Магическое мышление и утилитарная религиозность
Не существует двух форм мышления у человечества, одной пралогической, другой логической, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и часто, – быть может, всегда – в одном и том же сознании.
Леви-Брюль
«Сверхъестественное в первобытном мышлении»[6,3]
«Какой вы веры?», - спросил я однажды двух киргиз-казаков. «Не знаем», - отвечали они.
Левшин А.И. «Описание киргиз-кайсацких орд и степей»[22]
Теперь необходимо определиться с тем, что мы будем называть «магией» и «магическим мышлением». Попытки назвать, определить и завернуть это в теоретические сети, с тем, чтобы потом, на пугающем огне прогресса приготовить нужную аксиологию, начались в XIX-м веке и продолжаются до сих пор.
Слово «магия» пришло в русский язык через латинский из греческого языка. Оно восходит к шумерскому или туранскому слову imga (emga) («мудрый»), обозначавшему халдейских жрецов. Позднее слова μ ᾰ γεί ᾱ стало стандартным терминов зороастрийских (персидских) жрецов, от которых стало известно эллинам, у которых слово μάγος — «маг» стало названием человека, обладающего «эзотерическими», тайными знаниями и силой подобно персидским magus; слово μάγος имеет и иные значения: «чародей, снотолкователь, звездочет, прорицатель лжемудрец, лжепрорицатель» (Софокл). Одно из аниболее ранних употреблений слова μ ᾰ γεί ᾱ у Платона μᾰγείᾱἡ Ζωροάστρου» (буквально: магия Заратустры»). После Платона слово μ ᾰ γεί ᾱ означает уже «колдовство, ворожба»; например, у Аристотеля — ἡ γοητικ ὴ μ ᾰ γεί ᾱ (буквально: «обман магии»)[23,67-83].
|
|
|
В традиции европейского логоцентризма к «магическим» принято относить системы различных символических действий, ориентированных на достижение тех или иных целей. Принято демаркировать «магическое», «религиозное» и «научное» мышление (есть и другие, но сейчас нас интересуют только три вышеперечисленные). Если кратко обобщить теории, описывающие эти ментальные феномены, можно сделать выводы о действующих когнтивных здесь механизмах:
- Магия – использование сил природы в утилитарных целях (одним человеком или коллективом). В своей хрестоматийной «Золотой ветви» Фрезер писал: «наряду с представлением о мире как о месте пребывания различных духов дикарь обладает другим возможно, еще более архаическим – представлением, в котором мы можем обнаружить зародыш современного понятия естественного закона или взгляда на природу как на совокупность событий, совершающихся в неизменном порядке без вмешательства антропоморфных существ.» [24].
|
|
|
- Религия – подчинение адепта Высшему существу (антропоморфному или деперсонализованному). Тем не менее, элементы магии продолжают функционировать и в позднейших религиях просто в силу культурно-культовой инерции и традиции, вообще свойственным религиозному сознанию (в особо догматических случаях нетерпимому к рациональной критике, инновациям и жизненному опыту).
Религиоведение выделяет несколько типов магии по утилитарным функциям. Одну из классификаций предложил советский исследователь архаических культур – С.А.Токарев:
- Контактная магия — магическая сила передаётся или придаётся человеку путём непосредственного взаимодействия с носителем магической силы, например, ношение талисманов, употребление магических снадобий.
- Инициальная (инцепционная, трансмиссивная) магия — при магической манипуляции производится только начало желаемого действия, а окончание же его возлагается на магическую силу; например, австралийский колдун, желая поразить врага из соседнего племени, производит такую процедуру: он направляет заострённую палочку в сторону врага и шепчет при этом проклятия, считая, что после этого враг будет поражён либо смертью, либо мучительной болезнью.
|
|
|
- Имитативная (симильная) магия основана на принципе «подобное производит подобное». Так, для того, чтобы причинить вред своему врагу, колдун колет острыми предметами рисунок человеческой фигуры или куклу. По принципу подобия вред, приносимый изображению или кукле, должен перенестись на обидчика. Другой любопытный пример этого рода магии — помощь при родах. В этом случае шаман изображает роженицу, привязывая к себе камень. По убеждению, удачно прошедшее «представление» родов шаманом должно по принципу подобия сделать настоящие роды так же удачными.
- Контагиозная (парциальная) магия основана на том, что вещи, раз пришедшие в соприкосновение, сохраняют связь на расстоянии. Примером этой магии может быть использование крови, ногтей, зубов, волос в колдовстве разного рода.
- Апотропетическая (отгоняющая) магия должна помочь отпугнуть враждебные силы, укрыться от них с помощью амулетов, оберегов, ритуальных звуков, огня, магических кругов и т. п.
- Катартическая магия — очищение тела или жилища от проникших туда злых влияний посредством ритуального окуривания или омовения, поста, приёма снадобий и т. д.
|
|
|
В некоторых обрядах может сочетаться несколько принципов воздействия, поэтому их можно отнести к смешанным типам. [25,426-432]
Выше я уже обращал внимание на то, что магические практики (обряды, ритуалы и т.п.) наделены онтологическим статусом «символических действий» именно в традиции европейского логоцентризма, который в лице своих представителей - этнографов, антропологов, культурологов - ориентирован прежде всего на поиск причинно-следственных связей и секулярную интерпретацию наблюдаемых явлений культуры. Собственно, это и является научным методом. Изучаемым феноменам культуры априори отказывается в реальности. В оптике исследования они обретают статус символа. Между тем, внутри самой культуры, акции, классифицируемые нами как «обряды», видятся как совершенно естественные действия, направленные на вполне утилитарные цели (даже если они функционируют в сфере сакрального и являются прерогативой исключительно служителей культа или шаманов).
Один из первых письменных источников по истории Казахстана в Новое время – дневник британского художника Джона Кэстля. В 1734 году он заключил контракт о службе с Академией наук Российской империи. Работал в составе Оренбургской экспедиции И. К. Кирилова. В 1736 году с двухнедельным визитом посетил Абулхаир-хана и вёл с ним переговоры от имени российского правительства. Это путешествие было совершено по практически неизведанной для европейских исследователей территории во время смуты, вызванной башкирским восстанием. Кроме своей этнографической ценности, дневник Кэстля обладает рядом художественных достоинств и содержит в себе увлекательные подробности жизни казахского общества XVIII века:
«..Ночью они закололи годовалого барашка и предприняли магические действия при помощи костей этого барашка, после того, как все, я в том числе, кости эти обглодали. А магия происходила следующим образом: все кости сложили вместе в латунный котел, поверх костей поместили голову. В черепной шов вставили тонкую стреловидную палочку, в расщеп которой был прикреплен маленький кусочек красной тафты, так что она стала похожа на корабельный флажок. В каждую глазницу бараньей головы вставили свечу.. Мой вышеупомянутый хозяин разделся донага, его завернули в белое полотно и положили на спину. Он лежал не в состоянии двигаться: его ноги показывали на дверь. На нем было 9 горящих свечей: одна на лбу, по одной на каждом предплечье, на каждой ноге и каждом колене, одна на груди и одна на животе.. Священник, или мулла, совершал свой обряд на арабском языке, стоя на коленях и держа в одной руке плеть, а в другой – книгу странного характера. Он свистел и громким голосом, страшно при этом жестикулируя, велел нечистой силе покинуть всех честных мусульман, чтобы им открылась истина в отношении моей персоны: принесет ли мой приезд счастье или нет (выделено И.Крупко). После того, как все свечи, догорев, погасли, кости вынесли на поле, там их сожгли, а пепел собрали. Мулла над этим пеплом долго наклонялся, а потом что-то пророчествовал, но его предсказание осталось в тайне от меня. Судя по выражению лици по жестам людей, нечистая сила не была настроена против меня..»[26,]
Это сообщение – ризома информационных путей, каждый из которых, если проследовать дальше, многократно разветвляется на другие и может увести исследователя довольно далеко. Оставив символику, обратимся к утилитарной функции вышеописанной процедуры. Она вполне прозрачна: мулла принимает магические «меры предосторожности» против потенциально опасного чужака. Эта известная этнографам древняя процедура широко практиковалась в большинстве архаических обществ. Для территории Великой степи можно привести известный пример из раннего средневековья: когда посольство, посланное императором Восточной Римской Империи Юстином II для заключения мира с тюрками, прибыло на место назначения, оно было принято шаманами, которые подвергли послов обрядовому очищению, чтобы удалить их дурные намерения. Сложив на открытом месте привезенные послами товары, эти чародеи обносили вокруг них кадящие благовония; при этом они звонили, били в барабан пыхтя и впадая в неистовство от усилий рассеять злые чары. Затем и послы подверглись очищению, пройдя сквозь пламя костров. [5,145]
Также мы видим здесь подробное писание скапулимантии (гадания на костях животных), популярной у многих народов мира, по меньшей мере, с неолита (в настоящее время около 150 тысяч гадательных костей хранятся в коллекциях по всему миру).
Следующий нарративный источник - «Описание Средней Орды киргиз-кайсаков» И.Г.Андреева,опубликован в 1795-1796 гг.:«некоторые по обряду калмыцкому жгут кости и, делая фитили и намоча их салом, перед оными их зажигают и пред огнем приносят поклонение. Другие, имея некоторые от бога наказания, как, например, умирают у кого дети, или несчастливы скотиною, или когда чрезвычайные бывают бури, громы, молнии, а в зимнее время морозы и непогоды; то осердясь на проведение, ругают всяким образом и посты свои, имея, оставляют, которых однако они и совсем держат мало..
..Сверх сего каждый мужчина должен иметь при себе данные от муллов их молитвы, которые вшивают в платья; так же носят на спине и чрез плечо под правою пазухою, и называются байтумар, для того, что, имея оные при себе, во всяком пути надеются иметь всегда счастье и не заблудятся, за которые муллы их берут с них не дешево.»[27]
Кроме описания скапулимантии, мы видим здесь нечто очень важное. По сути, это сообщение – комплексное описание магического сознания в каноничном виде: «Наряду с представлением о мире как о месте пребывания различных духов дикарь обладает другим возможно, еще более архаическим – представлением, в котором мы можем обнаружить зародыш современного понятия естественного закона или взгляда на природу как на совокупность событий, совершающихся в неизменном порядке без вмешательства антропоморфных существ.»[5,16] Другими словами, религия – подчинение адепта Высшему Существу (который, например, в авраамических религиях способен вмешиваться в Им же установленный порядок вещей) или Высшему Закону («карма», «рок», «судьба»), а магия – управление человеком силами природы, пронизывающими всё мироздание, способность самостоятельно (или с помощью шамана) влиять на ход вещей. «Тем не менее определенные элементы магии в разных религиях (особенно в сфере ритуала) действительно присутствуют. Для архаических верований это объясняется синкретическим характером мировосприятия примитивного человека, который отнюдь не склонен проводить четких (а скорее, вообще никаких) граней между тем, что впоследствии станет религией, искусством, наукой, философией и т.д. Поэтому и в более поздние формы религии магический элемент также зачастую переходит, так сказать, по наследству, в силу исторической преемственности и непрерывности традиции.»[28]
Синкретизм импортированной религии (в данном случае - ислама) и более архаичных верований характерен для «народной религии», основная функция которой – помощь человеку в его повседневности. Какова природа этой помощи - реальность или иллюзия контроля – другой вопрос. Важно, что в вышеприведенном сообщении Андреева мы фиксируем два показательных феномена: использование казахами талисманов (попытка магического влияния на ход вещей) и недовольство в случае «неэффективности» ислама в утилитарном смысле. В этнографических записках Рычкова мы видим то же самое: «..ежели случится каковое несчастие им, что хорошая лошадь или другая скотина падет, то ругают величество Божие и в гневе стреляют вверх из луков или ружей, но в сем они сами не признаются.»[28]. Свод законов «Жеты жаргы», регулировавших юридические отношения в казахском обществе во времена хана Тауке и вобравший в себя много положений более ранних веков косвенно подтверждает наличие в традиционном казахском обществе «богохульников», бывших недовольными в случае утилитарной неэффективности ислама в их повседневности [22,185-188].
Следующий блок сообщений, демонстрирует отношение казахов XIX вв. к служителям исламского культа, несколько превысившим свои магические полномочия:
Гавердовский Я.П. «Обозрение Киргиз-кайсацкой степи», опубликовано в 1803-1804гг: «Самые муллы, посылаемые в степь по делам народным, не смеют настоятельно им показать важность сего полезного и благотворительного учреждения, ибо, когда сии наскучат своим нравоучением, то плети и презрение соделаются неминуемою за сие наградою» [30,]
Ф.Шварц «Туркестан – ветка индогерманских народов»:
Какое представление о святости религии и Корана имеют киргизы иллюстрирует лучше всего следующий случай, который произошел в Акмолинской губернии. Один киргиз, которого обвинили в краже скота, должен был поклясться перед судом, что у мусульман происходит так, что они, приложившись лбом целуют его. И когда призванный для приведения его к клятве мулла протянул ему Коран, тот, будучи явно в плохом настроении, схватил Коран, стал бить им по ушам священнослужителя до тех пор, пока Коран не превратился в клочья. В наказание за кощунственное осквернение святости Корана, оскорбление муллы и судебной палаты он был приговорен к покупке мулле нового Корана» [31,180].
Даулбаев Б. Рассказ о жизни киргиз Николаевского уезда Тургайской области с 1830 по 1880 годы.
«Киргизы тогда верили, что если во время лета наступят продолжительные дожди, а зимой – постоянные бураны, то это происходит от постоянного чтения муллами Корана, по поверию их т.е. народа, через то заряжается воздух. В одно время, зимою, когда Шуршала-мулда читал по умершим Коран, то чуть не подвергся пытке и сожжению» [32,307].
Радлов В.В. «Из Сибири»:
«..Нередко случается (я сам однажды имел возможность это наблюдать), что читающему Коран гостю-татарину предлагают покинуть юрту, так как в ней нет покойников и хозяин опасается, как бы чтение Корана не вызвало пагубные последствия. Бормоча проклятия, правоверный с искаженным презрением и насмешкой лицом вышел из юрты, уселся шагах в пятидесяти от нее и там продолжал чтение» [33,329].
Завершим этот раздел кратким обзором «магии дождя» - лучшим доказательством кросскультурности архетипических, наиболее важных для жизни обрядов и сходства типов мышления во всех традиционных культурах, независимо от континента или эпохи. Приведем здесь короткий фрагмент из «Золотой ветви» Фрезера, наиболее полно описавшего обряды вызова дождя:
«Одной из главных задач общественной магии является управление погодой. В частности, она должна была обеспечивать достаточное количество осадков. Вода необходима для жизни. В большинстве регионов мира ее количество зависит от выпадения ливневых дождей. Без дождя увядает растительность, страдают и умирают люди. Поэтому в первобытных обществах вызыватель дождя являлся весьма важной фигурой. Чтобы регулировать поступление атмосферных осадков, имелся, как правило, особый разряд колдунов. Средства, с помощью которых колдун стремится выполнять свои профессиональные обязанности, обычно, хотя и не всегда, опираются на принципы гомеопатической, или имитативной, магии. Если он хочет вызвать дождь, то подражает ему разбрызгиванием воды или имитацией облаков; если же он ставит своей целью прекратить дождь и вызвать засуху, то, напротив, обходит воду стороной и прибегает к услугам огня для того, чтобы выпарить слишком обильные выделения влаги. Такого рода ухищрения никоим образом не являются, как может показаться просвещенному читателю, достоянием одних лишь обитателей знойных пустынь Центральной Австралии, Восточной и Южной Африки, где часто месяцы подряд безжалостное солнце палит с голубого, безоблачного неба пересохшую, жаждущую землю. Они были и остаются достаточно обычным делом среди внешне цивилизованных народов и в более влажной европейской климатической зоне.
Обитатели острова Тимор жертвуют черную свинью богине земли, чтобы выпал дождь, белую или рыжую – богу солнца, чтобы сияло солнце. Когда апгонам нужен дождь, они приносят в жертву черного быка, а когда им нужна хорошая погода – белого. Если в одной из высокогорных областей Японии в течение долгого времени нет дождя, процессия деревенских жителей во главе со жрецом (жрец ведет с собой черную собаку) направляется к горному потоку. По прибытии на место они привязывают собаку к камню и расстреливают ее из ружей и луков. Забрызгав скалы кровью собаки, крестьяне бросают оружие на землю и начинают молиться божеству потока, дракону, о ниспослании дождя, который бы омыл оскверненное место. Обычай предписывал, чтобы цвет животного в таких случаях был черный (как символ желанных грозовых туч). Но если нужна хорошая погода, приносимое в жертву животное должно быть безукоризненно белого цвета.» [5,50-52]
В казахской культуре также существовал и существует до сих пор обряд вызова дождя – «тасаттық». Подобные реликты – подарок для исследователя. В этих случаях нам не приходится заниматься реконструкцией и пост-интерпретацией того, что происходило века или тысячелетия назад. Мы можем наблюдать это сами. Обряд тасаттық проводится во многих сельских регионах, о чем регулярно сообщают печатные и электронные СМИ:
«Жара в Актюбинской области, где лето началось рано, доходит до 40 градусов, стоит засуха. С давних пор сельчане проводили старинный казахский обряд тасаттык (в дословном переводе – «закидывали камнями»), жертвоприношение по случаю засухи. Тасаттык обычно совершают в начале июня на берегу водоемов, в жертву приносят черную корову или барана. Жители поселка Хлебодаровка Мартукского района в начале июня провели тасаттык. Председатель совета аксакалов Турганбай Жолмагамбетов говорит нашему корреспонденту радио Азаттык, что они каждый год в начале июня проводят обряд.
- После жертвоприношения всегда шел крепкий, обильный дождь. В этом году что-то запаздывает, но мы надеемся, ждем. С каждого домашнего хозяйства собрали по 500 тенге, купили жирного черного быка за 60 тысяч тенге, муку, растительное масло, рис, - говорит Турганбай Жолмагамбетов. Рано утром 300 жителей Хлебодаровки поехали на реку Илек, где провели обряд, зарезали быка. Кровь быка пустили в реку.
- Голову, шкуру, требуху быка бросили в реку рыбам, чтобы тоже помогла нам. Приготовили национальные блюда бешбармак, баурсаки. Угощали всех, пригласили районного имама, прочитали молитву, - говорит 77-летний аксакал.
По словам руководителя общественного фонда «Ауыл» Сарсена Шаки, тасаттык проводили и в советское время.
- В Темирском районе каждый год проводили обряд жертвоприношения на поле. Кровь пускали на землю с зелеными ростками пшеницы и ждали дождя. Дождь нужен в период роста и налива зерна. Самым лучшим дождем считается моросящий, чтобы влага пропиталась и соединилась с влагой почвы под землей. Ливневый дождь мог нанести ущерб урожаю. Готовили богатый дастархан, угощали всех, спиртное запрещалось ставить. Мулла читал молитву. Никаких гонений на религиозной основе не было, все проводилось открыто. Сейчас у нас стоит засуха, а где-то наводнения. Люди устраивают обряды с жертвоприношением, - говорит Сарсен Шаки. Даже горожане, имеющие дачные участки, в этом году приняли участие в обряде жертвоприношения по вымаливанию у Всевышнего дождя. Пенсионерка Галия Жоламанова имеет дачный участок, где постоянно проблемы с водой.
- Пенсии не хватает, летом торгую на рынке, возле магазинов. Сейчас много торгующих пенсионеров. Многие содержат своих безработных детей. Если не будет хорошего урожая, так и торговли не будет. Днем полив запрещен, ночью вода идет медленно, земля сохнет. Молюсь Всевышнему, чтобы прошел хороший дождь. У нас собирали по тысяче тенге, обряд проводили на реке Илек, зарезали барана, - говорит Галия Жоламанова.»[34],[35],[36]. Кросскультурность этого сохранившегося обряда очевидна.
Магия заключения »
Другой блок документов – воспоминания захваченных в плен к казахам, но разными способами освободившихся солдат, офицеров или крестьян – может быть интересен нам как иллюстрация магических техник, призванных закрепить пленника на территории новоиспеченного хозяина, лишив воли к сопротивлению. В качестве примера, мы приведем сообщение пленного доктора из экспедиции Гавердовского и выдержку из опубликованного в 1872г. в Петербурге исторического очерка «Народы России. Киргизы», где делается попытка осмыслить «магию заключения».
«Выехав на пространное место, слез он с лошади, снял с меня верхнее платье и, оборвавши, что было, оставил в одной рубашке, шейном платке, шароварах и сапогах. Потом, ниспровергнув меня на землю, опершись в грудь коленом, вынул нож и готовился отнять жизнь.. Он, злодей, видев меня объятого великим страхом, все как будто приготовлялся еще к бесчеловечному сему поступку, хватая одною рукою за шею, а другою прикладывая нож, потом, оставив сие действие, начал сыпать песок на мою голову. Довольно посыпав, накрыл чем-то оную, и вскоре опять сняв покрывало, «тур»- вскричал он, подымая меня за ворот.. Проехав несколько, слез с лошади, стащил меня и повторял снова те же самые действия, которые производил прежде, равным образом и я, стиснув зубы, зажмурив глаза, дожидался решительного окончания, но чувствуя, что сыплется песок на голову и кладется покрывало, не знал, что думать. «Не погребает ли он меня живого? – сказал я сам себе, - или по своему суеверию производит какие-либо очарования?» ..Произносимые мною слова «Алла! Худай!» не приносили мне ни малейшей пользы»[30,259]
«Пятый разряд чародеев – Джа-адугар, они очаровывали прежде невольников и пленных, которых имели киргизы. В силу их чар, пленники не могли будто бы никуда уйти, а убегая, снова попадались в руки их прежних хозяев или вообще киргиз. Чтобы достигнуть этого, чародеи вырывают у пленника несколько волос, спрашивают его имя и ставят посреди кибитки, на расчищенном и посыпанном золою месте, на котором обыкновенно раскладывают огонь, потом делают заговоры, и в это время приказывают пленнику трижды отступить назад, плевать на свои ступни и каждый раз выскакивать из кибитки. Наконец сыплют пленнику на язык несколько золы, на которой он стоял, и этим колдовство оканчивается»[37,74]
Кроме посыпания песком или золой, во втором сообщении приводится описание манипуляций с именем и волосами пленного. Архаичные представления самых разных народов о том, что в волосах сконцентрирована человеческая сила, известны давно и описаны многократно. Еще одна кросскультурная универсалия – сакральное отношение к именам и словам, свойственное всем архаическим обществам мира. Североамериканский индеец, к примеру, относится к своему имени не как к обычному ярлыку, но как к самостоятельной части своего тела (подобно глазам или зубам) и пребывает в уверенности, что от дурного обращения с именем проистекает не меньший вред, чем от раны, нанесенной какому-нибудь телесному органу. Такого же мнения придерживаются многочисленные племена, занимающие пространство от Атлантического океана до Тихого. С этим обычаем связано большое число любопытных правил, относящихся к сокрытию или изменению собственных имен. На старости лет некоторые эскимосы выбирают себе новое имя, надеясь с его помощью обрести новые силы. Туземцы племени толампу на острове Целебес верят, что, записав имя человека, вы можете вместе с ним унести и его душу. Многие из современных первобытных людей считают имена существенной частью самих себя и прилагают много усилий, чтобы скрыть свои подлинные имена и тем самым не дать в руки злоумышленников оружие против себя[5].
Ироничное отношение Фрезера и мн.др. антропологов к сакрализации имен и слов не вполне оправдано. Ведь наше мышление – лингвистично: человек моделирует свою субъективную (а иногда и коллективную) реальность словами, доступными ему лингвистическими штампами. Завершаем этот раздел двумя сообщениями о сакрально-магическом отношении казахов к именам.
«Имена женщин скрывают, и если скажет, то совсем не то, какое они носят. Я спросил у мужа имя его жены, которая в это время, сидя у огня, выделывала овчину. Он отвечал мне: нельзя сказать, грех: Макмет (Магомет) запретил сказывать – на том свете не признает тебя жена. Если грех, то пусть грех, отвечал я, по крайней мере дозволь мне посмотреть головной убор твоей жены. Нельзя бы, но уж для теюя, сказал он, - и велел своей жене развязать головную повязку и показать, как она складывается и навязывается. Не грех показывать джяуру (неверному), как убирается голова, а грех сказать её имя, подумал я.»[37,59]
«..Она должна скромно уступить дорогу старшим родственникам и не смеет пройти перед ними. Считается позором для молодой жены показать им свое лицо, и точно так же она не должна произносить их имен. Более того, если имя одного из старших родственников сходно по звучанию с названием какого-либо предмета, она должна найти для этого предмета новое название или выйти из положения, описав этот предмет. Например, если старшего родственника зовут Каскыр Бай (букв.: волк-господин), то она называет волка по-татарски бору или улулама (воющий). Если его имя Койши (Овечий пастух), то овцу она назовет манграма (блеющая). Если его зовут Кожа, что звучит похоже на слово козы (ягненок), то ягнят она называет манграманынг баласы (детеныш блеющей). Этот обычай нередко дает повод для самых комических сцен. Так. мне рассказали один киргизский анекдот. Молодая женщина из-за имен своих деверей не должна была произносить слова: волк, ягненок, вода, камыш. Однажды она, к ужасу своему, увидала, что по ту сторону водоема волк потащил сквозь камыши ягненка. Тогда она закричала своему мужу, находившемуся недалеко от юрты: «Посмотри туда, там лающий по ту сторону плещущей несет детеныша блеющей через шумящие!».[33, 310]
Дата добавления: 2019-02-13; просмотров: 117; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!