Процессы перехода к жизнеспособной модели страны

Однако цель исследования состоит отнюдь не только в том, чтобы отра­зить современное плачевное состояние страны, попавшей во власть нежиз­неспособной модели. Если известно исходное и целевое состояние системы, значит, возможно сформулировать новую управленческую задачу и найти путь от факта к оптимуму (рис. 48).

57

Национальная идея России

В каждой управленческой сфере можно выделить оптимальные целевые параметры (рис. 49, табл. 1).

 

Таблица 1 Основные оптимальные по критерию КЖС параметры экономической модели России и их фактические значения

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

№ 1	Управляемый в модели экономики параметр	Оптимальное по критерию КЖС значение	Фактическое значение
	Коэффициент монетизации экономики М2/ВВП, %	100-280	25
2	Доля госрасходов в ВВП. %	65	34
3	Доля госсобственности в структуре собственности страны, %	60	24
4	Отношение госдолга внешнего к вну­треннему, %	0
5 6 7 8 9 10 11 12 13	Долга госдолга в ВВП, %	60	8
	Ставка рефинансирования ЦБ РФ, %	4	9
	Доля оплаты труда в ВВП, %	64	45
	Ширина спектра ВВП, отн.ед	300	100
	Ширина спектра инвестиций, отн.ед.	500	100
	Доля инвестиций в ВВП, %	60	17
	Налог на прибыль, %	25	20
	Налог НДС, %	13	18
	Э/И, %	100	160

58

Пленарное заседание

При переходе от фактических значений к оптимальным необходимо от­ветить на несколько вопросов. Каков переходный период? Какова траекто­рия? Что будет задавать эту траекторию? Фактические значения показателей развития России в разы, на десятки процентов отличаются от тех, которые могли бы привести страну к успеху. Поэтому переход во времени от старто­вого, сегодняшнего состояния к оптимальному значению имеет программно значимый смысл. Причем здесь также важно понимать, что вышеупомяну­тая поверхность успешности, сечение которой дает оптимальное значение, тоже изменяется во времени (рис. 50).

Это задача с двумя показателями. Среда меняется, меняется и опти­мум, и управление должно это учитывать. Притом оптимум индивиду­ален для каждой страны, и иностранный опыт в этом плане не должен являться абсолютным примером для подражания. Интересно взглянуть в этом контексте на поверхности успешности по значимым факторам. На рис. 51 представлены двумерные сечения, сравнивающие эти поверх­ности успешности по жизнеспособности для разных стран мира. Совер­шенно очевидно, что российские обстоятельства отличаются от ситуаций других стран.

59

Национальная идея России

Правовое воплощение национальной идеи России — российская Конституция

Итак, если установлены цели, если доказано, что по их достижении Рос­сия станет максимально жизнеспособной, максимально успешной во всех смыслах и в интересах всех акторов и субъектов, которые в совокупности составляют нашу страну, то необходимо зафиксировать это понимание. Во­прос: где оно должно быть зафиксировано? Как это должно претвориться в жизнь? Как необходимо организовать устройство нашей жизни? В этом свете Конституция страны, как ее основной документ, должна представлять собой не декларацию, проповедующую либеральную идею, права и свобо­ды человека, как лукавую оболочку для эгоистического интереса богатого меньшинства, но документ, обустраивающий все стороны жизни страны (рис. 52).

Именно тогда успех страны станет не очередным манифестом, но реаль­ной, достижимой целью.

60

Пленарное заседание

 

В следующем году на аналогичной конференции Центр проблемного анализа и государственно-управленческого проектирования планирует презентовать новую Конституцию. Этот документ будет принципиально от­личаться от действующего. Уже на уровне Конституции необходимо задать российский ценностный выбор:

«Высшие ценности России

1. В России высшие ценности России являются общими и постоянно дей­
ствующими основаниями целеполагания и деятельности органов государ­
ственной власти всех уровней, народного самоуправления, общественных
объединений, человека и гражданина.

Высшие ценности определяют содержание и применение законов и обе­ спечиваются правосудием.

2. Высшие ценности России — это наиболее важные для жизнеспособности и жизнеустройства страны состояния и характеристики народонаселения и устройства территории, государственного и общественного управления.

3. Высшей из высших ценностей является вечное существование самой страны Россия — Родины Народа России.

4. Высшими ценностями России являются:

61

- единство, неделимость, территориальная целостность и суверен­ ность России;

- цивилизационно-ценностная русская (российская) идентичность;

- служение Российского государства Народу России;

- человеческая жизнь, достоинство и свобода человека;

- гармоничное развитие личности;

- патриотичность и любовь к Родине;

- честность, совесть и нравственность;

Национальная идея России

- единство, дружба и братская солидарность русского и всех российских народов;

- идейно-духовная мировоззренческая мотивированность человека и об­ щества, религиозность, устремленность к идеалу;

- нестяжательство и преобладание духовно-нравственных мотивов жизненного поведения над материальными интересами;

- терпимость к людям и неприятие расовой, национальной, религиозной и социальной дискриминации;

- трудолюбие;

- коллективность и взаимопомощь;

- альтруизм и сопереживание;

- гуманизм и взаимное уважение между людьми;

- любовь и семейность, рождение и воспитание детей и связь поколений ;

- устремленность к творчеству;

- забота всех и каждого о сохранении и умножении общественного до­ стояния;

- сочетание традиционности и прогресса;

- ответственность за судьбы мира и человечества.

5. Высшие ценности России являются равнозначными, никакая из выс­ ших ценностей не может преобладать в государственном управлении. Не может умалять ценность человеческой жизни, достоинство и свободу че­ ловека реализация иных высших ценностей России. В случае конфликта высших ценностей России при их применении действует высшая из высших ценностей» (фрагмент макет-проекта новой Конституции РФ, разрабо­танной Центром проблемного анализа и государственно-управленческого проектирования).

Этот ценностный выбор, основополагающий для России, разворачи­вается в Конституции, конкретно описывающей, как страна должна быть жизнеустроена.

Таким образом, можно уверенно утверждать, что материя успешности страны познаваема. То есть мы ответственно и профессионально можем сделать так, чтобы воплотить в жизнь национальную идею «Моя страна должна быть, и быть всегда!».

Родина — это единственная категория, которая объединяет всех нас, независимо от религиозных, социальных, региональных, возрастных, ген-дерных и любых других различий. И если сегодня нам известно, как нужно управлять государством, экономикой, социальной и прочими подсистема­ми, чтобы Россия достигла успеха, значит, мы должны реализовать это зна­ние на практике, потому что это наша Родина.

62

О смысле «русской идеи»

Межуев В.М. (Москва)

Вопрос о «русской идее» — прежде всего академический. Ему принад­лежит важное место в истории русской философской и общественно-политической мысли. Полемика вокруг того, что понимать под «русской идеей», шла на протяжении большей части XIX и ХХ веков, приводя к раз­ным результатам. После снятия у нас запрета на изучение русской фило­софии в ее полном объеме возродился и интерес к этой теме. Первоначаль­но он выразился в переиздании ранее опубликованных текстов, после чего появился ряд монографий на ту же тему, написанных современными авто­рами. Во всяком случае, необходимость обращения к этой теме в историко-философском плане ни у кого не вызывает сомнения.

Иное дело, когда тот же вопрос ставится применительно к сегодняшней России. В таком виде он вызывает к себе разное отношение, вплоть до резко негативного. Так, академик Д.С. Лихачев сказал как-то: «Общенациональная идея в качестве панацеи от всех бед — это не просто глупость, это крайне опасная глупость». В том же духе высказываются некоторые другие деятели культуры, принадлежащие, как правило, к либерально-демократическому лагерю. Русская идея для них — синоним чуть ли не русского национализма, сталкивающего Россию с другими странами Запада. Но вот другое мнение: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация». Оно при­надлежит Достоевскому и было поддержано вслед за ним многими русски­ми мыслителями и писателями, коих никак не заподозришь в узко понятом национализме. Кто здесь прав?

«Русскую идею» часто трактуют как национальную. Но что в данном случае следует понимать под национальной идеей? То, что имеет отношение только к России, или то, что лишь возникло в России, но имеет отноше­ние ко всему миру? Ведь множество идей, признаваемых большей частью мира универсальными, обязательными для всех, имели вначале националь­ное происхождение, рождались в сознании конкретного народа или нации. И «русская идея», будучи, несомненно, национальной по происхождению, далеко не обязательно имеет смысл по отношению только к самой России. Национальную идею не следует, видимо, путать с национальными интере­сами, играющими важную роль в политической практике любого государ­ства, особенно в области межгосударственных отношений. Каждое из них обладает своими национальными интересами, защита которых — преобла­дающий тип политики в современном мире. Россия здесь не исключение. Никто не станет отрицать наличия у нее национальных интересов — даже

63

Национальная идея России

самые ярые противники национализма. Что же вызывает у них смущение при слове «идея»?

Различие между идеей и интересом трудно установить в границах су­ществования одной нации, но оно становится очевидным с учетом при­надлежности данной нации к более широкой общности — цивилизации. При всем несходстве своих интересов нации, принадлежащие к одной ци­вилизации, выражают свою принадлежность к ней в общей для них идее.

Идея , следовательно, — это осознание разными нациями своей цивили- зационной идентичности, что следует отличать от их национальных ин­тересов. Можно спорить о том, в чем состоит эта идея, но она, несомнен­но, присутствует в сознании любой нации, коль скоро та вместе с другими нациями входит в одну для них всех цивилизацию. Невозможно сказать, в чем состоит национальная идея французов, англичан, шведов или гол­ландцев, но ведь они считают себя еще и европейцами. Уже Константин Леонтьев удивлялся тому, что чем больше европейские народы обретают национальную независимость, тем больше они становятся похожими друг на друга. Свою «похожесть» они и осознают как идею, которую можно на­звать европейской. Европа в этом смысле — не механический конгломерат разных стран и народов со своими особыми национальными интересами, но определенная социокультурная общность, суть которой и выражается в ее идее.

О духовном родстве народов Европы писали многие выдающиеся мыс­ лители Запада. По словам, например, Э. Гуссерля, «как ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас созна­ ние, что в кругу европейских народов мы находимся “у себя дома”» [Куль­ турология 1995, 302]. Подобное «родство духа» Гуссерль и называл идеей. При всем различии входящих в нее народов Европа всегда представляла собой некоторую целостность, суть которой европейские интеллектуалы и пытались выразить в ее идее, расходясь между собой, конечно, в ее ин­терпретации.

Идея, следовательно, — это система ценностей, имеющая более универ­сальное значение, чем национальный интерес. Интерес — это то, что каж­дый хочет для себя, идея — что считает важным, нужным не только для себя, но и для других, в принципе — для всех. Каждый народ, как и каж­дый человек, имеет свой интерес, но далеко не каждый имеет идею, кото­рую может сообщить другим. Для Европы таким народом стали древние римляне. Рожденная в Древнем Риме «римская идея», получившая право­вое оформление в Римской республике, нашла свое продолжение в евро­пейской идее, представленной тремя классическими идеологиями Нового времени — консерватизмом, либерализмом и социализмом. Каждая из них

64

Пленарное заседание

содержала свой «проект модерна», свое видение цивилизации, способной рано или поздно объединить все народы или, иными словами, стать уни­ версальной.

Поиск такой идеи характерен и для России. И является он здесь тем же, чем был в Европе, — поиском своей цивилизационной идентичности. После победы над Наполеоном, когда Россия оказалась втянутой в гущу европей­ской политики, мыслящая часть российского общества задумалась над тем, как Россия связана с Европой и что ее отличает от нее. Тогда-то впервые и заговорили о «русской идее». За всеми попытками определить, в чем она состоит, нетрудно увидеть мучительно решаемый русской мыслью вопрос о том, чем является сама Россия, какое место она занимает в общем ансам­бле европейских народов. В словах великого русского критика В.Г. Белин­ского о том, «какую идею надлежит выражать России — определить это тем труднее и даже невозможнее, что европейская история России начинается только с Петра Великого» и что «Россия есть страна будущего», явно зву­чит, что данная идея имеет отношение не столько к прошлой и настоящей, сколько к будущей России. Так думали и многие другие русские мыслители. Вопрос о будущем России решался ими посредством не научных расчетов и прогнозов, а почти что на интуитивном уровне восприятия идеи России, которую до конца знает только Бог, или, по словам Тютчева, на уровне не «понимания», а «веры».

О русской идее писали преимущественно философы, причем задолго до того, как Россия стала предметом научного анализа. Важно, однако, то, что обращение к этой теме было обусловлено желанием русских мыслителей не обособить Россию от Европы, а наоборот, найти между ними нечто общее, т. е. свидетельствовало об определенной европеизации русской мысли.

Что Россия многими своими чертами отличается от других европей­ских стран и народов, понятно и без всякой идеи. Можно до бесконечно­сти перечислять эти отличия — они очевидны при любом эмпирическом сравнении России с Европой и никогда не составляли секрета ни для са­мих русских, ни для иностранцев, приезжавших в Россию или наблюдав­ших за ней со стороны. Первым по времени и главным своим отличием от Западной Европы Россия всегда считала православие, которое она вос­приняла от Византии. Уже одним этим она обособляла себя от романо-германской (католической и протестантской) христианской культуры. И в своей богословско-догматической, и в церковно-обрядовой части право­славие сразу же придало Московской Руси характер внешне и внутренне самодостаточного духовного мира, не нуждавшегося в особом общении с миром Западной (римско-католической) Церкви. Подобное общение не только не поощрялось, но в какой-то мере даже осуждалось, подменяясь обвинениями в отступлении от подлинно христианской веры. Что все христианские вероисповедания суть ответвления от единого религиозно-65

Национальная идея России

го корня, исходят из общей, пусть и по-разному трактуемой, религиоз­ной истины, не то чтобы не осознавалось, но не принималось в расчет, не служило доводом в пользу их сближения, примирения и согласия. Даже малейшие попытки отойти от традиционного православного канона в ис­полнении религиозных обрядов вызывали яростное сопротивление со стороны священнослужителей и мирян, как о том свидетельствует, напри­мер, вся история русского старообрядчества. Во всяком случае, Русская православная церковь была не самым подходящим местом для поиска того общего, что объединяет Россию с Европой.

Более открытой к Европе оказалась царская власть. Петр I был действи­тельно первым, кто увидел в Европе источник новых идей в области про­мышленности, военного дела, государственного управления, образова­ния и науки. С Петра начинается история модернизации России, которую в какой-то мере можно назвать и историей ее европеизации. Многое в этой истории объясняется интересами Российского государства, которые лежали все же в несколько иной плоскости, чем интересы Церкви. В своей политике государство не могло руководствоваться чувством религиозной нетерпи­мости ко всему, что исходит из Европы, которая к тому времени уже про­шла стадию своей политической и культурной секуляризации. Созданная Петром Империя со столицей в Санкт-Петербурге явилась шагом вперед по пути европеизации если не всей страны, то, по крайней мере, ее высшего слоя — российской власти и ее ближайшего окружения в лице дворянства. В качестве Империи российское государство превратилось в частичное, хотя, конечно, во многом поверхностное подобие просвещенного абсолю­тизма европейских монархий. При Екатерине II любовный роман русской власти с идеями французского Просвещения достиг высшей точки, чтобы затем — к концу ее царствования — навсегда прерваться под впечатлени­ем от страшных картин Пугачевского бунта и Великой французской рево­люции. Но зерно европейского вольномыслия и свободолюбия было уже брошено в российскую почву и дало быстрые всходы, породив в среде об­разованных дворян так называемых западников (от Радищева до Чаадаева и Герцена). Они и взяли на себя миссию обличения и критики российских порядков с позиции просветительских идей.

Россия для западников при всей их любви к ней — не более чем отстав­шая от Европы страна, не способная ни к чему другому, как только учиться у нее. В их изображении она как бы лишена собственного голоса, доказывая своим существованием только то, чем не надо быть. Главное, в чем запад­ники отказывали России, — это в ее праве считаться современной страной. Эталоном современности служили для них Англия или Франция (как сей­час США). В таком качестве Россия, естественно, не могла претендовать на наличие у нее какой-то своей идеи, которая бы на равных могла конкуриро­вать с европейской.

66

Пленарное заседание

Но ведь и сама Европа не была единодушна в оценке своей современ­ности. В качестве главных оппонентов просветителей, на чьих идеях взрос­ла эта современность, получившая название «эпохи модерна», выступили романтики. Их русским подобием и стали ранние славянофилы (Хомяков, братья Киреевские и др.), с появлением которых вопрос об отношении к мо­дерну (современности) становится проблемой не только для европейской, но и для российской мысли. Спор между европейскими просветителями и романтиками о том, как понимать и оценивать современность, пришед­шую с Новым временем, с подключением России к нему расширился до масштабов всего христианского мира. Во всяком случае, диалог западников и славянофилов в его изначальном виде — органическая часть общеевро­пейского диалога.

Хотелось бы подчеркнуть прежде всего именно эту сторону дела. Рос­сия смогла вступить в этот диалог потому, что у русских образованных лю­дей появилось сознание не только отличия России от Европы, но и ее об­ щей с Европой исторической судьбы. Подобное сознание было присуще не только западникам, склонным противопоставлять Россию Европе лишь в плане ее исторической отсталости от нее, но и ранним славянофилам, от­рицавшим, подобно романтикам, не вообще Европу, а только ту, которая была дорога просветителям. Просветительскому «проекту модерна» сла­вянофилы противопоставили свой проект устроения земной жизни, ко­ торый можно назвать «русским проектом модерна» или «другим модер­ ном»: выраженный в нем общественный идеал и получил впоследствии название «русской идеи». В таком виде он предназначался не только для России, но и для всей Европы, заключал в себе вселенское, общечеловече­ское начало. В своей универсальности, пусть и ограниченной рамками хри­стианского мира, он ничем не уступал просветительскому проекту. Спор между славянофилами и западниками и был спором о природе той уни­ версальности, которая способна служить основой будущей мировой (не только русской) цивилизации. В этом споре славянофилы были не мень­шими «европейцами», чем западники, но только на свой особый лад⁴.

⁴ Как пишет французский философ русского происхождения Александр Койре, у ранних славянофилов «речь шла уже не о противопоставлении русского варварства и европейской цивилизации, но об установлении отношений между цивилизацией русской и цивилизаци­ей Запада. Но разве они не были до мозга костей пропитаны европейской цивилизацией, разве они не чувствовали себя в Европе как дома? Разве они не были европейцами? Своей миссией, своей исторической задачей они считали не перенесение западной цивилизации в Россию, но обоснование и выражение новой цивилизации, призванной занять почетное место рядом с западными нациями, обогатив новыми ценностями общую сокровищницу человечества, — новой цивилизации, которая, будучи наследницей европейской цивилиза­ции, должна нести дальше врученный ей факел. Проблема российской цивилизации с само­го начала ставилась ими как проблема мировой цивилизации» [Койре 2003, 47–48]. А. Кой-ре напоминает, что основанный Киреевским журнал так и назывался — «Европеец».

67

Национальная идея России

Ранние славянофилы не столь национально ограничены, как принято думать. Говоря о своеобразии России, они не отрицали ее общности с Ев­ропой, хотя понимали эту общность не как западники. Для западников таким общим являлся «разум», для славянофилов — «дух», трактуемый ими как «Святой дух». Западники искали общее, универсальное в науке и праве, славянофилы — в религии. Россия, по мнению славянофилов, если в чем и сходится с Европой, то прежде всего в истоках своей рели­гиозной веры, в духе христианства, питающем собой в равной мере и ев­ропейскую, и русскую культуры. Общность России с Европой западники относили к будущему, полагая его в разуме, славянофилы — к прошлому, усматривая ее в сошедшем на землю вместе с пришествием Христа Святом духе.

Разум или дух? Какое из этих начал более универсально? В Европе эти начала были представлены просветителями и романтиками, в России — западниками и славянофилами. Хотя именно западники претендовали на звание «русских европейцев», славянофилы были не менее их европейски образованными и мыслящими людьми, но только мыслящими в ином — не просветительском (рациональном), а религиозно-христианском (мистиче­ском) — ключе. В статье «Вечное и преходящее в учении русских славяно­филов», на которую мы еще не раз будем ссылаться, Георгий Флоровский, подчеркивая именно эту — универсальную — сторону этого учения, писал: «По существу, их идеал лежал вне исторических пределов, относясь к вечной правде человеческой природы, говоря о Боге и его благодати. По существу, он был общечеловеческим, превышая все расовые и национальные отличия, переходя все хронологические грани» [Флоровский 1998, 42].

В своем первоначальном виде «русская идея» не заключала в себе ника­кого национализма, не призывала к обособлению России от Европы, к ее изоляционизму. Наоборот, величие России она связывала с преодолением ею своего национального эгоизма во имя сплочения и спасения всех хри­стианских народов. В этом смысл знаменитого определения «идеи нации», данного Владимиром Соловьевым, согласно которому она есть не то, что «сама думает о себе во времени, но что Бог думает о ней в вечности» [Рус­ская идея 1992, 187]. Россия в его представлении уже сложилась как мощное национально-государственное образование и в таком качестве не нужда­ется ни в какой идее. «Русская идея» — отражение не существующей ре­ альности, а стоящей перед Россией религиозной и нравственной задачи, смысл которой в том, чтобы жить в соответствии не только со своим на­циональным интересом, но и теми моральными нормами и принципами, которые общи всему христианскому миру , составляют суть христианства.

Она есть осознание Россией своей ответственности перед Богом, своей не­обходимости быть не только национальным, но и христианским государ­ством.

68

Пленарное заседание

В том же духе высказывался и Бердяев. В книге «Русская идея» он писал: «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигае­мый образ русского народа, его идея» [О России… 1990, 43]. В эмпирической истории России много отталкивающего, вызывающего возмущение, но ведь есть еще и духовная Россия, у которой и надо спрашивать, чем она хочет быть на самом деле. Правда, судить о стране на основании ее не реальной истории, а идеи, может показаться странной затеей, но философа интересу­ет не научное объяснение того, что было и есть (это дело историков и социо­логов), а какой она видит себя в своих духовных исканиях. А оправдаются эти искания или нет, покажет время.

В нашу задачу не входит изложение всей истории русской идеи. Важно лишь понять, что она означала в плане цивилизационного выбора России. Как любая другая идея, она заключала в себе универсальное начало, т. е. претендовала на то, чтобы быть идеей не только русского, но и остальных христианских народов. В отличие, однако, от европейской идеи, укоренен­ной в разуме, русская идея имела своим истоком православную веру. Рели­гиозное происхождение русской идеи не отрицалось ни одним из русских философов, писавших на эту тему.

За противоположностью России и Европы славянофилы, по мнению Флоровского, видели не этническую, расовую или национальную несовме­стимость, а антитезу «принуждающей власти и творческой свободы» и еще глубже — антитезу «разума и любви». «Не славянофилам принадлежит изо­бретение этой исторической пары — она лежала в основе историософиче-ского построения, например, Гизо. Но только русским мыслителям удалось провести эту полярную схему через всю историю западного мира, через все области его культурной эволюции, и они первые сделали из нее предельные выводы и практические заключения» [Флоровский 1998, 37]. Суть данной антитезы состоит в разном решении проблемы, внутренне расколовшей ев­ропейский мир, ставшей в нем источником глубочайшего конфликта. Мир этот, как известно, распадается на романский и германский. Романское на­чало выше всего ставит авторитет светской и церковной власти, герман­ское — свободное самоосуществление человеческого духа. Первое ратует за рациональную организацию всей общественной жизни в рамках «всеобще­го законодательства», второе — за неограниченную индивидуальную сво­боду. В этих началах легко угадывается разница предпочтений просветите­лей и романтиков. Она заставляет западного человека постоянно метаться между законом и личной свободой, переходить от принуждающей власти государства к анархии (революции) и обратно. «От этого ряда противоре­чий в сфере разума исхода нет» [Флоровский 1998, 39]. Пытаясь совместить порядок и свободу на чисто рациональных основаниях, посредством одно­го лишь разума, придать этим началам характер отвлеченных начал — аб-69

Национальная идея России

страктных логических постулатов, Европа так и не смогла примирить их в своей жизни. В таком раскладе всегда приходиться жертвовать либо по­рядком, либо свободой.

Но как жить в согласии друг с другом, не жертвуя своей свободой, что может служить основой для такого согласия? Славянофилы предложили свое решение этой проблемы, основанное не просто на разуме, а на духов­ном опыте христианства, превосходящем разум, как они думали, своей раз­решающей силой. Свобода для славянофилов — не меньшая ценность, чем для западников, но только трактуется ими в духовно-религиозном смысле. Отсюда не следует отрицания ими всего европейского. Европа не сводится к традиции античного рационализма, но включает в себя идущую от первых христиан духовную традицию. К ней, по мнению славянофилов, и следует апеллировать в процессе устроения земной жизни. Короче, ранние славя­нофилы ценили Европу не за то, за что ценили ее западники. У каждого из них была своя Европа. Не то чтобы славянофилы были против европейской науки, образования, гражданских прав и свобод (никто из них не защищал крайних проявлений самодержавия или крепостного права), но все эти ин­ституты, как они думали, сами по себе еще не могут возвысить человече­скую жизнь до ее истинного предназначения. И искать основу этой жизни нужно опять же не в каких-то «особых началах» русской жизни, а в прису­щем всему европейскому миру «духе» христианства⁵.

Собственно, «русская идея» и была ответом на вопрос о том, чем должна руководствоваться любая нация (не только русская), если она хочет жить не только «по разуму», но и «по совести». Если Европу вдохновляла идущая от первого Рима идея универсальной цивилизации, понимаемая как объедине­ние народов мира системой «всеобщего законодательства» с ее равными для всех правами и обязанностями (ее потому и называют «римской идеей»), то «русская идея» предлагала положить в основу человеческого общежития принципы христианской морали. Заключенный в ней общественный идеал воспроизводил не гражданские структуры античной демократии, а изна­чальные формы христианской «духовной общины», связующей всех узами братской любви. Идущая из раннего христианства идея ответственности каждого не только за себя, но и других, — ответственности, разумеется, не юридической, а моральной — и легла в основу «русской идеи». Подобная идея не позволяет человеку быть счастливым в мире, в котором еще так

⁵ «Славянофилы хорошо чувствовали и сознавали общее коренное зло русской жизни, которым держались и рабовладельческие насилия, и бюрократические неправды, и мно­гое другое, — именно зло всеобщего бесправия, вследствие слабого понятия о чести и достоинстве человеческой личности. Этому злу они должны были противопоставлять и противопоставляли принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности — принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский и ни с какими осо­бенными “русскими началами” не связанный» [Соловьев 1989, 434].

70

Пленарное заседание

много горя и страданий. Если целью христианина является спасение души, то в ее русском — православном — понимании ни один не спасется, если не спасутся все. Нельзя спастись в одиночку, когда каждый только за себя. Спасение каждого зависит от спасения всех. Этика православия строится не просто на идее справедливости — каждому по делам его (такая спра­ведливость есть и в аду) — а на любви и милосердии ко всем «униженным и оскорбленным».

В таком понимании «русская идея» была продолжением «римской», но только на свой особый лад. Обе идеи суть вариации на одну и ту же тему универсального устроения человеческой жизни, хотя по-разному тракту­ют то начало, которое должно лечь в его основу. Если «римская идея» де­лала упор на формально-правовое устроение гражданской и частной жиз­ни, то «русская идея» апеллировала к духовному единению людей в лоне христианской Церкви («соборность»), возлагающей на каждого личную от­ветственность за судьбу всех. В отличие от формально-правовой идеи За­пада «русская идея» — духовно спасающая и нравственно возвышающая. Она отстаивает верховенство сердца над отвлеченным рассудком, правды над истиной, сострадания над справедливостью, соборности над граждан­ским обществом, духовного подвижничества над прагматикой частной жизни. Ее противником является утилитаристская мораль с ее принципом частной пользы, индивидуальный и национальный эгоизм, приносящий в жертву своим интересами интересы других. Основанием для такой уни­версальности является не абстрактный и безличный разум с его формаль­ными предписаниями, а сверхличная божественная мудрость, открываю­щаяся человеку в личном опыте его религиозной веры, в данном ему свыше откровении.

Можно ли согласовать законы разума, не знающие в своей формальной всеобщности никаких исключений, с индивидуальной свободой и уни­кальностью человеческого существования? Европейская цивилизация, по мнению славянофилов, так и не нашла выхода из этого дуализма. Его следует искать только в Церкви, под которой понимается, однако, уже не жестко регламентированная уставом и обрядами религиозная организация, а «духовная община», созданная свободным волеизъявлением и духовным подвижничеством самих мирян. По мнению Г. Флоровского, идея Церкви как формы устроения земной жизни людей составляет самую суть учения ранних славянофилов. «Основанному на непримиримом дуализме просве­щению Европы славянофилы противопоставили свой идеал органической жизни в духе и любви. Западной теократии и культу государственного на­чала они противопоставили свое учение о Церкви и свой «сельский ком­мунизм», свое учение об общине» [Флоровский 1998, 39]. Церковь и общи­на при всей, казалось бы, противоположности этих институтов предельно сближались друг с другом: Церковь «в порядке духовной жизни личности»

71

Национальная идея России

значила то же, что и община «в сфере “земной” жизни», тогда как община как форма социального бытия получалась «в результате приложения начал православной церковности к вопросу общественных взаимоотношений» [Флоровский 1998, 39]. При этом неправильно видеть в таком сближении церковной и общинной жизни умаление или принижение личностного на­чала. Отсутствие формально-юридической регламентации жизни, подни­мая каждого до уровня свободно созидающей свои отношения личности, не отменяет их организации, а наоборот, превращает ее из внешней орга­низации во внутреннюю, органически складывающуюся организацию. По­добная «внутренняя организованность» возможна только «в союзе свобод­ных и творчески активных лиц», коими и должны быть члены христианской церкви.

Из идеи церковно-общинной организации народной жизни, свободной внутри себя от любой власти, как ни парадоксально, прямо вытекала идея самодержавной государственной власти. Народ, отказываясь от власти вну­три общины, передавал ее вне общины другим — даже иноплеменникам, т. е. сохранял за собой лишь «свободу мнения», но не решающего голоса. Триада «православие, самодержавие, народность», хотя и поддерживалась славяно­филами, наполнялась у них иным содержанием, чем у идеологов «официаль­ной народности», трактовалась в духе органической жизни. Именно в этом пункте инициатива в споре о будущем России переходит к западникам, по­лагавшим, что самодержавие есть все-таки прямое следствие не свободы, а рабства русского народа, и указывавшим на Европу как на образец такой свободы.

Западники (как и все европейские просветители) были во многом пра­вы, отождествив самодержавие с «поголовным рабством», усмотрев путь к свободе в переходе от самодержавия к республике или хотя бы консти­туционной монархии. Политическая свобода дается человеку все же не Би­блией, а Конституцией. Но и славянофилы (вслед за немецкими романтика­ми) были недалеки от истины, когда указывали на ограниченность свободы, регламентируемой исключительно абстрактными нормами формального права. Правовое государство, освобождая людей от власти деспотов и ти­ранов, не освобождает их от власти тех, кто движим в своем поведении корыстным расчетом и частным интересом, кто, делая себя целью, во всех остальных видит только средство (таково гражданское общество, согласно Гегелю). Можно ли посредством одного лишь права и Конституции сделать людей подлинно свободными? От тиранов и деспотов — да, но не от вла­сти богатых и сильных мира сего. Никакое право не может гарантировать торжества морали, которая только и является законом для свободного че­ловека. Если для Гегеля высшим воплощением нравственности является го­сударство — не то, которое реально существует, а то, которое соответствует своей идее, идеальное государство, — то для славянофилов нравственной

72

Пленарное заседание

может быть только совместная жизнь людей, организованная по принципу Церкви. Церковь намного ближе к идеалу нравственно свободной жизни, чем любая Конституция. Она делает человека личностью, тогда как Консти­туция — всего лишь частным лицом со своим узко понятым интересом. Во­прос о форме государственного правления опять же повисает в воздухе. На этот вопрос у славянофилов не было четкого ответа, как у западников не было ответа на вопрос о том, как сочетать право с моралью, общий порядок со свободной индивидуальностью.

Но настоящим камнем преткновения в их споре станет отношение к ка­питализму, все более распространявшемуся по европейскому континенту. В 20–40-е годы XIX века проблемы перехода России к капиталистическому способу производства еще просто не существовало. Свое видение России и живущего в ней народа западники и славянофилы того времени ограни­чивали в основном миром крестьянства, мечтая лишь об его освобождении от крепостного права. Соответственно, и Европа для них — это прежде все­го просвещенный и политически свободный народ, не терпящий над собой власти деспотов и тиранов. Со второй половины XIX века внимание русских мыслителей все более привлекает рождающаяся в Европе новая реальность с ее промышленными городами, заводами и фабриками, с бурным развити­ем науки и техники, с усиливающейся властью финансового капитала и мас­совой пролетаризацией населения. Уже в 1960-х гг. эта реальность станет для них наиболее адекватным воплощением идущей из Европы цивилиза­ции. С этого момента в отношениях между русскими западниками и славя­нофилами (а значит, и в отношении России к Европе) наступит совершенно новая фаза.

Пытаясь определиться в своем отношении к рождающемуся капита­лизму, сами западники расколются на два враждебных лагеря — либералов и революционных демократов. Если первые достаточно позитивно оцени­вали перспективу капиталистического развития России, то вторые — в лице идеологов народничества — искали ей альтернативу в сельской общине и «крестьянском социализме». Те и другие равно отвергали царское само­державие (потому и считаются западниками), но по-разному представля­ли приемлемую для России экономическую реальность. Для либералов она исчерпывалась переходом к капиталистическому рынку, тогда как народ­ники, а вслед за ними русские социал-демократы хотели придать ей социа­листическую направленность — крестьянскую или пролетарскую. Важно, однако, учитывать, что спор между ними происходил в условиях еще не со­вершившейся буржуазной революции, что и придало ему характер самой настоящей войны на поражение. Демократы и либералы никогда не состав­ляли в России единого лагеря. Первые в условиях отсутствия демократии, естественно, тяготели к революционным методам борьбы (потому и назы­вались революционными демократами), вторые предпочитали мирные пути

73

Национальная идея России

развития за счет компромиссов и соглашений с существующей властью, за что часто подвергались критике и насмешкам со стороны более радикально настроенной части общества.

С оформлением русского либерализма в самостоятельное идейное и по­литическое движение обостряется и раскол между западническим и славя­нофильским крылом русской интеллигенции. Даже революционным демо­кратам — при всем их западничестве — были понятны чувства и настроения славянофилов второй половины XIX века, резко повернувших в сторону русского национализма и антиевропеизма. Для тех и других русский народ так и остался крестьянской массой, занятой преимущественно земледель­ческим трудом. Какой западный либерализм может прижиться на такой по­чве? Неприязнь к либеральной идеологии станет общим местом у револю­ционных демократов и славянофилов — во всем остальном непримиримых противников. Именно эта неприязнь определит последующий дрейф рус­ского революционного демократизма — особенно в лице большевизма — в сторону русского национализма и великодержавия.

Начиная со знаменитой книги Н.Я. Данилевского «Россия и Европа», поздние славянофилы отвергнут уже не только буржуазную, но вообще всю Европу как чуждый России культурно-исторический тип. Именно так оце­нил эту книгу Владимир Соловьев, усмотрев в ней «вырождение славяно­фильства», не отрицавшего при своем возникновении духовной близости России и Европы⁶. Чем был вызван этот поворот? Бердяев объясняет его прямым воздействием западного национализма, ответной реакцией России на него. С его точки зрения, русский национализм явился своеобразным продолжением европеизации России. «Национализм новейшей формации есть несомненная европеизация России, консервативное западничество на русской почве» [Бердяев 1992, 300]. Бердяев хотел сказать этим, что нацио­нализм в России, хотя чужд ей по духу, является отражением европейской ментальности с ее приверженностью ко всему национальному — «консер­вативным западничеством».

Такое объяснение содержит в себе долю истины, но не исчерпывает ее целиком. В глазах любого европейца национальное своеобразие не отме­няет того общего, что характеризует Европу в целом. Каждый, кто живет

⁶ Между прежними славянофилами и Данилевским есть то различие, пишет Вл. Соло­вев в статье «Россия и Европа», что «те утверждали, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание, как носитель всечеловеческого окончательного просвещения; Данилевский же, отрицая всякую общечеловеческую задачу, считает Россию и славянство лишь особым культурно-историческим типом — однако наиболее совершенным и пол­ным… совмещающим в себе преимущества прежних типов… Должно, однако, заметить, что коренные славянофилы (Хомяков, Киреевские, Аксаковы, Самарин), не отвергая все­мирной истории и признавая, хотя лишь в отвлеченном принципе, солидарность всего че­ловечества, были ближе, чем Данилевский, к христианской идее и могли утверждать ее, не впадая в явное внутреннее противоречие» [Соловьев 1989, 336–337].

74

Пленарное заседание

в Европе, знает, что он не только француз, немец, итальянец, швед и пр., но и европеец, принадлежит к некоторой связующей все европейские наро­ды духовной общности. В противоположность такому пониманию нацио­нального Н.Я. Данилевский отстаивал идею не национального своеобразия славянской культуры в рамках общего с Европой культурно-исторического типа, а ее полной чуждости этому типу. А это уже не европейский, а исклю­чительно русский национализм. В отличие от европейского он возвел от­ношение к России до уровня религиозного культа, а естественное для рус­ского человека чувство любви к ней превратил едва ли не в мистическое чувство⁷.

Причину возникновения русского национализма следует искать не в Европе, а в России — в той части российского общества, которая любы­ми средствами не хотела допустить ее превращения в страну либерально-буржуазного типа. Для них Европа, подпавшая под влияние либерализма, причем преимущественно англосаксонского с его повышенным пиететом перед рыночной экономикой и деньгами (этот вариант либерализма послу­жил для Шпенглера прообразом западной цивилизации, несущей с собой гибель европейской культуре), есть антипод всего национального и само­бытного. Превратившись под воздействием либеральных идей в космопо­литический Запад, Европа окончательно похоронила надежду на свое ду­ховное возрождение. Такая Европа находится в конце пути, в стадии своего заката и вырождения, и России не остается ничего другого, как остаться единственной и последней хранительницей истинной веры и образа жиз­ни. С этого момента русская идея обретет характер не столько вселенской, сколько национальной идеи, предназначенной исключительно для России. На первый план в ней выйдет не сходство России с Европой, а ее отличие от нее. Из проекта «другого модерна» она постепенно превратится в «ан­тимодерн» с его критикой всего современного, с возвеличиванием допе­тровской Руси и вообще всей русской старины. В этот период с новой си­лой возродится дух «византизма» (Константин Леонтьев), чуждый всему западноевропейскому. «Антимодерн» в идеологии не отвергал, конечно, промышленной модернизации России, ее научно-технического развития, но не допускал ее в сферу государственного управления и религиозно-духовной жизни. Под знаком идеологического «антимодерна» сплотится

⁷ С.Л. Франк называл русский национализм «мистической национальной самовлюбленно­стью». В письме к Г.П. Федотову он писал: «Русский национализм отличается от естествен­ных национализмов европейских народов именно тем, что проникнут фальшивой религи­озной восторженностью и именно этим особенно гибелен. Славянофильство есть в этом смысле органическое и, по-видимому, неизлечимое нравственное заболевание русского духа (особенно усилившееся в эмиграции). Характерно, что Вл. Соловьев в своей борьбе с этой национальной самовлюбленностью не имел ни одного последователя. Все, на кого он имел в других отношениях влияние, — и Булгаков, и Бердяев, и Блок, — свернули на удоб­ную дорожку самовлюбленности. Бердяева это прямо погубило…» [Франк 1996, 99].

75

Национальная идея России

вся официальная Россия эпохи Александра III, сменившая собой отно­сительно либеральные 1860-е годы, а главным ее идеологом станет обер-прокурор Святейшего Синода Константин Победоносцев. «Национализм эпохи Александра III, — писал Г.П. Федотов, — уже не имел в себе ничего культурного, превратившись в апофеоз грубой силы и косного быта» [Фе­дотов 2005].

Превращение изначально заключенного в учении славянофилов все­ленского, общечеловеческого начала в начало исключительно националь­ное, касающееся только одного народа, а именно русского, Флоровский назвал «философским “грехопадением” славянофильства». В результате такого превращения русский народ из народа, подобного всем, предстал «высшим народом», первым среди других, единственным носителем бо­жественной мудрости и правды. «В каждой мелочи, в каждой особенно­сти русского быта отыскивалось некоторое высшее содержание, и отсюда с неизбежностью вытекала идеализация старины как старины и своего именно как своего. Из того, что славянству и России надлежит осуще­ствить определенный общечеловеческий идеал и осуществить, быть мо­жет, в первую очередь между другими народами, делался вывод, что этот идеал есть славянский идеал, выражает собою сущность именно славян­ского духа как такового и, следовательно, вся история славянства вплоть до малейших подробностей представляет собой воплощение некоторой высшей нормы. Так открывался полный простор мессианистическим соблазнам и возникала опасность забыть о том, что ценность создается только воплощаемой идеей, и впасть в культ “отвлеченной” самобытно­сти» [Флоровский 1998, 43].

Дух русского мессианизма явно ощущается уже у Владимира Соловьева, на что указывал его друг и биограф Е.Н. Трубецкой. Но если у Соловьева русское отождествлялось все же с универсальным, то Данилевский возвел в абсолют то особенное, что отличает русский народ от других народов, превратив это особенное в высший тип культурно-исторического разви­тия. Для первых славянофилов очевидны неприглядные стороны истори­ческого прошлого России, уродливые проявления существовавших в ней общественных порядков и повседневного быта, для славянофилов поздней формации все русское уже потому хорошо, что оно свое, русское, безотно­сительно к общечеловеческим ценностям и началам. Для Данилевского (как впоследствии для Шпенглера) общечеловеческое — пустая абстракция, не содержащая в себе главного — того, что отличает один народ от другого. Но если Данилевский в своем отрицании общечеловеческого в какой-то мере признавал «всечеловечность» славянского типа культуры, то его последо­ватели (например, Н.Н. Страхов) в корне отвергали наличие общечеловече­ского элемента в славянстве, настаивая на приверженности каждого народа к своей системе ценностей. Между народами нет ничего общего, каждый из

76

Пленарное заседание

них существует сам по себе. На этом пути диалог с Европой обрывался, сме­няясь неприятием всего европейского внутри и за пределами России⁸.

Подобное направление мысли найдет продолжение в учении евразийцев, в частности в работах одного из его основоположников — Н.С. Трубецкого. В статье «Мы и другие» он со всей определенностью скажет: «Евразийство отвергает безапелляционнный авторитет европейской культуры» [Русский узел евразийства 1997, 102]. Лозунгом для евразийцев, как он считает, явля­ется русская национальная культура, основу которой составляет правосла­вие в его изначальном — допетровском — понимании. На Н.С. Трубецкого как идейного выразителя «антропологического национализма» ссылается и Флоровский.

Мы обратились к статье Флоровского потому, что в ней четко обозначен тот слом в учении славянофилов, который произошел на рубеже 60–70-х годов XIX столетия. Можно называть этот слом «вырождением» или «гре­хопадением» славянофильства, но его суть состоит в переходе от универ­сальной (этической прежде всего) перспективы развития России к перспек­тиве ее национально обособленного существования. Этическое заменяется этническим. Сам Флоровский называет этот слом переходом от «этического национализма» а «антропологическому»: первый апеллирует к общей идее, второй — к эмпирическому факту, к тому, что лежит на поверхности яв­ления. Ведь различия более очевидны, чем сходства. Идеализм первых как бы пал под натиском позитивизма вторых. Но именно отсюда берет нача­ло история русского национализма новейшей формации, который при всех своих внутренних расхождениях и размежеваниях сходится в одном — в не­желании вступать хоть в какой-то диалог с Европой, в отторжении не толь­ко ее цивилизации, но и культуры.

Неприятие Европы стало общим местом и у консервативных национали­стов с их идеализацией допетровской Руси, и у революционных демократов (от народников до большевиков), стремившихся повернуть Россию на путь социализма, но опять же в его специфически русском понимании. Хотя свои идеи (тот же марксизм и социализм) они заимствовали у Запада, в их интер-

⁸ Примером подобного неприятия может послужить мнение В.Ф. Эрна, который в статье, посвященной только что открывшемуся журналу «Логос», попытался поставить под сомне­ние какую-либо ценность всей европейской философии Нового времени, противопоставив ей в качестве образца подлинно философской мысли русскую религиозную философию. «Такого огульного и безмерного национального самомнения в области философии, — пи­шет Франк об этой статье, — нам до сих пор не приходилось встречать» [Франк 1996, 104]. «Конечно, прискорбно, — завершает он свою полемику с Эрном, — когда молодые русские философы поклоняются каждому слову Риккерта или Когена и не читают Вл. Соловьева и Лопатина или не замечают их философского значения. Но, быть может, еще более при­скорбно то националистическое самомнение, которое в оценке национальной философии не знает меры и перспективы и дерзостно попирает вечные ценности европейской мысли» [там же, 112].

77

Национальная идея России

претации эти идеи обретали сугубо антиевропейскую направленность. По словам Н.С. Трубецкого, «евразийцы сходятся с большевиками в отвер­жении не только тех или иных политических форм, но всей той культуры, которая существовала в России непосредственно до революции и продол­жает существовать в странах романо-германского Запада, и в требовании коренной перестройки этой культуры» [Русский узел евразийства 1997, 109]. Большевики назовут эту культуру буржуазной, евразийцы — романо-германской или западной. Первые захотят на ее место поставить пролетар­скую культуру (понимая ее исключительно как советскую, т. е. созданную в СССР), вторые — национальную. Но в любом случае у них один против­ник — буржуазно-демократическая Европа, лучшим способом общения с которой является идеологическая борьба. При всем заключенном в право­славии (как религии) и социализме (как социальной теории) общечеловече­ском этическом потенциале их интерпретация в духе евразийства или боль­шевизма делала Россию страной, наглухо закрытой к европейскому миру.

Национализм, отрицающий в социальном и историческом мире всякую универсальность, является этноцентризмом. Свое он ставит выше чужого, отдает безусловный приоритет особенному в противоположность всеоб­щему. Подобная абсолютизация особенного получила сегодня право счи­таться единственно верным воззрением на исторический мир. Так, теория «локальных цивилизаций» явно потеснила все исторические построения, основанные на признании единства человеческого рода, наличия в истории универсального начала⁹. Отрицание универсального и общечеловеческого в истории служит питательной почвой для самых крайних проявлений на­ционализма. Этноцентризм, признающий в качестве национальной ценно­сти только «отвлеченную самобытность», отрицающий всякое «сверхнаци­ональное единство», — главный противник того понимания нации, которое было развито теоретиками русской идеи, в частности Владимиром Соловьевым¹⁰. В противоположность этому пониманию этноцентризм стремится

⁹ Примером абсолютизации данной теории в современном историческом познании может
служить изданный в 1998 г. сборник статей «Русско-славянская цивилизация: историче­
ские истоки, современные геополитические проблемы, перспективы славянской взаимно­
сти». Составитель этого сборника, Е.С. Троицкий, причисляя всех теоретиков локальных
цивилизаций (от Данилевского до Шпенглера) к людям, совершившим «научный подвиг»,
совершенно упускает из виду (я бы сказал, намеренно упускает) критику этой теории наи­
более выдающимися русскими философами — прежде всего Вл. Соловьевым. «Пора, —
призывает Е.С. Троицкий, — взять на вооружение его (Данилевского. — В.М.) выводы».
Как будто критика этих выводов русскими философами — менее значительный вклад в от­
ечественную и мировую науку.

¹⁰ «Смысл существования нации, — писал Вл. Соловьев, — лежит не в них самих, но в че­
ловечестве», которое есть не абстрактное единство, но при всем своем несовершенстве
«реально существует на земле», «движется к совершенству… растет и расширяется вовне
и развивается внутренне» (Русская идея 1992. 192). Можно спорить с тем, как понимал Вл.
Соловьев это единство, в чем видел его приоритеты, но нельзя оспорить сам факт при-
78

Пленарное заседание

редуцировать нацию к антропологическим особенностям народа на стадии его этнического существования. Сделать это тем более легко, что речь идет о народе, который еще во многом остается в плену традиционного обра­за жизни, у которого отсутствует привычка считаться с общими для всего цивилизованного мира нормами и правилами поведения. Ведь так просто выдать присущую любому народу самобытность за «особую цивилизацию», изобразить ее в качестве самодостаточного состояния, не нуждающегося ни в каких серьезных экономических и политических подвижках — ни в пра­вах человека, ни в демократии, высшей добродетелью которого является со­хранение первоначального «статус-кво».

Свое практическое воплощение русская идея обрела в русской культуре с ее повышенным вниманием к духовным к нравственным запросам челове­ческой жизни. Мы не всегда обнаружим ее в речах и действиях политиков, она, возможно, не стала обязательной нормой жизни для большинства рус­ских людей, далеких вообще от всяких идей, но в поведении и творчестве той части русской интеллигенции, которая сформировалась на традициях русской культуры, ее присутствие явно ощутимо. Многие качества русской интеллигенции — ее повышенная совестливость, постоянная неудовлетво­ренность собой, озабоченность не личными приобретениями, а высшими проблемами бытия — как раз и свидетельствуют о наличии какой-то по­стоянно беспокоящей ее идеи. Эта идея — не плод больного воображения, не свойство характера, а возможно, то главное, что было привнесено в ее со­знание культурой. Подобного воздействия русской культуры на умы и души людей можно избежать, лишь оборвав с ней всякую связь.

Историческая уникальность России, ее самобытность ни в чем не про­явилась так ярко, как именно в ее культуре, которую многие, следуя англо­саксонской традиции, склонны отождествлять с цивилизацией. Такое ото­ждествление можно, однако, поставить и под сомнение. Расцвет духовной культуры не всегда совпадает с экономическим подъемом и политической свободой, примером чему служит Германия начала XIX века и та же Россия. Недостаток материального развития парадоксальным образом компенси­ровался здесь избытком духовного творчества. Именно в Германии (а за ней и в России) родилась традиция различения цивилизации и культуры, равно как критика цивилизации с позиции культуры.

знания им такого единства. Любая нация, согласно такому пониманию, существует в за­зоре между этнической обособленностью и сверхнациональным единством, локальным и универсальным, являя собой синтез того и другого. Схематически всю цепь можно пред­ставить в виде формулы «этнос — нация — сверхнациональное единство (человечество)», в которой нация — лишь среднее звено между ее крайними полюсами. В качестве нации народ не исчезает, не растворяется полностью в наднациональном пространстве, а вклю­чается в него с минимальными для себя потерями, с сохранением своей собственной само­бытности.

79

Национальная идея России

Цивилизация с этой точки зрения — вовсе не благо, если лишена оду­хотворяющей силы культуры. Цивилизация — «тело» культуры, тогда как культура — «душа» цивилизации. Бездушное и бездуховное тело столь же безжизненно, как и бестелесная душа. Русская культура и стала душой России, определив ее неповторимый облик, ни на кого не похожее лицо. Не отличаясь, на наш взгляд, особым цивилизационным талантом, рус­ский национальный гений с наибольшей силой, яркостью и оригинально­стью обнаружил себя именно в культурном творчестве. В глазах образо­ванного русского человека судьба культуры является главным критерием при оценке им любой цивилизации, в том числе и западной. Только ци­вилизация, способствующая расцвету, подъему культуры, признается им в своем праве на существование. Все, что идет во вред культуре, отверга­ется большинством мыслящих русских людей. Никто не против высокого достатка и материального благополучия, но не когда они достигаются за счет культуры.

Преодоление разрыва между цивилизацией и культурой стало главным поиском русской мысли, ее навязчивой идеей. Тот факт, что этот поиск не привел пока к желаемому результату, не воплотился в реальность, не озна­чает, что его можно вообще не принимать в расчет. Русские западники были, конечно, правы, утверждая, что Россия не может предложить миру какой-то особый путь цивилизационного развития, неизвестный Западу, но отсюда никак не следует, что путь, по которому идет Запад, может быть воспри­нят в России без всяких поправок на ее собственные культурные ценности и приоритеты. Русская идея как раз и предупреждала об опасности меха­нического переноса на российскую почву всего комплекса западных идей, причем по причине не только консервативности этой почвы, но и противо­речивости самих этих идей.

Как же выглядит этот путь в свете русской идеи? Уже в дореволюцион­ный период он основывался на понимании четко обозначившегося к тому времени общего вектора движения западной цивилизации. Если в началь­ной фазе своего существования она двигалась в направлении преодоления оппозиции «варварство — цивилизация», то на стадии капитализма ока­залась в острой оппозиции к природе и культуре. По отношению к первой оппозиции у России нет, видимо, иного выбора, как идти по пути Запа­да (здесь Россия не является исключением из общего правила), тогда как по отношению к двум последним она вынуждена вместе с Западом или без него искать путь преодоления или хотя бы ослабления их напряженности и остроты. В осознании необходимости такого поиска, собственно, и со­стояла русская идея. В этом смысле она противостоит универсализму за­падного типа не как его антипод, а как особый вид, пытающийся сочетать материальные основы жизни с духовно-нравственными запросами челове­ческой личности.

80

Пленарное заседание

Бердяев 1992 — Бердяев Н. Душа России \\// Русская идея. М.,1992.

Гуссерль 1995 — Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и фило­софия \\// Культурология. ХХ век. Антология. М., 1995.

Койре 2003 —Койре А. Философия и национальная проблема в России начала Х1Х века. М., 2003.

Культурология 1995— Культурология. ХХ век. Антология. М., 1995.

О России… 1990 — О России и русской философской культуре. М., 1990.

Русская идея 1992 — Русская идея. М., 1992.

Русский узел евразийства 1997 — Русский узел евразийства. М., 1997.

Соловьев 1989 —Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1989.

Трубецкой 1992 — Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мес­сианизм \\// Русская идея. М., 1992.

Федотов 2005 — Федотов Г.П. Судьба и грехи России. М., 2005.

Флоровский 1998 —Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

Франк 1996 — Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 210; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!