СТРУКТУРНО-ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ 8 страница

В 10—11 вв. суфийское учение о тарикате приобре­ло законченную форму, были разработаны положе­ния о «стоянках» (макам, манзил) на мистич. пути — духовных состояниях аскета по мере приближения к единению с богом (тауба — «покаяние», вара — осто­рожность в различении дозволенного и запретного и др.), появились элементы гносеологии, в частности учение о трех ступенях познания: ильм аль-йакпн («уверенное знание»), айн аль-йакпн («полная уверен­ность») и хакк аль-йакин («истинная уверенность»). Эти стадии часто иллюстрируются метафорой «мотылек сгорел на огне свечи» или сравнением: «мне говорили, что огонь жжет, хотя пока я этого не видел и не испытал», «я видел, как огонь сжигает», «я сам сгорел и так удостоверился в способности огня жечь». Третья стадия — полное слияние наблюдаю­щего и наблюдаемого, экстаз, во время к-рого суфий испускает лишенные обычной логики возгласы (шатх).

В этот же период (10—11 вв.) складывается орга­низация суфийских орденов, как их назвали евро­пейцы,—по цепочке старцев (сплсгша), передающих

посвящение от старца-основателя, эпонима. Даль­нейшее развитие С. идет как по линии создания богатой философской и художеств, лпт-ры, так и по линии организации бесчисленных силсила (та­рикат) и ханаках (своеобразных суфийских мона­стырей), часто сливавшихся с местными культами и приобретавших иногда, в соответствии с догматом ис­лама о джихаде («войне против неверных»), характер воен. формирований (кызылбаши в Иране в 16 в., позднее мюриды Шамиля на Сев. Кавказе в 19 в. и т. п.). Были попытки создать учение о иерархии стар­цев (руководителей силсила), во главе к-рой стоит кутб (букв.— «полюс»). Это учение родственно шиит­скому учению об имаме, хотя сами шииты часто осу­ждали суфиев-суннитов именно за то, что они как бы ставят на место имама, потомка пророка и водите­ля мусульман по правому пути, случайное лицо — пира-наставника. После реформаторской деятельно­сти Мухаммеда Газали (ум. 1111) С. получает извест­ное признание со стороны ортодоксального мусульм. духовенства, к-рое до 11 —12 вв. не признавало п пре­следовало С. Наиболее выдающимися среди много-числ. идеологов С. были: поэты Санаи (ум. 1131), Аттар (ум. ок. 1220), Джалаледдин Руми (ум. 1273), Хафиз (ум. 1389), Джами (ум. 1492), мыслители Ан-сарп (ум. 1077), Ахмед Газали (ум. 1126), Айн аль-Ку-зат Хамадани (ум. 1132), Ибн аль-Араби (ум. 1240). Большую роль в истории С. сыграло филос. учение

0 вахдат-п-вуджуд (Айн аль-Кузат, Ахмед Газали,
особенно Руми), послужившее метафнзич. обоснова­
нием аскетизма. Согласно этому учению, вещь сама
по себе не имеет истинного бытия, а обладает лишь
становлением и исчезновением, разделенными только
мгновением (барзах). Бог и тело, вещь,— два проти­
воположных полюса градаций совершенства. Бытий­
ной частью вещи является форма, материальная суб­
станция же бесформенна и представляет собой зло,
множественность. Душа суфия должна сбросить цепи
множественности, очиститься от грязи материи и
вернуться к единственности божества, прийти к еди­
нению с абсолютом.

В конце 19 и в 20 вв. модернисты ислама и бурж. ре­форматоры в странах Востока повели жестокую борь­бу с суфийскими орг-цнями, тесно связанными с фео­далами, и часто, подобно церкви в Европе, ими являв­шимися (многие суфийские старцы владели огромны­ми богатствами, земельными угодьями и были крупной политич. силой уже в И —15 вв.). В Турции в 1920-х гг. были закрыты все ханаках (в частности, основанная Джалаледдином Руми в 13 в. в Конье), в Иране бы­ли сильно урезаны права суфиев-дервишей (шиитов). Однако и в Иране и в нек-рых араб, странах ханаках продолжают функционировать, суфийские старцы печатают в типографиях свои трактаты, демонстриру­ют «чудеса» пшнотич. и телепатич. характера, вер­буют прозелитов. В Пакистане суфии обладают зна­чительной политич. силой. Яростным борцом против С. в Иране был Ахмед Кесрави (убит 1947), высту­павший против суфийского духа пассивности и отказа от материальных благ.

Лит.: Бертельс Е. Э., С. и суфийская лит-ра, М., 1965 (имеется библ.); Петрушевский И. П., Ислам в Иране в 7—15 вв., Л., 1966; Hitter H., Das Меег der Seele, Leiden, 1955; R у р к a J., Islamische Literatur-geschichte, Lpz., 1959, S. 208—37; С orb in H., Histoire de la philosophic islamique, P., 1964, p. 262—68; G r a m-

1 i с h R., Die schiitischen Denvischorden Persiens, Bd 1,
Wiesbaden, 1965 (имеется библ.); Ахмад Касрави,
Суфигари, Тегеран, 1339 г. с. х. (1960—61).

А. Бертельс. Москва.

СУХОВ, Андрей Дмитриевич (р. 27 марта 1930) — сов. философ, д-р филос. наук (с 1969). Член КПСС с 1964. Окончил МГУ (1953) и аспирантуру Ин-та философии АН СССР (1956), где в 1959—64 на науч. работе. С 1964 ст. науч. сотрудник Ин-та науч. атеизма

166                                                    СУХОВО-КОБЫЛИН—СУЩЕСТВОВАНИЕ

АОН при ЦК КПСС. Науч. исследования ведет в об­ласти филос. проблем религиеведения и атеизма.

Соч.: Социальные и гносеология, корни религии, М., 1961; Филос. проблемы происхождения религии, М., 1967; Естественно-науч. атеизм, М., 1969; О корнях религии, М., 1970.

СУХОВО-КОБЫЛИН, Александр Васильевич [17(29) сентября 1817 —11(24) марта 1903] — рус. писа­тель, философ-гегельянец. С 1902 — почетный ака­демик по разряду изящной словесности. Окончил физико-математич. отделение филос. фак-та Моск. ун-та (в 1838); изучал философию и право в Гейдель-бергском ун-те.

Наибольшую известность получила драматич. три­логия С.-К. («Свадьба Кречинского», 1855; «Дело», 1861; «Смерть Тарелкина», 1868), в к-рой он дал глу­бокую критику полицейско-бюрократич. системы са­модержавия: по духу и художеств, приемам она близка творчеству М. Салтыкова-Щедрина. В отличие от революционных демократов, к которым С.-К. относился аристократически-неприязненно, он счи­тал, что пороки государственно-бюрократической машины устранимы. Он мечтал о единстве общества, противостоящего буржуазному духу и засилью бюрократов благодаря сохранению дворянских пред­ставлений о чести и нар. разума, а также усвоению завоеваний совр. зап. науки.

Филос. труды С.т-К. сохранились лишь в рукописях.

Я. Рудницкий. Москва.

В осн. филос. соч. «Учении Всемира» С.-К. развил в духе Гегеля представления об абс. идее как основе мира, проходящей в своем развитии три последоват. ступени (бог, природа, человечество). Органич. един­ство этих трех ступеней составляет «Абсолютный Все-мир», тело к-рого — «бесконечная Вселенная, центр — бог, радиус — человечество». Универсальным зако­ном развития Всемира является раздвоение на про­тивоположности (экстремы). Поступат. движение Все­мира осуществляется эналаксами (переходами) про­тивоположностей. Логич. или идеальный эналакс связывает мир чистых сущностей с физич. миром. Другой эналакс ведет из физического («животного», «чувственного») мира в человеческий («духовный») мир. Сущность этого эналакса, по С.-К., раскрыта Дарвином, к-рый «практически доказал то, что теоретически предсказывал Гегель» (ЦГАЛИ, ф. 438, ед. хр. 158). Развитие происходит по правилу «золо­того сечения», диалектич. триады. История человече­ства также имеет три этапа: 1) этап телурнческого (земного) человечества — эра юности человечества и его зависимости от природы; 2) этап солярного (сол­нечного) человечества, сопровождающийся его вы­ходом в солнечную систему; 3) этап сидерического (звездного) человечества. Вырвавшись к звездам, человечество расселяется в Космосе и, освободившись т. о. от собств. телесности, становится всемирно во­площенным Разумом. Будущее человечества на Зем­ле — всемирное гос-во, к-рое возглавит наиб, умная, гуманная и сильная раса, способная обеспечить все­общий мир и братство.

Соч.: Из дневника А. В. С.-К., «Рус. старина», 1910, J\s 5; Письма А. В. С.-К. родным, в кн.: Тр. Публичной биб-ки им. В. И. Ленина, вып. 3, М., 1934; Трилогия, М., 1966.

Лит.: Смирнов К. А., Драматург-гегельянец А. В.
С.-К., «Тр. Ярославского пед. ин-та», 1929. т. 3, вып. 1;
Рудницкий К., А. В. С.-К., Очерк жизни и творчества,
М., 1957; Злобиыа М., Заметки о драматургии С.-К.,
«Новый мир», 1967, Mi 9.                    Г. Норхова. Ленинград.

СУХРАВАРДЙ, Шахабаддин Яхья (1155—91) — азерб. философ, суфий, основоположник учения Иш-рак. Род. в г. Сухравард, учился в Мараге араб, язы­ку, философии и логике. Жил в Дамаске, затем в Халебе, где был убит за проповедь пантеистич. идей (отсюда — прозвище С. аль-мактуль — убитый). Ми­ровоззрение С. эклектично; оно включает суфийскую мистику (см. Суфизм), элементы зороастризма, мани-

хейства, неоплатонизма и перипатетизма (см. Пери­патетическая школа). Свое учение С. назвал «Хик-мат аль-пшрак» — «Иллюминативная философия», или «философия озарения» (см. Ишрак). Мир, Вселен­ная — ст. зр. С.— эманация божества, к-рое явля­ется первопричиной всего сущего. В отличие от пери­патетиков, С. называет не 4, а 3 элемента мироздания: землю, воздух п воду; огонь же, по С, есть «горящий воздух». Разделяя геоцентрич. концепцию строения Вселенной, С. полагал, что планеты движутся не только вокруг Земли, но и вместе с ней вокруг не­коего центра.

С оч.: Opera metaphysica et mistica, ed. H. Corbin, v. 1, Istanbul, 1945; Маджмуэ-е доввом мосаннафат-е шейх-е, Ишрак дар хекмат моштамел бар, т. 1—3, Тегеран — Париж, 1952; Мантек ат-талвихат, Тегеран, 1955.

Лит .: История философии, т. 1, М., 1957, с. 220—21; М о и н М., Хекмат-е Ишрак ва фарханг-е Иран бастан, Теге­ран, 1329 с. г. х. (1950—51); Сами аль Кийяли, ас-Сухраварди, Бейрут, 1955; Усуль аль-фальсафа аль-ишти-ракийя инда Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди, Каир, 1959; V a u x С а г г a d e, La philosophie illuminative (Hikmet-el-Ichrag), d'apres Suhrawerdi Meqtoul, «Journal Asiatique», 1902, t. 19; H о rten M., Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi, Halle/Saale, 1912.

См. также литературу при ст. Азербайджанская философская
и общественная мысль и Ишрак.                          А. Агахи. Баку.

СУЩЕСТВОВАНИЕ, экзистенция [поздне-
лат. ex(s)istentia, от лат. exsisto — существую],—
одно пз важнейших понятий европ. философии, по­
лучающее центр, место в экзистенциализме (отсюда
сам термин «экзистенциализм»), В традиц. философии
понятие С. употреблялось обычно для обозначения
наличного бытия вещи, к-рое, в от­
личие от его сущности, постигается не мышлением,
но опытом. Схоластика усматривала в дуализме сущ­
ности и С. коренную раздвоенность и ущербность
природного (сотворенного) универсума, снимаемую
лишь в боге: вещь не самосуща, ибо ее С. не выводи­
мо из ее сущности, но детерминировано внешними
«производящими причинами» (causae efficientes), а в
конечном счете — трансцендентным творч. волением
бога. Перебирая все стороны сущности вещи (ее по­
нятия) , мы не можем ни в одной из них укоренить факт
ее С. Поэтому вещь одновременно принадлежит двум
рядам (ordines — «порядкам»): ряду сущности и ря­
ду С. В силу такой раздвоенности вещь не тождест­
венна себе и не может гармонически успокоиться
в своей «чтойности», в своей сущности. Понятие С. для
ср.-век. мыслителей включает идею обусловленности
и потому обычно не прилагается к богу: бог имеет
не С, но бытие (esse), к-рое совпадает с его сущностью
(отсюда попытки у Анселъма и др. схоластов вывести
бытие бога из самого понятия бога, получившее
обозначение онтологич. доказательства бытия божия).
«Субстанция бога есть чистое бытие» (Thomas Aqui­
nas, De substantiis separatiis, 12). Дуализм сущности
и С. имплицирует ряд дальнейших противоречий
(напр., между покоем и движением, между внешней и
внутр. детерминацией), для бога не имеющих силы.
Теология, рационализм (например, в лице Фомы Ак-
винского) стремился прикрепить к сфере умозрения
не только интеллигибельную сущность, но и С: так,
для Фомы сущность есть коррелят логич. понятия
С.— суждения. Эмпирико-номиналистич. реакция на
томизм {Иоанн Дуне Скот, Оккам) стремилась в проти­
вовес этому заострить алогизм С. и его несоизмери­
мость с сущностью [ср. введенную Дунсом Скотом ка­
тегорию индивидуально-экзистенциальной «этости»
(haecceitas), к-рая подчеркнуто не сводима к сущност­
ной «чтойности»]. Выявившийся в ср.-век. спорах о С.
контраст двух мировоззренч. стилей — присущей ре­
ализму установки на спекулятивно-общее и прису­
щей номинализму установки на эмпирически-част­
ное — получил свое дальнейшее развитие в филосо­
фии НОВОГО времени.                    с. Аверинцев. Москва.

СУЩЕСТВОВАНИЕ

167

 

Англ. эмпиризм 17—18 вв. признает реальность единичных фактов, С. к-рых ниоткуда не выводимо и к-рые фиксируются в чувств, опыте — источнике всякого знания; не данное же в непосредств. опыте с т. зр. последоват. эмпиризма (Юм) не может быть объектом к.-л. высказывания. Стремясь преодолеть алогизм С, рационализм нового времени (Декарт, Спиноза, Фихте, Гегель) воспроизводит принцип ср.-век. реализма и принимает онтологич. доказатель­ство бытия бога, создавая учение о тождестве мышле­ния и бытия. Своеобр. попыткой примирить обе т. зр. было учение Лейбница (тяготевшего, впрочем, к рацио­нализму и потому принявшего «правду» эмпиризма лишь условно) и Канта. Лейбниц признает два рода истин: вечные истины разума (устанавливаемые мате­матикой и логикой, имеющими дело с «сущностями») и истины факта, с к-рыми имеют дело все науки, так или иначе соприкасающиеся с эмпирич. миром и констати­рующие С. фактов. Однако различие между первыми и вторыми, согласно Лейбницу, существует только для конечного человеч. разума; божеств, разум в состоя­нии осуществить бесконечный логнч. анализ, благо­даря к-рому можно усмотреть абс. логич. необходи­мость также и истин факта. Т. о., С. у Лейбница (как и у эмпириков факт) не возводится до онтология, ре­альности.

В новой философии только Кант вновь возвращается к пониманию онтологич. значения факта и С. По Канту, С. принципиально невыводимо логически: как невозможно логически вывести существование ни одного чувств, явления (ибо рассудок дает лишь формальную связь, а материал для него поставляет чувственность), так же невозможно вывести из понятия бога его С. Кантовское положение о том, что бытие не может быть предикатом, впервые придает понятию «факта» онтологич. значение.

Принципиально новый категориальный смысл С. получает у Кьеркегора. Выступая против рационализ­ма и реализма понятий, характерного для гегелевской философии, Кьеркегор обращается не к эмпиризму с его пониманием факта в качестве внешнего или внут-рен. явления, как это делает англ. эмпиризм и его наследник — позитивизм, и не к материализму, как его современник Фейербах,— он возвращается к той утраченной эмпиризмом онтологич. основе, к-рая одна в состоянии придать этому направлению соб-ственно-фплос. характер. Он противопоставляет фи­лософии, возведшей понятие, а тем самым и мышление в абсолют, не факт, а С, к-рое не может быть номысде-но, но постигается непосредственно. Тем самым фило­софия существования противопоставляется рациона­лизму Гегеля как философии опосредования. Мышле­ние, понятие — всеобще, С.— единично; мышление — безлично, С.—личностно, оно есть то, что «всегда мое», что «составляет на радость или на горе мою вечную и неотъемлемую собственность». Мышление бесконечно, С. конечно, и его конечность есть, по Кьеркегору, одна пз наиболее важных его характеристик. Мыш­ление, будучи бесконечным, несет в себе свой за­кон; конечное С. имеет свою судьбу. Именно поэтому мышление не имеет истории, его история — это его логика; только С. исторично, ибо понятие исто­рии, согласно Кьеркегору, неотделимо от конеч­ности, неповторимости и необратимости С, т. е. от судьбы.

У Кьеркегора оказались слитыми воедино два разных аспекта рассмотрения С: с одной стороны, Кьеркегор как религ. мыслитель видит С. укоренен­ным в боге, с др. стороны, отождествляет С. с че­ловеч. личностью, и поэтому у него описание внутр. духовного опыта последней выступает как описание «амого С. Тем самым Кьеркегор кладет начало как религ.-философ, трактовке С. (К. Барт, Тиллих, Яс-

перс, Марсель), так и психологически-антропологич. его толкованию (Сартр, Камю и др.).

После 1-й мировой войны кьеркегоровское понятие С. возрождается в экзистенциализме. В зависимости от истолкования понятия С. можно выделить три ва­рианта экзистенциализма: онтологический (Хайдеггер. Ясперс), антропологический (Сартр, Камю, Мерло-Понти) и религиозный (Марсель, Шестов, Бердяев, Бубер, Бультман). Первый остается в сфере собст-венно-филос. и пытается создать новую онтологию с помощью феноменологич. метода Гуссерля; второй пользуется для анализа С. психологич., психоана-лптпч. и даже социология, (напр., поздний Сартр) методами; третий представляет собой попытку опи­сать в новых понятиях духовный опыт совр. религ. человека, тем самым сомкнув филос. мышление и релнг. мирочувствование вопреки тенденции их рас­щепления, имевшей место в философии нового времени. Можно выделить ряд моментов в понимании С, к-рые являются общими для всех форм экзистенциализма.

Прежде всего С. не есть субстанция, а потому оно не постижимо с помощью тех рациональных средств, к-рые разработала традиц. философия и — тем более — совр. наука. Ни науч. способ мышления, предпо­лагающий движение от явления к сущности, вводя­щий опред. модели для описания предмета исследо­вания, ни психологич. анализ, к-рый вместо самого С. схватывает только наполняющее его содержание, не приемлется экзистенциалистами в качестве метода постижения С. Наиболее приемлемым большинство экзистенциалистов признают феноменологич. метод Гуссерля, к-рый, по мнению Хайдеггера, позволяет при описании С. избежать обеих указанных опасно­стей, ибо, в отличие от науки и традиц. рационалис-тич. философии, прибегает не к конструированию предмета, а к его описанию, а в отличие от описат. психологии, «очищает» свой предмет от всех его эм­пирич. характеристик (трансцендентальная и феноме­нологич. редукция). Однако сам феноменологич. ме­тод истолковывается разными авторами по-разному, так что вопрос о способе обнаружения С. оказыва­ется спорным; в зависимости от его решения возни­кают психологич., онтологически-филос. и рели-гнозно-тепстнч. трактовки С.

Поскольку С. не есть ни материальная, ни духов­ная субстанция, экзистенциалисты отвергают как тра­диц. материализм, так и традиц. идеализм. С. не есть ни объект, ни субъект в традиционном значении сло­ва, — оно — по ту сторону противоположности субъ­екта и объекта. Экзистенциалисты полагают, что только преодоление совр. науч. способа мышления п рационально-техннч. подхода к миру позволяет открыть С; они выступают тем самым не только как критики сциентизма и позитивизма, но и как анта­гонисты соврем, индустриальной цивилизации, где противоположность субъекта и объекта пронизывает собою все сферы жизни и сознания.

Человеч. С. как экзистенциальная категория вы­ступает не в традиц.-филос. роли субъекта, противо­поставленного объекту, но как нечто соотнесенное с трансценденцией, точнее как сама эта соотнесенность, явленность трансцендентного в имманентном. «...Суще­ствование нуждается в другом, а именно — в транс-ценденцип, благодаря которой оно, не создавшее само себя, впервые выступает как независимое пер­воначало (Ursprung) в мире; без трансценденции су­ществование становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством» (Jaspers К., Vernunft und Existenz, Groningen, 1935, S. 42). Од­нако саму трансценденцпю экзистенциалисты пони­мают по-разному (см. Экзистенциализм).

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 159; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!