другое: что в жизненном контакте с ним ты мо­жешь, если хочешь, показать ему, если и он этого хочет, путь для самоакту­ализации, для обретения бытия-для-себя (см. об этом также [Якубик 1982]). Примерно так бы прокомментировал экзистенциалист Ясперс пси­хиатра Ясперса. С другой стороны, если мы все же примем эту фразу, как она есть, и согласимся, что да, он, бедный, действительно хочет казаться больше, чем он есть, то, позвольте, разве известны способы, чтобы на самом деле стать лучше? Каждый стремится к тому, чтобы казаться быть похожим на свое Ideal-Ich, на своего любимого учителя, отца, тренера по боксу, Людвига Витгенштейна или Леонардо ди Каприо. Если человек хо­чет казаться больше, чем он есть» это означает, что он стремится к самосо­вершенствованию. Кажется, в гештальт-терапии есть такой прием, когда психотерапевт говорит: "Вам лучше?" — "Нет, мне не лучше." — "А вы притворитесь, как будто вам лучше, и тогда вам действительно станет луч­ше". Или: "Когда вам плохо, улыбайтесь — и тогда вам станет лучше". То есть, когда истерику начинает казаться, что он лучше, чем он есть, он тем самым безусловно и становится лучше, чем он был.

И наконец, фраза Ясперса исходит из пресуппозиции, что быть — это бе­зусловно лучше, чем казаться, иными словами "реальность" лучше, чем "фантазия". Однако опыт психотической культуры XX века удостоверяет, что фантазия, вымышленный мир, виртуальная реальность нисколько не хуже, а чаше всего гораздо лучше, чем так называемая реальность.

Опыт психоделической культуры, сомнологическая литература и живопись, психотический сюрреализм, шизофреническая проза — Джойса (Rnnegan's Wake), Кафки, Фолкнера, Платонова, Виана, Соколова, Сорокина и так далее (см. главу "Психотический дискурс"), психотический театр Антонена Арто, психотическое кино Бунюэля и Хичхока, ЛСД-терапия Грофа — все эти наиболее значимые и симптоматические для культуры XX века явления просто вопиют о том, что вымысел лучше реальности, да и реальности-то, если разобраться, никакой по-настоящему и нет.

Не большего стоит и пресловутое представление о демонстративности ис­териков, "стремлении во что бы то ни стало обратить на себя внимание ок­ружающих" [Ганиушкин 1998:140]. Начнем с того, что это стремление

75

заложено у человека с рождения и играет огромную роль на протяжении всей его жизни. Когда ребенок, "истерически" надрываясь, плачет, он дей­ствительно во что бы то ни стало хочет привлечь к себе внимание матери. Но для ребенка это стремление привлечь к себе жизненно необходимо.

Трудно не согласиться с А. И. Сосландом, когда он пишет о том, что "само по себе стремление демонстрировать все, что угодно, — безразлично, дос­тоинства или недостатки, — является самодовлеющей фундаментальной потребностью человека. Эта потребность лежит в основе многих феноме­нов его поведения, в то время как ущемление этой потребности является причиной самых разнообразных психических расстройств и жизненных проблем. <..,> Даже самый скромный и незаметный человек отчетливо и — энергично демонстрирует свою скромность и отлично знает, какое впечат­ление производит на других это его представление" [Сосланд 1999: 340—341].

Но даже если бы эта особенность не была универсальной, то что же в ней такого плохого, чтобы ставить ее наравне с истерическим стремлением к вранью, pseudologia phantastica (на чем мы еще также остановимся ниже)? Можно предположить, что отрицательное отношение в особенности советс­ких психиатров к истерической яркости, демонстративности и театрально­сти было обусловлено выполнением социального заказа со стороны советс­кой идеологии, которая на всех этапах своей эволюции (кроме нэпа) про­пагандировала скромность, серые незаметные тона в одежде, всячески по­рицала яркость в одежде и дизайне, отрицала важность феномена рекламы, для которой демонстративная яркость является безусловным conditio sint qua поп. Вспомним, как в советское время быть модно одетым считалось таким же дурным тоном и полузапретным делом, как разговоры о сексе, что, конечно, связано одно с другим; вспомним запрет на демонстрацию обнаженного тела в кино и в театре, да и в живописи тоже (мясистые тет­ки Рубенса, конечно, не в счет). Простота, скромность и чувство меры вили главными лозунгами женской "моды" в советское время (см. [Вайнштейн 1995:49]). Даже эстрадная песня, которая также ex definicio должна быть истеричной — вспомним хотя бы таких великих эстрадных певцов, как Вертинский и Эдит Пиаф, — в советское время "психастенизировалась", обретала несвойственные ей полутона и мягкую задушевность (о там, что тихий, невзрачный, совестливый, интеллигентный, повинный, терпеливый и законопослушный психастеник был советской психиатрией сде­лан национальным типом характера, мы писали в главе "Поэтика навязчи­вости"). Почему же советская власть так не любила истерические проявле­ния яркости и театральности? Потому что она в этом справедливо видела  угрозу индивидуализма, эгоцентризма (еще одно "зловещее" качество ис­терика), независимости от общего, стадного в поведении. В этом смысле понятно, почему советская власть скорее готова была смириться с анально-

76 

обсессивным началом: ведь анально-садистическому невротику необходи­ма как идея управления, так и идея подчинения (ср. комплекс Гиммлера в книге Фромма "Анатомия человеческой деструктивности" — Гиммлер с его патологическими садистскими наклонностями был при этом рабски предан Гитлеру [Фромм 1998]). Поэтому так легко было приручить Маяковского. Истерическому же человеку необходимо поклонение ему лично, он нужда­ется в аудитории восторженных поклонников, но он никогда не потерпит ни малейшего посягательства на свой эго-авторитет, поэтому истерик в принципе буржуазен. Поэтому не удалось справиться с Есениным (в 1930-е годы он был противопоставлен Маяковскому и запрещен), и поэтому труд­но в принципе представить себе на службе у советской власти короля эго-истериков Игоря Северянина, который предпочел прозябать в Эстонии, причем почти без каких бы то ни было поклонников.

Такой же антидемонстративной, парадоксально антитеатральной была со­ветская театральная система Станиславского (с удовлетворением развен­чивающая истерический декадентский театр в театре в "Чайке" Чехова), превратившая театральное зрелище в нудные дидактические иллюстрации литературных пьес в духе XIX века.

Не так просто все обстоит и с враньем, "синдромом Мюнхаузена". Мы при­выкли считать, что Хлестаков — отрицательный персонаж, между тем изве­стно, что 1Ьголь писал Хлестакова с Пушкина и что наличия сильно разви­той фантазии (то есть выдумывания, вранья) очень не хватало Пэголто, и он постоянно обращался за сюжетами к богатому на выдумку великому рус­скому поэту. Примерно так обрисовал Пушкина Синявский в своих антисо­ветски истерических "Прогулках с Пушкиным".

Конечно, когда человек постоянно врет, с ним тяжело иметь дело, но, когда человек к месту и не к месту говорит правду, с ним еще труднее (см. главу "Случай Витгенштейна"). Записные врали и выдумщики вроде барона Мюнхаузена и Василия Теркина играют чрезвычайно важную медиативную функцию в культуре. Вспомним таких грандиозных персонажей, Хлестако­вых в жизни, как Д. И. Завалишин и Р. Мэдокс, придумывавших целые био­графии и политические заговоры — см. о них знаменитую статью Ю. М. "О Хлестакове" [Лотман1977].

 

АПОЛОГИЯ ИСТЕРИИ

 

Классический портрет истерика в русской литературе дал Лермонтов, изобразив Грушницкого в "Герое нашего времени":

Он только год в службе, носит, по особому роду франтовства, толстую солдатскую шинель. <...> Он закидывает голову назад,

77

когда говорит, и поминутно крутит усы левой рукой, ибо правою опирается на костыль. Говорит он скоро и вычурно: он из тех лю­дей, которые на все случаи жизни имеют готовые пышные фра­зы, которых просто прекрасное не трогает и которые важно дра­пируются в необыкновенные чувства и исключительные страда­ния. Производить эффект — их наслаждение; они нравятся ро­мантическим провинциалкам до безумия. <...> Грушницкого страсть была декламировать: он закидывал вас словами<...> он не знает людей и их слабых струн, потому что занимался целую жизнь одним собою Его цель — сделаться героем романа. Он так часто старался уверить других в том, что он существо, не создан­ное для мира. обреченное каким-то тайным страданиям, что он сам почти в этом уверился <...> я уверен, что накануне отъезда из отцовской деревни, он говорил с мрачным видом какой-ни­будь хорошенькой соседке, что едет не так просто, служить, но ищет смерти, потому что... тут он, верно, закрыл глаза рукою и продолжал так: "Нет, вы (или ты) этого не должны знать! Ваша чистая душа содрогнется! Да и к чему? Что я для вас? Поймете ли вы меня?.." и так далее. <...> Эта гордая знать смотрит на нас, армейцев, как на диких. И какое им дело, естьдиум под нумеро­ванной фуражкой и сердце под толстой шинелью? <...> Он не знает, — прибавил Грушницкий мне на ухо, — сколько надежд придали мне эти эполеты.. О эполеты, эполеты! Ваши звездочки, путеводные звездочки... Нет! Теперь я совершенно счастлив. <...> За полчаса до бала явился ко мне Грушницкий в полном сиянии армейского пехотного мундира. К третьей пуговице пристег­нута была бронзовая цепочка, на которой висел двойной лорнет;

эполеты неимоверной величины были загнуты кверху в виде крылышек амура <...> Он смутился, покраснел, потом принуж­денно захохотал.

 

Что и говорить — написано как будто специально для раздела "Учебный материал" руководства по клинической характерологии. Но задумаемся, действительно ли Грушницкий так ничтожен и плох, каким его изображает Лермонтов глазами Печорина. Что дурного сделал Грушницкий? Да, он позволил втянуть себя в заговор, но раскаялся в этом в сцене дуэли (ср. тезис Ганнушкина о том, что истерики никогда не признают своей вины). Он Действительно стрелял в безоружного Печорина, но и сам выдержал выст­рел Печорина. И в конце концов именно Печорин убил безоружного Грушницкого, а не наоборот. Да, действительно чувства Грушницкого к княжне Мэри вычурны в своих внешних проявлениях, но в отличие от козней Пе­чорина намерения Грушницкого совершенно безобидны. В отличие от Пе­чорина он не замучил Бэлу, не нарушал покоя "честных контрабандистов"

78

и не вел себя по-хамски с Максимом Максимовичем. Главный недостаток Грушницкого — это то, что он пародия на романтического персонажа пер­вого поколения (как и его литературный предшественник Ленский), сде­ланная романтическим персонажем второго поколения. Но давайте спро­сим себя: почему романтический злодей Печорин нам безусловно симпа­тичнее раннеромантического пылкого героя? Почему хорошим тоном при­нято читать Мандельштама, а дурным — Северянина? Можно ответить: по­тому что Мандельштам писал стихи гораздо лучше, чем Северянин, кото­рый был графоман. Неполиткорректность этого высказывания и его историко-литературный расизм "бросаются в глаза". Представим себе, что в ис­тории русской культуры победила не элитарная тенденция, а массовая. На­помним, что советская культура представляется скорее сугубо элитарной, имперской культурой (Б. Гройс), а культура начала века, когда массы обра­зованных людей читали Бальмонта и Северянина, была гораздо более де­мократичной и в этом смысле массовой. Возьмем также себе на заметку, что хотя Мандельштама в конце концов уничтожили (а как он думал: он напишет про Сталина издевательское стихотворение — и ему все сойдет с рук?), тем не менее и Мандельштам, и Северянин равным образом были по­чти запрещены при советской власти (у обоих вышло по томику в серии "Библиотека поэта" в брежневские годы), потому что истерический поэт — это поэт массового буржуазного сознания (каким и был Северя­нин — кумир публики 1910-х годов, гений эго-футуризма), а психотический поэт элитарен в принципе, его сделала таким имперская психотическая среда, где говорилось не то, что делалось, и господствовало отрицание реальности. Если бы в истории литературы победила не шизофреническая, а истерическая парадигма, то Мандельштама и других гениев сознание публики автоматически зачислило бы в аутсайдеры и им вменилось бы в качестве недостатков то,чем при другом положении дел восхищались — а именно непонятность, невнятность, высокомерие к читателю, излишняя "умность, которая иссушает стих", отсутствие прямого яркого чувства, сек­суальных тем и так далее. И в такой культуре невозможно было бы грани­чащее с издевательским "клиническое описание" истерического характера, которое мы имеем при реальном положении дел. В характерологических руководствах этой предположительной культуры было бы написано, что истерик это такой характер, который на все отзывается наиболее живо, что его больше, чем других, волнует прекрасное, что он обожествляет любовь и отношения с женщиной, что он обладает таким изысканным полетом фантазии, что порой путает мечту и фантазию с "так называемой реально­стью". Что истерическая женщина ярка, душевный мир ее богат, изыскан и элегантен, что она может быть капризной — как дитя, которым мы восхи­щаемся, — она не прячет лицемерно свою красоту, а, наоборот, предостав-

79

ляет возможность каждому насладиться этим зрелищем. Вывод, который мы уже сделали в главе "На пути к шизофреническому синтезу", опять-таки напрашивается сам собой — характер это то, как говорит человек, и то, как о нем говорит культура.

Мы можем представить себе роман "Герой нашего времени", где героем на­шего времени будет Грушницкий, а Печорин будет описан глазами Грушницкого и высмеян.

По-видимому, наиболее объективное, внеоценочное качество, которое от­мечают у истериков, это чрезвычайно сильная способность к вытеснению (эту особенность в качестве основы истерического характера выделяет К. Леонгард [Леонгард 1989]). Необходимо углубиться в то, как понимался в психоаналитической традиции истерический невроз, то есть собственно истерия, суть которой заключается в том, что нанесенная человеку психи­ческая травма вытесняется и конвертируется (отсюда название — конвер­сионная истерия) в некое подобие соматического симптома — паралич или парез различных частей тела, онемение,(мутизм), истерическую слепоту или глухоту, застывание всего тела (псевдокатанонию), различные тики, заикание, особенности походки, головные боли, рыдания, анестезию кож­ных покровов, хроническую рвоту, "писчий спазм", истерическую беремен­ность (знаменитый случай Анны 0., описанный И. Брейером) и многое другое [Якубик 1982 ].        

При этом по закону метонимического перенесения, эксплицитно сформу­лированному Лаканом, место образования симптома и его своеобразие как бы сохраняет память о той травме, которая была получена. Так, в случае фрейлейн Элизабет фон Р., описанном Фрейдом в "Очерках по истерии" 1895 года [ Breur - Freud 1977], у пациентки была, в частности, невралгия лицевого нерва.

"Пытаясь воспроизвести травмирующую сцену, — пишет Фрейд, — пациентка погрузилась в далекое прошлое — во време­на серьезных душевных переживаний, вызванных сложными от­ношениями с мужем, и рассказала об одном разговоре с ним, о некоем замечании с его стороны, которое она восприняла как тяжкую обиду; причем она вдруг схватилась рукой за щеку, зак­ричала громко от боли и сказала: «Это было все равно что удар по лицу». При этом боль окончилась, и приступ завершился".

Нет сомнений, что речь идет о символизации; она чувствовала себя так, как будто ее на самом деле ударили по лицу. <...> ощущение "удара по лицу" превратилось в невралгию тройничного нерва [Фрейд 1992: 83].

80 

В более позднем описании знаменитого "случая Доры" Фрейд рассказывает о возникновении у пациентки офонии (истерического онемения) в те мо­менты, когда господин К., в которого она была бессознательно влюблена, уезжал и "говорить было ни к чему", зато она полностью сохраняла спо­собность писать, которой широко пользовалась, пища господину К. длин­ные письма [Фрейд 1998с].

Подобно тому, как обсессивный невроз коренится в анальной фиксации, то есть когда ребенок в прегенитальной стадии развития задерживает стул, из чего потом может вырасти анально-садистический характер, истеричес­кий невроз, по мнению психоаналитиков, коренится в следующей прегени­тальной стадии психосексуального развития — уретральной, причем если с обсессией связана задержка стула, то с истерией, наоборот, недержание мочи (на этом подробно останавливался Фрейд, анализируя случай Доры). Как видим, и здесь истерия и обсессия составляют противоположную пару (см. заключительный раздел главы "Поэтика навязчивости").

Чрезвычайно интересно, что, как отмечает Гарольд Блюм, уретральное "разрешение струиться" может потом вытесниться и сублимироваться в ис­терическую слезливость [Блюм 1996: 124].

По-видимому, для формирования истерической конституции (скорее имен­но конституции, а не самой истерии как невроза) играет роль фиксация на нарциссической стадии развития, последней прегенитальной аутоэротической стадии, располагающейся, по некоторым психоаналитическим воз­зрениям, после фаллической стадии и перед латентной. Вот что пишет об этом Абрахам Брилл:

Когда ребенку пять лет или несколько больше, он вступает в сле­дующую стадию развития, называемую "нарциссической". В этой фазе различные компоненты и частные влечения сексуального инстинкта, ранее в некоторой степени вытесненные и сублими­рованные, объединяются в поиске объекта, но первый объект, ко­торый мальчик находит, это он сам [Брилл 1998: 222].

Нарциссическая стадия характеризуется тем, что именно тогда ребенок на­чинает говорить о себе "Я", то есть формируется эгоцентризм. По-видимо­му, на этой стадии, для которой также характерна сексуальная неопреде­ленность — ведь нарциссизм предполагает любовь к однополому "самому себе", — и формируется истерический эгоцентризм и истерическая жажда сексуальной идентификации, которая составляет главную проблему исте­риков (см. об этом ниже).

Истерия играет особую роль в психоанализе, поскольку в нем особую роль играет понятие вытеснения, одно из главных открытий Фрейда. В этом смысле, поскольку вытесненное и конвертированное в истерии выступает

81

нагляднее всего, наиболее элементарно и фундаментально, она была наи­более

успешно излечиваемой. Неслучайным представляется также то, что огром­ное число истерических неврозов пришлось именно на тот период, когда делали свои открытия Ж.-М. Шарко, И. Брейер и Фрейд. О том, почему ис­терия была так актуальна на переходе из XIX века в XX, мы выскажем свою гипотезу ниже.

Заслугой Брейера и Фрейда было то, что они поняли, что истерия это не только не притворство, как думали многие психиатры в XIX веке, что исте­рический симптом это как бы немая эмблема, смысл которой в том, чтобы обратить внимание окружающих на то, что мучает невротика. Эта концеп­ция была развита в книге одного из представителей антипсихиатрического направления в психологии 1960—1970-х годов — Томаса Саса — "Миф о психическом заболевании", где он писал, что истерический симптом — это некое сообщение, послание на иконическом языке, направленное от невро­тика близкому человеку или психотерапевту, послание, которое содержит сигнал о помощи. Так, если человек не может стоять и ходить (астазия-аба-зия), это является сообщением: "Я ничего не могу сделать, помоги мне" [ Szasz 1974]. На самом деле подобные послания часто встречаются и вне клинического контекста (впрочем, само существование такого контекста отрицалось антипсихиатрическим направлением). Когда обиженный под­росток "не разговаривает" с родителями (то есть у него имеет место нечто вроде истерической афонии), то он этим хочет "сказать": "Обратите на меня внимание, войдите в мой мир, отнеситесь ко мне серьезно". То же са­мое имеет место, например, в случае политических или тюремных голодо­вок, когда нечто подобное истерическому неприятию пищи является "месиджем" протеста и привлечения внимания.

И в этом смысле, с точки зрения Т. Саса, задача психотерапевта не в том, чтобы "вылечить больного", а в том, чтобы прочесть послание истерика, перекодировать, реконверсировать его из иконического континуального языка истерии в обычную дискретную конвенциональную разговорную речь. (Нечто подобное, хотя с иных позиций предлагал В. Франкл в духе своей знаменитой парадоксальной интенции, когда предлагал парню, кото­рый мочился в постель, заключить с ним пари, сумеет ли он мочиться еще больше, после чего диарея прекратилась [Франкл 1990]. Мораль: не сдер­живайся, а предавайся своему пороку все больше и больше — тогда и пройдет. Истерический дискурс, по всей видимости, и представляет собой нечто вроде осуществления этой психотерапевтической парадоксальной интенции.) В соответствии с этой концепцией свою задачу мы видим в том, чтобы обнаружить скрытые в истерическом дискурсе сообщения и попы­таться прочитать их.

82 

---

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 144; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!