СИМЕОН ДЖУГАЕЦИ—СИММЕТРИЧНОСТЬ 12 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 12 из 194Следующая ⇒

Лит.: Маркс К., Капитал, т. 1—3, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, 24, 25, ч. 1, 2; его же, Теории прибавочной стоимости, там же, т. 26, ч. 1—3; Л е-нин В. И., Рецензия. Karl Kautsky. Bernstein und das socialdemokratische Programm, Соч., 4 изд., т. 4, с. 183; его же, Внутреннее обозрение, там же, т. 5, с. 258; е г о ж е, Из экономической жизни России, там же, т. 6, с. 76; его же, Трудовики и рабочая демократия, там же, т. 18, с. 23; его же, Государство и революция, там же, т. 25, с. 379—80; его же,

Удержат ли большевики государственную власть?, там же,
т. 26, с. 82; его же, Как нам реорганизовать Рабкрин,
там же, т. 33; Городские ср. слои совр. капиталистич. общества,
М., 1963; Проблемы изменения социальной структуры сов.
общества, М., 1968; Классы, социальные слои и группы
в СССР, М., 1968; С г о n e r F., Die Angestellten in der mo-
dernen Gesellschaft, Fr./M.—W., 1954; Mercillon H.,
La remuneration des employes, P., 1955; D u m о u 1 i n E.,
L'appartenance de classe des employes, «Economie et poli
tique», 1956, Janv., N° 19; В a h r d t H. P., Industriebiirokra-
tie, Stuttg., 1958; Problems ol non-manual workers, including
technicians, supervisory staff, Geneva, 1958; Spesso R.,
Variazioni degli organici impiegatizi nelPindustria Italiana,
Mil., [1959]; Mills С W., White collar, Oxf., [I960];
Der Angestellte zwischen Arbeiterschaft und Management, hrsg.
von H. Bayer, В., [1961]; Lockwood D., The blackcoated
worker, [2 ed.], L., [1966]. А. Вебер. Москва.

СЛУЧАЙНОСТЬ — тип связи, определяемый внешними, побочными для данного явления, процесса, причинами. Случайные связи характеризуются неустойчивым, временным характером, относит, безразличием к форме своего проявления, неопределенностью возникновения в пространстве и времени. Категория С. соотносительна с категорией необходимости.

Осн. борьба в понимании С. в философии происходила и происходит между детерминизмом и индетерминизмом, причем водораздел между ними лежит в понимании связи С. с причинностью. Метафизич. детерминисты понимали С. как явление, причина к-рого неизвестна; когда же причина познается, «мнимая» С. исчезает и все оказывается необходимым. Родоначальником такой т. зр. является Демокрит (см. «Материалисты древней Греции», М., 1955, с. 69). В новое время ее разделяли Спиноза (см. «Этика», М.— Л., 1932, с. 23), Гольбах (см. «Система природы», М., 1940, с. 44—45), Л. Бюхнер (см. «Сила и материя», СПБ, 1907, с. 129) и др. Отрицание объективного существования С. характерно и для линии агностицизма (Юм, Кант), хотя он, естественно, опирался на иные основания.

Понимание С. как результата незнания из философии широко проникло в естествознание, где его разделяли Галилей, Гюйгенс, Д. Бернулли и особенно Лаплас, утверждавший, что «среди бесконечного разнообразия явлений, беспредельно следующих одно за другим..., кривая, описанная легким атомом, который как бы случайно носится ветром, направлена столь же точно, как и орбиты планет» («Изложение системы мира», СПБ, 1861,с. 175). Несостоятельность ме-ханистич. понимания С. была показана Энгельсом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 20, с. 532—36).

Своеобразной реакцией на такое механистич. понимание С, низводящее личность до уровня простого механизма, явилась т. зр. индетерминизма, согласно к-рой в мире есть только С. Этот взгляд развивался особенно в тех системах, в к-рых значит, место занимали этич. проблемы. Напр., Эпикур считал, что лучше находиться во власти случая, чем быть рабом слепой необходимости. Аналогичную позицию занимал Гельвеций, а в новейшее время Бутру построил на этих основаниях т. н. «философию С».

От метафизич. противопоставления С. и необходимости первым в истории философии отказался Гегель (хотя элементы такого подхода были уже у Аристотеля; см., напр., «Об истолковании», СПБ, 1891, с. 30). Согласно Гегелю, нечто становится случайным не в силу беспричинности, а потому, что оно не может быть объяснено из самого себя; поэтому С. является вполне правомерным объектом науки (см. Соч., т. 1, М.— Л., 1929, с. 245).

В совр. бурж. философии преобладает альтернативное рассмотрение С. и необходимости. Центр, место С. (под названием контингентности) занимает в неотомизме, для к-рого посюсторонний мир является контингентным, т. к. в силу своей неполноценности и ограниченности он не содержит в себе бога как чистой и абс. необходимости; поэтому контингентное

СЛУЧАЙНОСТЬ—СМЕРТЬ

не есть действительно сущее, оно есть лишь способное к действит. бытию, лишь ожидающее случая воспринять его извне. Под влиянием развития теории вероятностей распространяется т. зр., согласно к-рой законы природы и общества есть лишь вероятностные отношения, отражающие господство в мире С. (неопозитивизм).

Диалектич. материализм в трактовке С. опирается как на достижения филос. мысли (особенно диалектику Гегеля), так и на успехи естеств. п обществ, наук. Уже в сер. 19 в. теория вероятностей показала объективный характер статистич. закономерностей; в теории Дарвина С. использовалась для объяснения биологич. эволюции; статистпч. термодинамика начала изучение тепловых процессов, трактуемых как хаотич., случайное движение молекул; наконец, развитие обществ, наук показало, с одной стороны, огромную роль С. в историч. процессе, а с другой — причинную обусловленность случайных явлений.

В основе диалектико-матерпалистич. понимания С. лежит анализ характера причин, вызывающих то или иное явление. В необходимом процессе причина есть нечто внутреннее, а в случайном — нечто внешнее по отношению к нему. Поскольку каждое реальное явление порождается как внутренними, так п внешними причинами, не может быть «абсолютно чистой» ни необходимости, ни С. Отсюда вытекает относительность противопоставления С. п необходимости: то, что случайно в одном отношении, в одном ряду причин, оказывается необходимым в другом отношении, в другой причинной цепи. «Случайность есть нечто относительное. Она является лишь в точке пересечения необходимых процессов» (П л е х а-н о в Г. В., Избр. филос. произв., т. 2, 1956, с. 323). Обладая объективным существованием, С. не есть результат нашего незнания. Т. к. возникновение каждого явления зависит от множества факторов, причин, условий, их перекрещивающееся действие приводит к тому, что явление может реалпзовываться по мн. вариантам, причем в каждом случае превращение возможности в действительность включает в себя как закономерное, так и случайное. Поэтому действительность как реализованная возможность обладает множеством случайных черт, а каждая конкретная реализация возможности объективно выступает как С.

Случайное и необходимое диалектически сплетены в каждом единичном явлении, но доминировать в нем может либо одно, либо другое. Напр., в броуновском движении доминирует С., хотя движение каждой частицы строго детерминировано; здесь необходимость выступает в форме статистич. закономерности. Наоборот, в тех единичных явлениях, возникновение к-рых обусловлено внутр. причинами, доминирует необходимость, а С.— лишь форма их существования, «дополнение и форма проявления» необходимости (см. Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Избр. письма, 1947, с. 470).

По тппу связи с необходимостью С. можно разделить на «ч и с т у ю» (к-рая не связана с данным процессом развития, а вторгается в него извне), к-рую Плеханов называл С. второй степени, приводя в пример появление европейцев в Америке и истребление там коренного населения (см. Избр. филос. произв., т. 2, 1956, с. 323), и «внутренню ю», когда С. выступает как адекватная форма воплощения данной необходимости (примером таких С. является формирование необходимых признаков в биологич. эволюции в результате случайных мутаций п их последующего закрепления).

Утверждение коммунистич. обществ, строя ведет к тому, что влияние С. на практич. деятельность людей сводится к минимуму. Однако это не значит, что

при коммунизме в обществ, развитии полностью исключается С; случайные явления сохраняются и должны учитываться и регулироваться обществом.

Несостоятельной является формула «Наука враг С», провозглашенная на сессии ВАСХНИЛ (1948) п основанная на непонимании того, что необходимость проявляется через С. Конечно, наука не останавливается на С, а стремится познать закономерность, необходимость. Но, признавая объективное существование С, надо признать и необходимость ее изучения. Случайные явления и процессы составляют спец. предмет исследования ряда совр. наук, в т. ч. физики, биологии, социологии и др. Такие разделы совр. математики, как теория вероятностей, теория случайных функций, теория стохастич. процессов, целиком посвящены изучению количеств, характеристик С.

Лит.: Ленин В. И., Материализм и эмпириокрити
цизм, Соч., 4 изд., т. 14, с. 141—50; Пилипенко Н. В.,
Необходимость и С, М., 1965. См. также лит. при ст. Необ
ходимость, Запои, Статистические и динамические законо-
мерпости. О. Яхот. "Москва.

СМАИЛС (Smiles), Сэмюэл (23. 12. 1812—16. 4. 1904) — английский бурж. моралист. Уроженец Хаддингтона (Шотландия), по образованию врач. Занимался журналистской и лит. деятельностью. Широкую популярность С. приобрел сначала в Англии, затем в других странах, после выхода в 1859 его книги «Самопомощь» («Self-help», L.; в рус. пер. под названием «Самодеятельность», СПБ, 1866), за которой последовал ряд других книг по вопросам морали, переведенных на многие языки («Характер», L., 1871, рус. пер., СПБ, 1872; «Рассчетливость», L., 1875, рус. пер., СПБ—М., 1876; «Долг», N. Y., [1880], рус. пер., СПБ, 1882; «Ум л энергия», L.—Edin., 1887, рус. пер., СПБ, 1890). Книги С. носят назидат. характер, проповедуя пошлую бурж. мораль «добропорядочных» обывателей. Индивидуализм, благонравие, бережливость, «искусство жить» как умение извлекать «...из всего наибольшую пользу и удовольствие» (Собр. соч., т. 3, СПБ—М., 1903, с. 344), приспособляясь к требованиям господств, строя и разумно расходуя нажитые деньги, жить как подобает «джентльмену» п «христианину» — таковы осн. заповеди С. Свои назидания С. адресовал не только господств, классам, но и трудящимся, призывая их к покорному «исполнению долга», трудолюбию и бережливости.

Соч. в рус. пер.: Собр. соч., т. 1—6, СПБ — М., 1903.

Б. Быховский. Москва.

СМЕНОВЕХОВСТВО — общественно-политич. течение среди гл. обр. рус. эмигрантской интеллигенции, призывавшей к сотрудничеству с Сов. властью в расчете на бурж. перерождение Сов. гос-ва и коммунистич. партии. Социальной основой С. явилось нек-рое оживление кациталистич. элементов в Сов. гос-ве в связи с началом нэпа. Термин «С.» происходит от названия сб. «Смена вех» (в отличие от сб. «Вехи», М., 1909), издававшегося в Праге и Париже в 1921—22 группой эмигрантов. Лидерами С. были: Н. В. Устрялов, Ю. В. Ключников, С. С. Лукьянов, А. В. Бобршцев-Пушкин, С. С. Чахотин, Ю. Н. По-техин.

Лит.: КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК, 7 изд.,ч. 1, М., 1954, с. 669—74.

СМЕРТЬ — естеств. конец всякого живого существа. Поскольку человек, в отличие от всех др. живых существ, сознает свою смертность, С. выступает для него как конститутивный момент его мировоззрения. В этом плане — ст. зр. осознания смысла С. как завершающего момента человеч. жизни — Си рассматривалась философией.

Отношение к С. во многом определяет формы религ. культов, что особенно заметно при рассмотрении великих культур древнего мира. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает

СМЕРТЬ 35

как подготовка к загробному бытию,—отсюда важный для всего строя егип. жизни культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, необычайно развитое иск-во бальзамирования и т. д. На Востоке обживание факта С. также выражается в культе предков: древние японцы верили в то, что человек после С. продолжает существовать через своих живущих потомков и только при отсутствии таковых умирает окончательно. По мере ослабления родств. и общинных связей С. все более переживается не столько как С. предка, сколько как собств. С, и культ предков держится уже не на непосредств. живом чувстве, а скорее на традиции. Однако даже в новое время возникали попытки преодолеть трагизм С. с помощью возрожденного культа предков (ср., напр., идею воскрешения мертвых отцов средствами совр. науки у Н. Ф. Федорова).

В большинстве древних культур отношение к С. носит эпич. характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше); иное, трагич. отношение к С. возникает позднее и характерно для новых религий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно у древнеевр. пророков), даосизма в Китае, религ.-филос. движения в Греции 7—4 вв. до н. э. Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх С. и дать ей разумное истолкование было учение Сократа, к-рый, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сутп вещей, только одним — умиранием и смертью» (Phaed., 64 А). Платон развил осн. тезис Сократа, по к-рому С. есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывала в своей земной жизни. Это представление о С. как освобождении «божественной, бессмертной, умопостигаемой, единообразной, неразложимой, постоянной и неизменной в самой себе...» души от «...человеческого, смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного, непостоянного и неверного самому себе...» тела (Phaed., 80В) восходит к орфикам и пифагорейцам. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам — душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после С. тела,— последнее же превращается в прах п тлен, к-рому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона и Аристотеля о бессмертии души смягчает трагизм С, впоследствии оно, хотя п в преобразованной форме, воспринимается христианством и на мн. века становится определяющей традицией в европ. духовной жизни.

Др. понимание С. складывается в философии стоицизма и особенно Эпикура. Цель их размышлений та же, что и у Сократа: освободить человека от страха С. Стоики указывают на всеобщность и естественность С: все вещи в мире имеют конец, это так естественно, что тут нечего бояться. Эпикур приводит простой довод: С. для человека реально не существует, он с нею «но встречается», а потому ему нечего ее страшиться.

Несмотря на то, что по своему содержанию сокра-товско-платоновское п эпикуровское учение противоположны, их объединяет специфически греч. рационализм в самом подходе к факту С., связанный, по-впдп-мому, с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности, как у элеатов или Платона, или совершает цпклич. изменения в определенном вечно повторяющемся ритме (Гераклит, стоики). Поэтому опору для человека в час С. греч. философия ищет или в вечности, в том числе в вечности самого круговорота бытия (учение о бессмертии души и ее переселении), или — парадоксальным образом — именно в сознании ро-

ковой неизбежности самого круговорота бытия, естественности н неотменимости его.

В этом отношении противоположность греч. переживанию факта С. представляет др.-евр. мировоззрение, нашедшее выражение в ветхозаветной лит-ре. С одной стороны, здесь в характерном для древних культур духе отношение к С. не является чем-то трагическим п С. воспринимается как естеств. завершение пути. Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с богом, постольку появляется и новое отношение к С: последнюю рассматривают как кару, постигшую человека за грехи, совершенные его предком — Адамом. С. как естеств. конец живого существа для этого мировоззрения есть нечто в высшей степени бессмысленное, п эта бессмысленность преодолевается верой в то, что «для бога все возможно», в том числе и вторжение в природный порядок п ход вещей. Именно стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота привело в иудаизме (в эпоху пророков прежде всего) к возникновению веры в конец света, в приход мессии; здесь берет свое начало историчность иудейской и возникшей из нее хрпст. религии, понятая как движение к определ. цели, идеалу. Поэтому христианство с самого своего возникновения выступило против ин-теллектуалистского понимания С. в греч. языческом мышлении, противопоставив ему свою трактовку С. как недоступного разуму таинства. Христианство заимствует от иудаизма отношение к С. как чему-то глубоко бессмысленному и противоречащему духовной сущности человека вообще. Но, в отличие от иудаизма, в христианстве появляется острое переживание собств. личного бытия, а потому драматич. переживание конца этого бытия. Для раннего христианина становится уже неприемлемым то эпически спокойное отношение к С, к-рое характерно для Ветхого завета: «И умер Иов в старости, насыщенный днями» (Кн. Иова, 42, 17). Поэтому одним из гл. мотивов христианства становится вера в спасение — в преодоление С. богочеловеком Христом, через к-рого становится возможным спасение всего рода человеческого. Чудо воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, является результатом соединения др.-иудейского супранатурализма с болезненно-напряженным переживанием конечности человеч. бытия.

В связи с реакцией на христианство, начавшейся в эпоху Возрождения и углубившейся в эпоху Просвещения, возродился диалог, происходивший ранее между нудаистским и языч. мировоззрением и имевший отзвуки внутри христианства (ср. попытку Августина примирить эсхатологич. миросозерцание с неоплатонизмом). В новое время возобновился диалог между пмманентпзмом (пантеизмом,) и трансценден-тизмом, характерным гл. обр. для протестантского мышления (Лютер, Кант, Къеркегор). Пантеистич. мировоззрение, уходящее своими корнями в эллини-стич. философию, неоплатонизм (Бруно, Николай Кузанский), воскресило характерный для греков рационализм в решении проблемы С. Пантеистич. традиция, идущая через Спинозу, Гёте и Гегеля, отрицает трансцендентность бога и вместе с ней — онтологич. смысл С. как перехода из имманентного в трансцендентный мир, а тем самым онтологич. смысл личности как моста между сверхприродным и природным мирами. Отсюда характерное для пантеизма перемещение центра тяжести с волн л веры на разум и понимание — именно в этом пункте пантеизм непосредственно смыкается с Просвещением. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1, JVL, 1957, с. 576).

36 СМЕРТЬ —СМЕТАНА

В 18—19 вв. развитый пантеистнч. философией принцип имманентпзма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещенцем в идею прогресса. Последняя была осмыслена европ. мыслью в двух вариантах — позитивистском (Копт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). При всем их различии оба эти направления не рассматривают личность как онтологич. реальность, а потому п конец бытия личности не выступает в них как филос. проблема. С кризисом лпберально-бурж. идеологии прогресса в европ. сознании вновь возникает обостренный интерес к проблеме С. Характерны размышления М. Вебера по поводу творчества Толстого: «Его (Толстого.— Ред.) размышления все более сосредоточивались вокруг вопроса, имеет ли смерть какой-либо смысл или нет. Его ответ гласит: для человека культуры — нет. И именно потому, что цивилизованная, включенная в „прогресс", в бесконечность жизнь отдельного человека не может иметь конца по своему собственному имманентному смыслу» (W eber M., Gesammelte Aufsatze zur Wissenschafts-lehre, Tub., 1951, S. 578).

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 156; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!