ЭСТЕТИКА—ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ 9 страница

Лит.: Энгельс Ф., Положение Англии. Восемнадца­тый век, Маркс К. и Э н г е л ь с Ф., Соч., 2 изд., т. 1; его же, Развитие социализма от утопии к науке, там же, т. 19; е г о ж е, Л. Фейербах и конец классической немецкой философии, там же, т. 21; Маркс К., Теории прибав. стои­мости, там же, т. 26, ч. 1—2 (по указат.); Ленин В. И., Ма­териализм и эмпириокритицизм, Соч., 4 изд., т. 14 (по указ.); Сабинина М. В., Д. Ю., его жизнь и филос. деятель­ность, СПБ, 1893; И о д л ь Ф р., Д. Ю. Его жизнь и фило­софия, пер. с нем.. М., 1901; Виноградов Н. Д., Фи­лософия Д. Ю., т. 1—2, М., [1905—11]; Ш и е т Г. Г., Проб­лема причинности л' Ю. и Канта. Ответил ли Кант на сомне­ния Ю.?, К., 1907; Роговин С. М., Деизм и Д. Ю., М., 1908; С е л и т р е п н и к о в А. М., О скептицизме 10., X., 1911; Михаленко Ю. П., Философия Д. Ю,—тео-ретич. основа англ. позитивизма 20 века, М., 1962; Нар-ский И. С, Философия Д. Ю., М., 1967; его же, Эссе Д. Ю. по проблемам эстетики, «Вопр. лит-ры», 1967, № 2; Burton J. H., The life and correspondence of D. Hume, v. 1—2, Edin., 1866; Meinong A., Hume—Studien, [Bd] 1—2, W., 1877—82: Masaryk T.,D. Humes Skepsis und die

ЮМОР—ЮНГ

599

 

ЛУаЬгясЬетЦспкеИвгесшшпй, W., 1884; HonigswaldR.,
t)ber die Lehre Humes von der Realitat der Aufiendinge, В.,
1904; Merleker M., Hume's Begriff der Realitat, Halle,
1920; Met! R., D. Hume. Leben und Philosophie, Stuttg.,
1929; Laird J., Hume's philosophy of human nature, L.,
1932; Delia Volpe G., La filosofia dell'esperienza di
X». Hume, Firenze, 1933; Creig J., D, Hume, L., 1934;
Ж а и n d C, Hume's theory of knowledge. A critical examina­
tion, L.. 1937; Hume and present day problems. The symposia...,
L., 1939; Heinemann F. H., D. Hume. The man and
Iris science of man, P., 1940; Price H. H., Hume's theory
of the external world, Oxf., 1940; Rut ski J., Doktryna
Hume'a о prawdopodobienstwie, Torun, 1948; Kemp-
Smith N., The philosophy of D. Hume. A critical study of
its origins and central doctrines, L., 1949; G la the А. В.,
Hume's theory of the passions and of morals. A study of books
2 and 3 of the «Treatise», Berk—Los. Ang., 1950; Mac N a b b
G. C, D. Hume. His theory of knowledge and morality, L.,
1951; G r e s s о n A., D e 1 e n z e G., D. Hume, sa vie,
son oeuvre, sa philosophie, P., 1952; Passmore J. A.,
Hume's intentions, Camb., 1952; С о r s i M., Natura e societa
In D. Hume, Firenze, 1953; L e г о у A. L., D. Hume, P.,
1953; Mossier E. C., The life of D. Hume, L., 1954;
В ass on A. H., D. Hume, Harmondsworth, 1958; Z a b e-
■e h F., Hume, precursor of modern empiricism. An analysis
of his opinions on meaning, metaphysics, logic and mathematics,
The Hague, 1960; Flew A., Hume's philosophy of belief.
A study of his first inquiry, N.Y., 1961; Hen del G. \V.,
Studies in the philosophy of D. Hume, Indianapolis (N.Y.).
1963; Schaefer A., D. Hume. Philosophie und Politik,
Meisenheim am Glan, 1963; В г о i 1 e s R. D., The moral phi­
losophy of D. Hume, The Hague, 1964; В rune t O., Phi­
losophie et esthetique chez D. Hume, P., 1965 (библ. с. 897—907);
Hume, ed. by V.G., Ghappell, L.—Melbourne, 1968 (библ. с.
427—32); J e s s op Т., A bibliography of David Hume and
of Scottish philosophy, L., 1938.      И. Нарспий. Москва.

ЮМОР (лат. humor — влага, жидкость; в антич. п ср.-век. медицине — обозначение «жидкостей» че-ловеч. тела, смешение к-рых определяло темпера­мент; позднее англ. humour, франц. humeur — кап­риз, причуда, настроение) — переживание противоре­чивости явлений, соединяющее серьезное и сметное и характеризующееся преобладанием позитивного момента в смешном. Представляя собой нек-рое отно­шение к миру, Ю. шире сатиры как только худо­жеств, категории, опред. способа художеств, изоб­ражения. Как форма переживания Ю., в отличие от иронии и остроумия, интеллектуальных по своей природе, относится не только к сфере сознания, но ко всему душевному строю человека, выступает как ■свойство его характера.

Своеобразие Ю. связано с тем, что в противополож­ность др. формам комического, исходящим из интел­лектуально постигаемого несоответствия между пре­тензией явления и его действит. сущностью, сводящим мнимо значительное к ничтожному, Ю. предполагает умение увидеть возвышенное в ограниченном и ма­лом, значительное в смешном и несовершенном. Если ирония обнаруживает за видимой серьезностью ничтожное и смешное, то Ю., наоборот, раскрывает серьезность и значительность того, что кажется смешным. В истории эстетики неоднократно отме­чался «субъективный» характер Ю. в противополож­ность «объективному» характеру др. форм комиче­ского. Действительно, в Ю. смеющийся не отделяет себя от смешного как чего-то чуждого и враждебного ему (как в иронии, сатире, остроте и т. п.), но скорее •отождествляет себя с ним. Внутр. участие в том, что представляется смешным,— специфич. черта Ю. В нем нет той конвульсивной напряженности отталкивания, к-рая характеризует др. виды смеха: внешним выра­жением Ю. является скорее улыбка, чем собственно смех. Смех в Ю. не носит уничтожающего или ам-бивелентного характера: это не осмеяние, свойствен­ное сатире, не ролятивистич. парение иронии, а при­миряющая улыбка, часто улыбка «сквозь слезы» (Жан Поль Рихтер), выражающая внутр. принятие мира, несмотря на все его несовершенства.

Значение филос.-эстетич. категории Ю. получил в 48 в. Теория 10. была подробно разработана в эстетике романтизма, прежде всего Жан Полем Рихтером {см. J, P. Richter, Vorschule der Asthetik, Hamb.,

1804, S. 166—220), к-рый видел в Ю. специфически «романтнч.» форму комического, выражающую конт­раст между бесконечной идеей и конечным миром яв­лений. Согласно Жан Полю, Ю. — это возвышенное «наизнанку», он соразмеряет и связывает бесконеч­ное с малым: в юмористпч. смехе содержится и скорбь, и величие. IO. универсален — это взгляд на мир в це­лом, а не отд. его явления, и субъективен — это реф­лексия субъекта, способного поставить себя на место комич. объекта и приложить к себе мерку идеала.

Золъгер рассматривает Ю. как двойственное чув­ство величия и несовершенства бытия, отмечая взаим­ную связь трагического и комического в Ю. (см. «История эстетики...», т. 3, М., 1967, с. 342). Шо­пенгауэр видит источник Ю. в конфликте возвышен­ного умонастроения с чужеродным ему низменным миром: при попытке мыслить одно через другое обна­руживается двойное несоответствие и возникает Ю.—■ впечатление намеренно смешного, через к-рое прос­вечивает серьезное (см. «Die Welt als Wille und Vor-stellung», Bd 2, Lpz., 1859, S. 117—19). Кьеркегор связывает Ю. с преодолением трагического и перехо­дом личности от «этической» к «религиозной» стадии: Ю. примиряет с «болью», от к-рой на этич. стадии пыталось абстрагироваться «отчаяние» (S. Kierkegaard, Unwissenschaftliche Nachschrift, 1846).

В эстетике Гегеля Ю. связывается с заключит, ста­дией худож. развития (разложением последней, «ро­мантической» формы иск-ва). Характеризуя «субъек­тивный Ю.» как произвольную ассоциативную игру худож. фантазии, Гегель по существу отождествляет его с критикуемой им романтич. иронией (Ф. Шле-геля и др.) и противопоставляет ему «объектив­ный юмор» как «...внутреннее движение духа...», всецело отдающегося своему предмету (см. «Эстетика», т. 2, М., 1969, с. 320).

Гегельянец Ф. Т. Фишер, подчеркивая «прими­ряющую» функцию 10., видит в нем «абсолютную» форму комического. Для эстетики 2-й пол. 19 — нач. 20 вв. характерно это гипостазирование Ю. как «эсте-тпч. формы метафизического» (Ванзен), как «самой глубокой» формы комического, приближающейся к трагическому (Фолькелып), или даже как единственно эстетической формы смешного (К. Грос и особенно Т. Липпс) и т. д.

Лит .: Bahnsen J., Das Tragische als Weltgesetz
und der Humor als asthetische Gestalt des Metaphysischen, Lau-
enburg, 1887; Lipps Th., Komik und Humor, 2 Aufl., Lpz.,
1922; H off ding H., Humor als Lebensgefuhl, 2 Aufl.,
Lpz.. 1930; J linger F. G., Ober das Komische, 3 Aufl.,
Fr./M., 1948; Baum G., Humor und Satire in der burger-
lichen Asthetik, В., 1959; G г о t j a h n M., Beyond laughter;
humor and the subconscious, N.Y., 1966. См. также лит. при
ст. Комическое.                                           Ю. Попов. Москва.

ЮНГ, Ю н г и у с (Jung, Jungius), Иоахим (22 окт.

1587 — 23 сент. 1657) — нем. естествоиспытатель, мате­матик и философ. В 1623 основал в Ростоке первое нем. науч. об-во, поставившее целью способствовать развитию естеств. наук и математики. Пытался воз­родить идеи антич. атомистов в учении о химич. про­цессах. Ю. высоко ставил познават. значение мате­матики как основы естествознания. Вместе с тем Ю. в значит, степени остался верным аристотелевской традиции. В духе аристотелизма выдержано уч. по­собие «Гамбургская логика» («Logica Hamburgen-sis», Hamb., 1638, поел, изд., Hamb., 1957) — един­ственное филос. соч. Ю., напечатанное при его жизни. Определяя предмет логики, Ю. следует Луллию, когда пишет: «Логика есть искусство, которое руково­дит мышлением в процессе отличения истины от лжи» (цпт. по кн.: Scholz H., Geschichte der Logik, В., 1931, S. 301). Ю. начал систематич. анализ несил­логистических умозаключений (в узком смысле; в т. ч. выводов по обращению отношений), к-рые не уклады­вались в аристотелевский каталог форм выводов.

600

юнг

 

Анализировал Ю. и т. н. умозаключения и разделения отношений (напр., X делится на У и Z ; значит, X де­лится на У, и X делится на Z ; или: X делится на У; X делится на Z ; значит, X делится на У и Z ). По харак­теристике Лейбница, «среди всех, кто когда-либо брался за разработку истинного искусства доказа­тельства, я не знаю никого, кто бы проникал в этот предмет более глубоко, чем Иоахим Юнг из Любека» (цит. по сб.: «Beitrage zur Leibniz-Forschung», Reut-lingen, 1947, S. 146). Выдвинув идею желательности построения логики в форме математич. исчисления (1638), Ю. явился, тем самым, предшественником Лейбница в теории логических исчислений. Значит, часть архива Ю. погибла в 17 в., мн. сохранившиеся материалы до настоящего времени остаются неопубли­кованными.

Соч.: Zwei Disputationen fiber die Prinzipien (Teile) der Naturkorper, iibers. von E. Wohlwill, mit einer Einleitung von A. Meyer, Hamb., 1928.

Лит .: Wohlwill E., J. Jungius, Hamb., 1888; L a s s-
w 1 t z K., Geschichte der Atomistik тот Mittelalter bis New­
ton, 2 Aufl., Bd 1, Lpz., 1926; Beitrage zur Jungius-Forschung,
hrsg. von A. Meyer, Hamb., 1929; Die Entfaltung der Wissen-
schaft. Zum Gedcnkcn an J. Jungius (1587—1657), [Hamb.,
1957].             \B. Зу6ов~\ . Ленинград. Н . Стяжкип . Москва.

ЮНГ (Jung), Карл Густав (26 июля 1875—6 июня 1961) — швейц. психолог и философ культуры, созда­тель одного из направлений т. п. глубинной психоло­гии. Начал свою деятельность как ассистент Блей-лера (создателя концепции шизофрении) в клинике Цюриха 1898—1909. В своей первой работе «О так называемых оккультных феноменах» («Zur Psycholo-gie und Pathologie sogenannter occulter Phanomene», Lpz., 1902) Ю. стремился соединить теорию Жане о диссоциации личности с учением Э. Гартмана о бессознат. воле. В 1906 10., уже известный психиатр, примкнул к учению Фрейда (был президентом осно­ванного им Психоаналитич. об-ва). Однако вскоре Ю. начал пересмотр осн. положений психоанализа, что вызвало разрыв с Фрейдом (в 1913). Ю., в частности, расширил фрейдовское понятие либидо (энергии сек­суальных влечений) до психич. энергии как тако­вой — осн. психич. реальности, не связанной с соматич. сферой и близкой к elan vital Бергсона. Несмотря на разрыв, Ю. остается во многом внутренне связанным психоанализом Фрейда. От Фрейда идет общий подход к психике, как к энергетпч. системе, представление о противоречивости («бнполярности») влечений и о наличии в психике противоположно за­ряженных «полюсов», учение о т. н. психич. ин­станциях. Расхождения с Фрейдом начинаются с коренного различия в понимании природы психиче­ского: для Фрейда психика — открытая система, питаемая энергией соматич. влечений, для Ю. же — она автономная, закрытая сфера, функционирующая на основе принципа компенсации, количество энер­гии в к-рой остается постоянным. 10. отвергает поло­жение Фрейда об инфантильной этиологии неврозов и черт характера, усматривая в психоанализе не проникновение в прошлый опыт, а лишь игру проек­ций, направленных в детство. Отсюда у Ю. сдвиг с анализа прошлого на анализ настоящего. Важно также различие у Фрейда и Ю. в подходе к сновиде­ниям и их символике: для Фрейда символ всегда нечто, требующее рацион, истолкования; это относительно случайный образ, скрывающий более глубокую ре­альность (различие явного п латентного содержания сновидений); для Ю., напротив, сам образ сновиде­ния не случаен, он есть прямое выражение бессознат. сферы, а не ее маскировка.

В концепции Ю. психич. бытие (Psyche) понимается в традиции Фрейда — как сложное единство разно­родных, но взаимосвязанных систем. Таковы у Ю.— Я (Эго), Маска (Persona), Тень (Schatten, Ombra),

образ души (Anima), лично-бессознательное с комп­лексами, коллективное бессознательное с архети­пами. Всех их должна объединить самость (das Selbst), интеграция к-рой с Я есть конечная цель развития личности (индивидуации). От собственно Я, понятие к-рого Ю. специально не разработал, Ю. отличает его Маску, или «социальную кожу» личности. Служа за­щитой для Я, Маска может стать и источником его деградации, подменяя собой и обезличивая внутрен­нее Я (диктатура Man у Хайдеггера, ср. Отчуждение), достижение же гармонии Маски с Я ставится у Ю. од­ной из задач терапии. Понятие темного двойника Я, или Тени, Ю. заимствует из опыта душевнобольных и соч. романтиков. Это — темная и приземленная часть личности («ветхий человек»). В отличие от «Оно» (Фрейда), к-рое безлично, Тень у Ю. прежде всего есть нечто личное, «мое зло», на к-ром «покоится» Я, его нельзя просто изгнать или отбросить, но лишь раскрыть в себе. Такая «встреча с собств. тенью», по Ю.,— необходимый этап развития личности. [Эта­жом ниже Ю. помещает иногда еще некоего «зверо-человека» (Tiermensch) — область чисто животных пнстннктов.] Образ души, Anima трактуется как часть психики, выполняющая функции связи между Я и бессознательным. Источником ее служит материнское imago (внутр. образ), что связывает ее с архаичес­кими и инфантильно сексуальными источниками. Это некий идеальный образ, не интегрирующийся с Я, «омываемый чувством», в к-ром «сливаются представ­ления матери, женщины и души». Однако в своей обычной манере Ю. «компенсирует» это утверждение другим. Anima — лишь отраженное действие мень­шинства женских генов в мужском организме (см. «Psychologie et religion», P., 1958, p. 54). Ю. выдви­гает и мужского двойника Anima — Animus, в к-ром объединяются представления «отца, мужчины и ге­роя», носителя мужественных и интеллектуальных черт. Отсюда известная идея Ю. о том, что бессозна­тельное наделено чертами др. пола, и человек в его целостности всегда двуполое существо (андрогин).

Если Фрейд рассматривает бессознательное как результат вытеснения, причем сам вытесненный ма­териал, потеряв контакт с Я, подвергается деграда­ции, то 10., напротив, уже в ранних работах выдви­гает понятие комплекса, т. е. организации бессознат. материала в системы устойчивых связей. Гл. внима­ние Ю. уделяет не «пнтенционалыю забытому» (вытес­ненному), но бессознательному по самой своей при­роде, к-рое никогда не было осознано. Это приводит Ю. к выводу о наличии более глубоко лежащей и об­ширной области коллективного бессознательного. К этому понятию он подходит уже в первой крупной работе «Метаморфозы и символы либидо» («Wandlun-gen und Symbole des Libido», W., 1912).

Выработке этой концепции способствовали наблю­дения 10., выявившие древнейшие мифологич. мотивы в снах совр. людей, а также сходство между бредом параноиков и древнейшими космогонич. и эсхатология, идеями. Это ставило вопрос о смысле самих древней­ших общечеловеч. образов или, по Ю., архетипов.Для осмысления этого понятия Ю. нередко ссылается на соч. древних оккультистов, гностиков и отцов церкви. Однако наряду с этим Ю. дает определения архетипов в духе позитивизма и даже бихевиоризма, как спе­цифически человеч. форм поведения, стремится опе­реться на биологию, выводя архетипы из теории энграммы или мозговых следов или даже из новей­ших теорий о роли рецессивных генов. В целом в поздних работах Ю. склоняется к представлению об архетипе как некой схеме организации внешнего опыта. Столь же неоднородны у Ю. и определения коллективного бессознательного, выступающего то как отложение в душе всей совокупности предшест-

юнг

601

 

вующего филогенетич. опыта (см. «Seelenprobleme der Gegenwart», Z. — Lpz. — Stuttg., 1931, S. 326), то как выражение «духа времени» в психике индивида, близкое к коллективным представлениям франц. социология, школы Дюркгейма — Леви-Брюля; в та­ком случае оно выступает уже как «групповое» бес­сознательное. Ю. допускал иногда еще и особое «ра­совое бессознательное», что открывало возможность истолкований в духе тоталитарной и расовой мистики, к-рое было в ходу в нацистской Германии (хотя в послед­ние годы «рейха» учение Ю. было признано вредным).

Наряду с опорой на наследств, л филогенетич. ос­новы личности Ю. выдвинул в своей системе и про­тивоположный принцип — творч. развития личности, ее стремления к достижению целостности и интегра­ции (процесс индивидуации или достижения под­линного Я). В этом — конечная цель системы тера­пии Ю., к-рую он стремится связать с древними уче­ниями об «иск-ве жизни». Этот путь «самостановле­ния» (Selbstwerdung) или восхождения по лестнице ценностей Ю. усматривает, напр., в учении гностиков, христ. аскезе, опыте различных мистиков, в инд. Хат­ха-йоге и даже в шаманизме (см. «Von den Wurzeln des Bewufitseins», Z., 1954, S. 424 ff). В конечном счете подлинное Я в учении Ю. совпадает с космич. Я в духе имманентизма инд. мистики. Само отношение к ре­лигии у Ю. двусмысленно. Приписывая чисто психо­логические, вернее психотерапевтические, функции и роль сугубо личного переживания, он по существу отрицает за религией к.-л. онтология, статус, хотя двойственность понятия архетипа и здесь открывает возможности различных толкований.

В поздних работах Ю. обращается, в частности, к системам вост. философии, напр. дает пснхологич. комментарий к тибетской «Книге мертвых» («Das Tibetanische Totenbuch», Z., 1935), ставя, в частно­сти, вопрос о различии в понимании психического в вост. и зап. философии. «Восточная мудрость», утверждает Ю., не знает принципа каузальности и потому не создала науки. Но зато вместо времени она в опыте медитации исследовала мгновение (коммен­тарий 10. в таоистской кн. «Тайна золотого цветка»— «Das Geheimnis der goldenen Bliite», Munch., 1929). Сам Ю. на этой основе стремится разработать пара­доксальную теорию «акаузальной синхронной связи»: внешние и внутр. события, «синтезируя» мгновение, входят при этом в особую внутр. связь, на улавлива­нии к-рой и основана деятельность древних оракулов и астрологов, а также парапсихология, явления. Ю. разработана новая психология, концепция алхи­мии («Paracelsica», Z. —Lpz., 1942; «Psychologie und Alchemie», Z., 1944). Лишь в одной из послед­них работ Ю. обращается к теме нашего времени («Летающие тарелки. Новейший небесный миф» — «Em moderner Mythus. Von Dingen die am Himmel gesehen werden», Z. —Stuttg., 1958). С т. зр. Ю., летающие тарелки — это родившийся у нас на гла­зах миф, вызванный страхом гибели в атомной войне.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 156; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!