СТРУКТУРНО-ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ 5 страница

Что касается С. как переживания субъектом самого себя (в основе этого С. лежит «Я — переживание»), то оно выражает неповторимость, своеобразие С. мира каждой личности как особого микрокосма. Однако и этот вид С. не характеризует какое-то особое С. бы­тие, в к-ром субъект якобы дан сам себе непосредствен­но. Будучи индивидуальным, это переживание вместе с тем производно от предметной деятельности субъекта и от его общения с др. людьми, выступая как своеоб­разная интериоризация этой деятельности и общения.

Лит. см. при ст. Субъект.         В. Лекторский. Москва.

СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ — см. Идеализм.

СУБЪЕКТИВНЫЙ ФАКТОР в истории — дея­тельность субъекта — масс, классов, партий, отд. людей, включающая различные уровни и формы (идео-логич., политич., организаторскую) и направленная на изменение, развитие или сохранение объективных обществ, условий. Категория С. ф. сопредельна с ка­тегорией объективного фактора или объективных ус­ловий. Их взаимодействие раскрывает положение исто-рич. материализма о том, что историю творят люди, народы, классы.

С. ф. всегда действует в рамках объективных отно­шений и условий, в значит, мере являющихся кристал­лизовавшейся формой предшествовавшей деятель­ности людей. Объективные условия определяют в це­лом характер, структуру и направление действий С. ф. «Человек в своей практической деятельности имеет перед собой объективный мир, зависит от него, им оп­ределяет свою деятельность» (Ленин В. И., Соч., т. 38, с. 179). Действия С. ф. без учета объективных условий и закономерностей их развития вступают в противоречие с жизнью, действительностью. Но не­правильно все многообразные стороны, формы и черты С. ф. выводить непосредственно из объективных ус­ловий, ибо С. ф. обладает относит, самостоятельностью развития. Категория С. ф. выражает механизм воздей­ствия людей на объективные условия, раскрывает движущие силы истории, значение практики в изме­нении действительности, объясняет процесс обратного влияния надстроечных, идеологич. и психологич. явлений на базис. В практич. деятельности объектив­ная и субъективная стороны история, процесса высту­пают как взаимопроникающие и взаимодействующие стороны одного и того же явления.

Возрастание роли С. ф. в истории составляет важ­нейшую сторону историч. процесса. В период крупных поворотов в истории С. ф. приобретает решающее зна­чение в преобразовании обществ, отношений, если его действие закономерно обусловлено развитием объек­тивных условий. Успех восстания, революции при на­личии необходимых объективных условий принадлежит С. ф., таким его сторонам, как политич. сознательность и зрелость, решимость и воля, организованность и способность класса под руководством революц. партии пойти на смелые решения.

В истории бывают периоды, когда объективные ус­ловия созрели для коренных изменений в обществе, а сил у прогрессивных классов недостаточно, чтобы

произвести эти изменения. Тогда общество, по словам Ленина, разлагается. Действия консервативных и реакц. классов также тормозят развитие общества.

С. ф. обладает сложной структурой, отд. элементы к-рой развиваются неравномерно. Это зависит в значит, мере от неравномерности и противоречивости развития объективных условий. В то же время неравномерность развития С. ф. определяется взаимодействием его различных сторон.

Осн. закономерности развития С. ф. присущи всем общественно-экономич. формациям. Но в ходе и после победы социалистич. революции значение С. ф. в исто­рии резко возрастает. Коммунистич. обществ, форма­ция возникает и развивается в результате созиат. и творч. деятельности нар. масс под руководством марк­систско-ленинской партии, деятельность к-рой являет­ся важнейшей составной частью С. ф. Социализм вно­сит коренное изменение в соотношение между созна­тельностью и стихийностью. «Коммунизм отличается от всех прежних движений тем, что совершает перево­рот в самой основе всех прежних отношений производ­ства и общения и впервые сознательно рассматривает все стихийно возникшие предпосылки как создания предшествующих поколений, лишает эти предпосылки стихийности и подчиняет их власти объединившихся индивидов» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 70—71).

Обладая относит, самостоятельностью, С. ф. в сво­ем развитии может отрываться от объективных усло­вий. Такая возможность не исключена в нек-рых слу­чаях и при социализме. Подмена науч. подхода к реше­нию практич. вопросов субъективно-волевым имеет известные гносеологнч. основания, связанные с абсо­лютизацией значения С. ф.

Лит.: Каммари М. Д., В. И. Ленин о роли С. ф. в истории, «ВФ», 1955, ,Ni 2; Чагин Б. А., Анализ В. И. Лениным роли С. ф. в обществ, жизни, там же, 1963, №4; его же, Ленин о роли С. ф. в истории, [Л.], 1967; его же, С. ф. Структура и закономерности, М., 1968; Кузьмин А. Ф., С. ф. развития совр. сов. общества, в сб.: Проблемы научного коммунизма, Л., 1964; Врон­ский Н., Кесарев А., Объективный и субъективный факторы истории, [Челябинск], 1965; Глезерман Г. F.., Диалектика объективных условий и С. ф. в строительстве коммунизма, «ВФ», 1965, №6; его же, Соотношение объективных условий и С. ф. в свете опыта Окт. революции, там же, 1967, №11; Федосеев П. Н., Диалектика совр. эпохи, М., 1966; Приписное В. И., Проблема С. ф. в историч. материализме, Душанбе, 1966; А н т о н я н М. О., Соотношение объективных условий и С. ф. при социализме, Ереван, 1967; Келле В. Ж., Роль С.ф. в совершенство­вании социалистич. обществ, отношений, «ФН» (НДВШ), 1968, Л¹» 1; Дорошенко Н. М., О соотношении объек­тивных и субъективных сторон в историч. факте,«Вестн. ЛГУ», 1968, Jslb 5, вып. 1; В ъ л о в Т. Д., За ролята на субектив-ния фактор в общественото развитие, С, 1957.

Б. Чагин. Ленинград.

СУВОРОВ, Лев Николаевич (р. 3 мая 1926) — сов. философ, доктор филос. наук (с 1965), профессор (с 1967), старший науч. сотрудник Ин-та философии АН СССР (с 1966), зам. председателя Науч. Совета АН по истории обществ, мысли (с 1967). Член КПСС с 1952. Окончил филос. ф-т МГУ (в 1950) и аспиран­туру там же (в 1953). Область науч. исследований =i история марксистско-ленинской философии.

С оч.: Борьба марксистско-ленинской философии в СССР против бурж. идеологии и ревизионизма в переходный период от капитализма к социализму, М., 1961; Вопросы диалектики в «Филос. тетрадях» В. И. Ленина, М., 1960; Позитивизм и механистич. ревизия марксизма, М., 1962 (совм. с И. С. Бар­ским); История марксистско-ленинской философии. Методич. пособие, 3 изд., М., 1964 (совм. с А. П. Петраших); Развитие В. И. Лениным, Коммунистич. партией Сов. Союза диалектич. и историч. материализма в годы социалистич. революции, гражд. войны и восстановления нар. хозяйства, в кн.: Марк­систско-ленинская философия и социология в СССР и европ. социалистич. странах, М., 1965; О нек-рых приемах бурж. фальсификации истории сов. философской науки, в кн.: Против совр. бурж. фальсификаторов марксистско-ленинской философии. М., 1964; Филос. проблемы управления социальны­ми процессами при социализме, в кн.: Ленинизм и филос. про­блемы современности, М., 1970; О генезисе понятия ленинизм в сов. филос. лит-ре, в кн.: Ленинизм и совр. проблемы ист.-

СУДЬБА

филос. науки, М., 1969; Введение в марксистско-ленинскую филос, М., 1970; Les informations initiale et secondaire dans 1'etude sociologique, Moscou, 1966.

СУДЬБА — понятие-мифологема, выражающее идею детерминации как несвободы. От понятия С. сле­дует отличать два другие понимания детерминации, оставляющие место свободе: научное, т. е. каузальную детерминацию (причинность), и теологическое, т. е. смысловую детерминацию (провидение, предопределе­ние). Каузальное понимание допускает возможность выйти за пределы необходимости, проникнуть в ее механизм и овладеть им. При теологич. понимании человеку предлагается увидеть бытие как бесконечную глубину смысла, как истину, что опять-таки связано с идеей свободы: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Евангелие от Иоанна VIII, 32). В обоих случаях содержание понятий «познание» и «свобода» весьма различно, но связь между ними оче­видна. Напротив, С. не только скрыта от человеческого ума (как мн. каузальные связи), не только непозна­ваема (как и провидение) — она «слепа» и «темна» безотносительно к познающему субъекту, по самому своему бытию. С. не просто скрыта в некоей темноте, но сама есть темнота, не высветленная никаким смыс­лом,— и притом именно в качестве несвободы. У С. есть (в глазах верящего в нее) реальность, но нет никакой «истинности», а поэтому ее можно практически уга­дывать методами гадания, ведомства, мантики, но ее немыслимо «познать», ибо в ней принципиально не­чего познавать.

Идея С. связана с двумя различными измерениями человеческого существования: биологическим и со­циальным. Первое дает переживание слепой неотвра­тимости жизненного цикла: бессознат. ритм крови и пола, принудительность инстинктов, подневольный путь к изнашиванию тела, одряхлению и смерти, только на исходе к-рого человек наконец оказывается «на своем месте», как говорит древнеегип. погребаль­ная песня арфиста (см. М. Э. Матье, Древнеегип. мифы, М.—Л., 1956, с. 78). Внеисторичность характерна для внешнего облика идеи С, поскольку история пред­полагает момент свободного человеческого действо-вания, а С. отрицает его. Однако на более глубо­ком уровне идея С, т. е. несвободы, как и соотнесен­ная с ней идея свободы, насквозь социальна; мало того, природная несвобода в большой степени служит для человеческого сознания лишь символом социаль­ной несвободы. Характерна этимология рус. слова «судь-ба», находящая аналогии во мн. языках: С. есть «суд», «приговор», но не в смысловом аспекте спра­ведливости (как, скажем, суд теистич. бога), а в ир-рацион. аспекте принуждения, суд, увиденный глазами человека, которого «засуживают» (ср. «Процесс» Каф­ки). В символике суда и приговора социальная природа идеи С. выступает с полной ясностью: С.— это вещно-непроницаемое, неосмысленное и неотвратимое в от­ношениях между людьми. В силу своей социальности идея С. исторична и претерпевает изменения в связи с метаморфозами идеи свободы.

Первобытное общество предполагает тождество сво­боды и несвободы для своих членов (ибо каждый из них еще не отделяет своей внутр. сущности от родового бытия). С. для человека этой эпохи тождественна др. типам детерминации, не отличаясь от естеств. кау­зальности и воли духов. Лишь становление гос-ва и цивилизации постепенно разводит эти понятия. Для греч. архаики и ранней классики (8—5 вв. до н. э.) бытие человека извне и изнутри органически оп­ределено его «долей» — местом в полисном укладе, к-рое он наследует при рождении так же непосредст­венно, как и свои природные задатки (С. как «доля» — таково значение терминов «мойра», «айса» и «геймар-мене»). То, что С. не сваливается на человека извне,

а развертывается из него самого, определяет «физио­гномический» стиль классич. греч. концепции С, вы­явленный в сентенции Гераклита (frg. В 119, Diels), согласно к-рой «этос» человека, т. е. форма его сущест­вования, и есть его «даймон» — инстанция, определя­ющая С. Герои трагедий Эсхила, сколько бы ни был страшен их удел, не могут пожелать себе иной С, ибо для этого им пришлось бы пожелать себя самих иными, а на это они безусловно неспособны. В греч. жизни огромную роль играли различные методы гаданий и предсказаний С, существ, связь к-рых с античн. ми­ровоззрением подметил Гегель (см. Соч., т. 3, М,, 1956, с. 68—69). Характерно, что С. может улавливаться лишь в бессознат. состоянии; по словам Платона (Tim. 74 Е), «божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы». С. выражает, себя для грека в природных событиях (гром и молния, полет птиц, шелест священного дуба); чтобы голос С. мог подслушать человек, необ­ходимо, чтобы он на время перестал быть личностью. В этом отношении поучительно сопоставить дельфий­скую Пифию, говорившую от имени С, с ветхозавет­ными пророками, говорившими от имени провидения. Если для «предстояния» библейскому богу нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассив­ного медиумич. вещания С. пригодна только жен­щина (ср. в Библии одиозный образ Эндорской вол­шебницы). Если пророки остаются в нар. памяти со своим личным именем, то жрицы-пифии принци­пиально анонимны. Наконец, если библейские проро­чества всегда явно или неявно имеют в виду мировую перспективу, конечные цели бытия человечества, то речения оракулов исчерпываются прагматич. ситуа­цией, по поводу к-рой они были запрошены. Идея С. исключает смысл и цель. «Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет, и вопрошаемая бездна молчит» (Лосев А. Ф., Антич. космос п совр. наука, 1927, с. 231). И все же концеп­ция С. как «мойры» не чужда этич. смысла: С. есть все же справедливость, хотя и слепая, темная, безлич­ная справедливость, она не заинтересована ни в каком частном бытии и спешит снова растворить его во все­общем, осуществляя некое «возмездие». По словам Анаксимандра, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости; ибо они за свое нечестие несут кару и получают воз­мездие друг от друга в установленное время» (frg. 9, Diels). Складывается устрашающий, но не лишенный интимности образ: всеобщая Матерь — Адрастея, слишком обремененная детьми, чтобы возиться с каж­дым в отдельности, тяжелой рукой водворяющая по­рядок, а под конец всех одинаково убаюкивающая на своих коленях. Беспощадна античн. С. даже к богам, что, в конце концов, утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его пр01:згола есть предел (ср. тра­гедию Эсхила «Прометей Прикованный»).

С кризисом полисного уклада идея С. претерпевает существенную метаморфозу. Вместо «Мойры» на пер­вый план выходит «Тюхе» (to^h — букв, «попадание»), С. как удача, случайность. Человек эллинизма ожи­дает получить уже не то, что ему «причитается» по законам традпц. уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от пустяковых придворных событий, переворачивают обществ, отношения. Гос-во отчуждается от микросо­циума полисной общины, власть уходит в руки чинов­ников, в мировые столицы; соответственно и «Тюхе» отчуждена от человека, не связана с его формой су­ществования, не органична для него. Однако заман­чивым утешением оказывается подвижность такой С, неисчерпаемость и незамкнутость содержащихся в ней

СУДЬБА—СУЖДЕНИЕ

159

 

возможностей. Поэтому Тюхе (у римлян — фортуна) все же осмысляется как «Добрая Удача», как богиня, к-рую пытаются расположить в свою пользу — усерд­нее, чем старых полисных богов. Конец эллинизму кладет Римская империя. С торжеством ее и подчине­нием всего одному принципу С. осмысливается как всеохватывающая и неотменяемая детерминация, от­чужденная от конкретного бытия индивида, но, в от­личие от Тюхе, обретающая в самой себе последователь­ность и необходимость — «фатум». От «фатума» так же невозможно уйти, как от администрации мировой державы, и так же мало, как власть цезарей, он счи­тается с внутр. формой существования человека или народа. Индивид оказывается расщепленным на то, что он есть внутри себя, и то, чем он принужден быть по воле С. Эта ситуация служит темой «Энеиды» Вер­гилия: Эней постоянно делает обратное тому, что для него естественно делать (герой, он покидает гибнущую родину, влюбленный, он бросает любящую и любимую женщину, миролюбец, он ведет нескончаемые войны), ибо он — исполнитель историч. миссии. По афоризму Сенеки, С. ведет послушного и силой влечет непокор­ного. Идея С. со времен Посидония приобретает кос-мологич. измерения и все чаще окрашивается в тона астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. В то же время унифицированность и неотступная последовательность фатума придают ему черты как бы провидения, ибо трудно представить себе, что столь логичное движение бессмысленно (здесь играла роль и официозная идео­логия цезарей, желавших представить весь мировой процесс как дорогу, ведущую к ним). Так в позднеан-тич. эпоху идея С. была доведена до предела и одно­временно начала выявлять противоположные своей сути возможности.

Вызов культу С. был брошен иудейско-христ. теиз­мом. Библия представляет мировой процесс как от­крытый диалог творца п творения, в к-ром нет места С. Талмуд многократно осуждает веру в С. (Т. J. Sab. VI, § 8, 1.8 15); по иудаистской легенде, гороскоп пра­отца иудеев Авраама гласил, что у него не будет детей, так что само рождение Исаака и происхождение «из­бранного народа» уже было прорывом роковой детер­минации (Sab. 156a fin.). В этом же смысле ранние христиане верили, что вода крещения смывает полу­ченную при рождении печать созвездий и освобождает из-под власти С. Там, где торжествовал теизм, С. долж­на была уйти из сферы мифа и филос. умозрений в мир житейских понятий и нар. суеверий. Христ. совесть противостоит языч. С. Все существенное в жизни чело­века христ. культуры происходит по ту сторону С, как это можно проиллюстрировать на примере гётев-ской Гретхен: безвольная вовлеченность в ряд преступ­лений есть С, но по-настоящему решающий момент в тюрьме, когда Гретхен отказывается бежать и выби­рает казнь, уже не имеет никакого отношения к С.

Однако поскольку иррациональность человеческих отношений и магия власти, осужденные христианст­вом, сохраняли реальную силу, идея С. не умирает. Несмотря на все нападки теологов, в течение средне­вековья держится авторитет астрологии: эта форма вгры в С. оставляла больше всего места личностному элементу, предполагая взгляд на всю жизнь человека как на единое целое. Ренессанс со своим тяготением к натуралистич. магизму оживил астрологич. интере­сы. В новое время развитие естественнонауч. мировоз­зрения, ищущего каузальную детерминацию, оттес няет идею С. в сферу обывательских представлений; когда же получила распространение идея обществ, прогресса и надежда на сознат. устроение социальной реальности, С. оказалась потревоженной в гл. сфере своей власти. Эту веру новоевроп. человека в преодо-лениеС. рисует Р. Вагнер, заставляющиймироустрояю-

щего Вотана обращаться к С. /Эрде/: «Мудрость пра­
матерей /Идет к концу:/ Твое знание исчезает /Перед
моей волей/... Кань же, Эрда! /Страх праматерей!/,
Празабота! /Отойди к вечному сну!» (W a g и е г R.,
Gesammelte Schriften und Dichtungen, Bd 4, Lpz., [s.a.],
S. 202, 203, 204). Однако реальность бурж. общества
активизировала идею С., переместив ее до конца в сферу
социального (ср. слова Наполеона «политика — это
судьба»). Ранг серьезного филос. понятия С. дало позд-
неромантич. неоязычество, развившееся преим. на
нем. почве п потребовавшее не закрывать иррацио­
нальности бытия ни религиозными, ни рационалистич.
иллюзиями (Ницше, философия жизни). Соединит,
звено между астрологич. традицией Ренессанса и 17 в.,
с одной стороны, и посленицшевским умонастроени­
ем,— с другой, образует Гёте, говоривший о «...та­
инственной загадочной силе, которую все ощущают,
которой не в состоянии объяснить ни один философ и
от которой религиозный человек старается отделаться
несколькими утешительными словами» (Э к к е р-
м а и И. П., Разговоры с Гёте, М.—Л., 1934, с. 564).
Через посредство символов астрологии Гёте стремится
вернуться к исконно греческому физиогномич. пони­
манию С. как имманентной всему живому алогической
витальной заданности (см. «Орфические первоглаголы»,
в кн.: Избр. лирика, М. — Л., 1933, с. 255). Для Ницше
«старый бог умер», а закономерность природы разоб­
лачает себя как иллюзия; предоставленность человека
самому себе и есть его С. Особое значение идея С. имеет
для Шпенглера, перенявшего у Гёте виталистскую
идею первофеномена, но распространившего принуди­
тельность жизненного цикла на бытие культур. С.
в системе Шпенглера — эквивалент таких понятий,
как «жизнь», «становление», «время». «В идее судьбы
раскрывается устремление души к миру, присущее
ей желание света, подъема, завершения и реализации
своего предназначения... Причинность есть — если
позволительно так выразиться — ставшая, умершая,
застывшая в формах рассудка судьба» (S p e n g-
1 е г О., Der Untergang des Abendlandes, Bd 1, Miinch.,
1924, S. 153, 154). В отличие от Гёте, Шпенглер придает
идее С. характер агрессивного отрицания индивиду­
альной совести и доброй воли; в отличие от Ницше,
он глумится не только над христианской или гума-
нистич. этикой, но и над всякой верой в свободное
человеческое делание. Как и у мыслителей эпохи Рим.
империи, у Шпенглера культ С. совпадаете абсолюти­
зацией гос-ва. Слово «С.» становится паролем для бес­
почвенного, не укорененного ни в религии, ни в рацион.
знании императива активности (т. н. героич. песси­
мизм); все бессмысленно, и все же ты обязан дейст­
вовать. Это умонастроение претерпело свою предель­
ную вульгаризацию в идеологии нацизма, низведшего
понятие С. до инструмента официозной пропаганды.
Лит .: Зелинский Ф. Ф., Умершая наука, в его
mi.: Из жизни идей, т. 3, СПБ, 1907, с. 240—340; Ува­
ров И. Б., Зевс и С. (по Гомеру), «Филология, записки»,
1915, кн. 2, с. 223—47; Boise P., Die Moira hoi Homer,
В., 1893; Gumont F. V., Astrology and religion among
the Greeks and the Romans, N.Y., 1912; Eberhard E.,
Das Schicksal als poetische Idee bei Homer, Padeborn, 1923;
En gel W., Die Schicksalsidee im Altertum, Erlangen, 1926;
Cioffari V., Fortune and fate from Democritus to St.
Thomas Aquinas, N.Y., 1935; Greene W. C, Moira, fate,
good and evil in Greek thought. Camb., 1944; A m a n d D.,
Fatalisme et liberte dans l'antiquite grecque, Louvain—P.,
1945; Benjamin W., Schicksal und Character, in Schrif­
ten, Bd 1, Fr./M., 1955; Hauptner G., Verhangnis und
Geschichte, Meisenheim, 1956; T i 1 1 i с h P., Philosophie und
Schicksal, _Bd 4, Stuttg.. 1961.       С. Аверинцев. Москва.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 174; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!