СИМЕОН ДЖУГАЕЦИ—СИММЕТРИЧНОСТЬ 9 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 9 из 194Следующая ⇒

СКОРИНА, Георгий (Франциск) (р. около 1490— ум. после 1541) — белорус, просветитель, основатель книгопечатания в Белоруссии и Литве. Род. в Полоцке в купеч. семье, учился в Краковском ун-те (1504—06), позже — в Падуанском ун-те. Издал на белорус, яз. «Библию русску», «Пражскую псалтырь», «Апостол» и др. С. воплотил в себе двойств, характер раннего просветительства: элементы нового, рациона-листич. мышления сочетались у него с религгюзно-схоластич. мировоззрением, пафос опытного исследования природы — с пиететом по отношению к Библии. В социальной сфере С. непоследовательно утверждал равенство людей перед законом, мечтал о всеобщем экономическом равенстве, признавая вместе с тем основы феодального порядка. С. возлагал надежды на конечную победу духа п человеколюбия над злом.

Лит.: Владимиров П. В., Доктор Ф. Снорина. Его переводы, печатные издания и язык, [СПБ], 1888; Алек-еютов1ч М. А., Скарына, яго дзэйнаспь i свэтапогляц, MiHCK, 1958; История БССР, т. 1, Минск, 1961; Из истории филос. и обществ.-политич. мысли Белоруссии, Минск, 1962.

СЛАВЯНОФИЛЫ — представители идеалистич. течения рус. обществ, мысли сер. 19 в., обосновывавшие необходимость развития России по особому (в сравнении с зап.-европейским) пути. Это обоснование было по объективному смыслу утопич. программой перехода рус. дворянства на путь бурж. развития. В этот период в развитых странах Зап. Европы уже обнаружились противоречия капитализма и была развернута его критика, а в России все более разлагался феодализм. Вставал вопрос о судьбах России: идти ли по пути бурж. демократии, как в сущности предлагали революционеры-декабристы и нек-рые просветители (Грановский и др.), по пути социализма (понимаемого утопически), как этого хотели Белинский, Герцен, Чернышевский и др. революц. демократы, или же по какому-то иному пути, как предлагали С, выступая со своеобразной консервативной утопией (см. Г. В. Плеханов, Соч., т. 23, с. 116 и 108) — рус. разновидностью феодального социализма.

Славянофильство в собств. смысле слова (его следует отличать от почвенничества и поздних славянофилов, идейная основа к-рых была подготовлена С.) сформировалось в 1839 (когда Хомяков и Киреевский после длительных дискуссий изложили свои взгляды — первый в ст. «О старом и новом», а второй — в статье «В ответ А. С. Хомякову») и распалось к 1861, когда проведение реформы привело к кризису их доктрины. К числу С. относятся также К. Аксаков н Ю. Самарин (составившие вместе с Хомяковым и Киреевским осн. ядро школы), И. Аксаков, П. Киреевский, А. Кошелев, И. Беляев и др.

В центре идей С. — концепция русской и с т о р и и, ее исключительности, к-рая, по мнению С, определялась след. чертами: 1) общинным бытом;. 2) отсутствием завоеваний, социальной борьбы в начале рус. истории, покорностью народа власти; 3) православием, «живую цельность» к-рого они противопоставляли «рассудочности» католицизма. Взгляд этот был несостоятельным во всех своих составных частях: всеобщая распространенность общины у неразвитых народов была тогда уже достаточно известна; отсутствие антагонизмов в обществ, жизни Древней Руси является псторич. мифом, что также отмечали совр. им критики С; абсолютизация различий между православием и католицизмом приводила у С. к отмеченному еще Герценом затушевыванию их общехрист. истоков. Согласно С, идиллич. состояние Древней Руси было нарушено внедрением чуждых начал, извративших (но не уничтоживших, особенно в народе) исконные принципы рус. жизни, в результате чего рус. общество раскололось на антагонистич. группы — хранителей этих начал п их разрушителей. В этой искажавшей рус. историю концепции содержались утверждения, давшие, однако, известный толчок развитию рус. обществ, мысли: привлечение нового ис-торпч. материала, усиление внимания к истории крестьянства, общины, рус. фольклора, к истории славянства.

В своей социально-политической концепции С. критически оценивали совр. им рус. действительность, свойственные ей подражание зап.-европ. гос. порядкам, иск-ву, церк., суд. и воен. организации, быту, нравственности и т. п., что не раз навлекало на С. преследования со стороны офиц. кругов. В этих протестах, особенно в 30-х и нач. 40-х гг., отражалось возмущение против проводимого пр-вом слепого заимствования нек-рых зап.-европ. форм, против космополитизма. Однако при этом С,

СЛАВЯНОФИЛЫ

не замечали, что передовая рус. культура уже давно стала народной. Протестуя против крепостного права и выдвигая проекты его отмены в 50—60-х гг., С. отстаивали интересы помещиков. С. считали, что крестьянам, объединенным в общины, следует интересоваться лишь их внутр. жизнью, а политикой должно заниматься только гос-во (концепция «земли» и «гос-ва»), к-рое С. мыслили себе как монархию. По-литич. программа С. примыкала к идеологии панславизма, подвергнутого резкой критике Чернышевским.

Социологическая концепция С, развитая гл. обр. Хомяковым и Киреевским, основой обществ, жизни считала характер мышления людей, определяемый характером их религии. Историч. путь тех народов, к-рые обладают истинной религией и, следовательно, истинным строем мышления, является истинным; народы же, обладающие ложной религией и потому ложным мышлением, развиваются в истории путем внешнего, формального устройства, рассудочной юриспруденции и т. п. По мысли С, только в славянских народах, по преимуществу в русском, заложены истинные принципы обществ, жизни; остальные народы развиваются на основе ложных начал и могут найти спасение, только восприняв православную цивилизацию. С. подвергли критике «справа» европ. историографию, отметив при этом ее действит. недостатки (мистицизм гегелевской философии истории, эмпиризм послегегелевской историографии и т. п.), а также пороки самой европ. цивилизации (процветание «фабричных отношений», возникновение «чувства обманутых надежд» и т. п.). Однако С. оказались не в состоянии понять плодотворные тенденции зап. действительности, в особенности социализма, к к-рому они относились резко отрицательно.

Ф и л о с. концепция С, разработанная Киреевским и Хомяковым, представляла собой религ.-идеалистич. систему, уходящую своими корнями, во-первых, в православную теологию и, во-вторых, в зап.-европ. иррационализм (особенно позднего Шеллинга). С. критиковали Гегеля за отвлеченность его первоначала — абсолютной идеи, подчиненным моментом к-рой оказывается воля (см. А. С. Хомяков, Поли, собр. соч., т. 1, М., 1900, с. 267, 268, 274, 295—99, 302—04); черты «рассудочности» они находили даже в «философии откровения» позднего Шеллинга. Противопоставляя абстрактному началу Гегеля начало конкретное и признавая общим пороком зап.-европ. идеализма и материализма «безвольность», Хомяков разработал волюнтаристич. вариант объективного идеализма: «...мир явлений возникает из свободной силы воли», в основе сущего лежит «...свободная сила мысли, волящий разум...» (там же, с. 347). Отвергая рационализм и сенсуализм как односторонности и считая, что акт познания должен включать в себя всю «полноту» способностей человека, С. видели основу познавания не в чувственности и рассудке, но в некоем « ж и в о з и а н и и», «знании внутреннем» как низшей ступени познания, к-рая «...в германской философии является иногда под весьма неопределенным выражением непосредственного знания...» (там же, с. 279). «Живознание» должно соотноситься с разумом («разумной зрячестью»), к-рый С. не мыслят себе отделенным от «высшей степени» познания — веры; вера должна пронизывать все формы познават. деятельности. По словам Киреевского, «...направление философии зависит... от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице» (Полн. собр. соч., т. 1, М., 1911, с. 74). В этом смысле гносеология С. является иррационалистич. реакцией на западно-европ. рационализм. И все же абс. проникновение в «волящий разум», по С., невозможно «при земном несовершенстве», и «...человеку дано только стремиться по этому пути и не дано совершить его» (там

же, с. 251). Т. о., религиозному волюнтаризму в онтологии С. соответствует агностицизм в теории познания.

Передовая рус. мысль подвергла С. острой критике. Еще Чаадаев, публикация «Философического письма» к-рого (1836) послужила одним из сильнейших толчков к консолидации С, в переписке нач. 30-х гг., в «Апологии сумасшедшего» (1837, опубл. 1862) и др. соч. критиковал С. за «квасной патриотизм», за стремление разъединить народы. Грановский полемизировал с пониманием С. роли Петра в истории России, их трактовкой истории России и ее отношения к Западу, их идеей исключительности рус. общины. Грановского поддерживали з известной мере С. М. Соловьёв и Кавелин и особенно Белинский и Чернышевский; Грановский критиковал и Герцена за симпатии к С, впоследствии преодоленные им. Пытаясь установить единый общенац. антифеод. и антиправительст^. фронт, революц. демократы стремились использовать критические по отношению к рус. действительности моменты в учении С, отмечая их положит, стороны — критику подражательности Западу (Белинский, Герцен), попытку выяснения специфики рус. истории, в т. ч. роли в ней общины (Белинский, Герцен, Чернышевский). Однако, придерживаясь по этим вопросам противоположных славянофильским взглядов, революц. демократы подвергли С. резкой критике, усиливавшейся по мере выяснения невозможности тактич. единства с ними. Революц. демократы осуждали как ретроградные идеи С. о «гниении Запада», отмечали непонимание ими соотношения национального и общечеловеческого, России и Европы, извращенное понимание рус. истории, в особенности роли Петра в ней, и характера рус. народа как покорного и политически пассивного, их требование возврата России к допетровским порядкам, ложную трактовку ими историч. роли и перспектив развития рус. общины. Революц. демократы подчеркивали, что, требуя народности и развития нац. культуры, С. не понимали, что такое народность, и не видели того факта, что в России уже развилась подлинно самобытная культура. При всей многогранности отношения революц. демократов к С. оно резюмируется в словах Белинского о том, что его убеждения «диаметрально противоположны» славянофильским, что «славянофильское направление в науке» не заслуживает «...никакого внимания ни в учепом, ни в литературном отношениях...» (Полн. собр. соч., т. 10, 1956, с. 22; т. 9, 1955, с. 200).

В дальнейшем идеями С. питались течения реакц. идеологии — новое, или позднее, славянофильство, панславизм (Данилевский, Леонтьев, Катков и др.), религ. философия Соловьёва (к-рый критиковал С. по ряду вопросов); впоследствии — реакц. течения конца 19 — нач. 20 вв., вплоть до идеологии рус, белоэмиграции — Бердяев, Зенъковский и др. Бурж авторы 20 в. усматривали в славянофильстве первую самобытную русскую философскую и социоло-гическую систему (см., напр., Э. Радлов, Очерк ис тории рус. философии, П., 1920, с. 30). Марк систы, начиная с Плеханова (см. Соч., т. 23, 1926 с. 46—47, 103 и др.), подвергли критике эту трактовку славянофильства. В лит-ре 40-х гг. 20 в. наметилас: тенденция к преувеличению прогрес. значения нек-ры: сторон учения С, возникшая на основе игнорирова ния социальной сущности идеологии С, ее отношени. к ходу развития философии в России (см. Н. Держа вин, Герцен и С, «Историк-марксист», 1939, № 1 С. Дмитриев, С. и славянофильство, там же, 1941 № 1; В. М. Штейн, Очерки развития рус. общественнс экономич. мысли 19—20 вв., Л., 1948, гл. 4). Преодс ленная в 50 — 60-х гг. (см. С. Дмитриев, Славяне филы, БСЭ, 2 изд., т. 39; А. Г. Дементьев, Очерк по истории рус. журналистики. 1840 —1850 гг., М.—Л

СЛАВЯНОФИЛЫ

1951; Очерки по истории фплос. и обществ.-подпита,
мысли народов СССР, т. 1, М., 1955, с. 379—83;
А. А. Галактионов, П. Ф. Никандров, История рус.
философии, М., 1961, с. 217—37; М. Ф. Овсянников,
3. В. Смирнова, Очерки истории эстетнч. учений,
М., 1963, с. 325—28; История философии в СССР,
т. 2, М., 1968, с. 205—10 и др.), эта тенденция вновь
дала себя знать, примером чего служит отказ А. Га-
лактионова и П. Никандрова от своей т. зр. в указ.
их книге (см. их статью «Славянофильство, его нац.
истоки и место в истории рус. мысли», «ВФ», 1966, №6).
Та же тенденция выявилась и в дискуссии «О лит.
критике ранних С.» («Вопр. лит-ры», 1969, № 5, 7,
10; см. в № 10 об итогах дискуссии в ст. С. Машпн-
ского «Славянофильство и его истолкователи»): пред
ставители ее (В. Янов, В. Кожпнов), сосредоточивая
внимание на позитивных сторонах учения и деятель
ности С, стремились пересмотреть в этом плане оценку
места и значения С. в истории рус. мысли, тогда как
представители противоположной тенденции (С. По
кровский, А. Дементьев), сближая доктрину С. с идео
логией офиц. народности, подчас игнорировали слож
ность и неоднородность их концепций. В целом сла
вянофильство ждет еще всестороннего конкретно-
историч. анализа, особенно его филос, нсторпч.
И эстетич. идей. 3. Каменский. Москва.

О месте С. в истории рус. культуры и философии. С. представляют собой творч. направление рус. мысли, родившееся в переходную культурно-исторнч. эпоху — выявления первых плодов бурж. цивилизации в Европе и оформления нац. самосознания в России, «с них начинается перелом русской мысли». (Герцен А. И., Собр. соч., т. 15, 1958, с. 9). В дальнейшем круг проблем, выдвинутых (вслед за Чаадаевым) С, стал предметом напряженной полемики в рус. культурно-историч. мысли. Идеология С. и противостоящая ей идеология западников оформились к 40-м гг. 19 в. в результате полемики в среде складывающейся рус. интеллигенции. И С. и западники исходили из одинаковых представлений о самобытности рус. псторпч. прошлого. Однако западники, рисовавшие единый путь для всех народов цивилизованного мира, рассматривали эту самобытность как аномалию, требующую исправления по образцам европ. прогресса и в духе рационалпетпч. просветительства. С. же видели в ней залог всечеловеч. призвания России. Расхождение коренилось в различии историософских воззрений обеих групп. С. находили в народности, национальности «естеств. организм» п рассматривали мировой история, процесс как совокупную, преемств. деятельность этих уникальных нар. целостностей. Во взгляде на историю человечества С. избегали как националистич. изоляционизма, так п механнч. нивелировки, характерной, по их мнению, для позиции западников, склонных к искусств, «пересадке» зап.-европ. обществ, форм на рус. почву. С. были убеждены, что в семье народов для России пробил ее нсторпч. час, ибо зап. культура завершила свой круг и нуждается в оздоровлении извне.

Тема кризиса зап. культуры, зазвучавшая в рус. обществ, мысли с конца 18 в. и усилившаяся к 30-м гг. 19 в. (Д. Фонвизин, Н. Новиков, А. С. Пушкин, В. Одоевский и «любомудры»), концептуально завершается у С: «Европейское просвещение ... достигло ... полноты развития...», но родило чувство «обманутой надежды» и «безотрадной пустоты», ибо «...прп всех удобствах наружных усовершенствований жизни, самая жизнь лишена была своего существенного смысла...». «...Холодный анализ разрушил» корни европ. просвещения (христианство), остался лишь «...самодвижущийся нож разума, не признающий ничего, кроме себя п личного опыта,— этот самовластвующий рассудок...»,

эта логическая деятельность, отрешенная «...от всех других познавательных сил человека...» (К и р е е в-ский И. В., Поли. собр. соч., т. 1, М., 1911, с. 176). Т. о., С. с горечью замечают «на дальнем Западе, в стране святых чудес» связанные с культом материального прогресса торжество рассудочности, эгоизма, утерю душевной целостности и руководящего духовно-нравств. критерия в жизни. Эта ранняя критика процветающей буржуазности прозвучала одновременно с аналогичной кьеркегоровской критикой, занявшей в дальнейшем канонпч. место не только в христ. экзистенциальной философии, но едва ли не во всей последующей философии культуры. Но если Къеркегора эта критика выводит на путь волюнтаристич. индивидуализма и иррационализма, то С. находят точку опоры в идее соборности (свободной братской общности) как гарантии целостного человека и истинного познания. Хранительницу соборного духа — «неповрежденной» религ. истины — С. видели в рус. душе и России, усматривая нормы «хорового» согласия в основаниях православной церкви п в жизни крест, общины. Ответственным за духовное неблагополучие зап.-европ. жизни С. считали католичество (его юри-дпзм, подавление человека формально-организационным началом) п ?гротестантизм (его индивидуализм, ведущий к опустошающему самозамыканию личности). Противопоставление типов европейца и рус. человека, т. о., носит у С. пе расово-натуралпетич., но нравств.-духовный характер (ср. с более поздним анализом рус. психологии в романах Достоевского и с почвенничеством Ап. Григорьева): «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления» (там же, с. 210), «славянин» мыслит, исходя из центра своего „я", и считает своей нравственной обязанностью держать все свои духовные силы собранными в этом центре. Учение о целостном человеке развито в представлениях С. об иерархцч. структуре души, о ее «центральных силах» (Хомяков), о «внутр. средоточии духа» (И. Киреевский), о «сердцевине, как бы фокусе, из которого бьет самородный ключ» личности (Самарин). Этот христ. персонализм, восходящий к вост. патристике, был воспринят Юркевичем и лег в основу пдейно-худож. концепции «человека в человеке» у Достоевского.

Раздробленность европ. типа, подмена рассудком целостного духа нашли выражение, согласно С, в последнем слове зап.-европ. мысли — в идеализме и гносеологизме. Пройдя школу Гегеля и шеллингиан-ской критики Гегеля, С. обратились к онтологии; залогом познания С. признают не фплос. спекуляцию, порождающую безысходный круг понятий, но прорыв к бытию и пребывание з бытийственной истине (они увидели в патристике зародыш «высшего филос. начала»). Впоследствии этот ход мысли получил си-стематпч. завершение в «философии сущего» у Вл. Соловьёва. Познание истины оказывается в зависимости от «правильного состояния души», а «мышление, отделенное от сердечного стремления», рассматривается как «развлечение для души», т. е. легкомыслие (см. там же, с. 280). Т. о., и в этом пункте С. выступают в числе зачинателей новоевроп. философии существования.

Из стремления С. воплотить идеал целостной жизни рождается утопия православной культуры, в к-рой рус. религ. начала овладевают европ. просвещением (ср. идею «великого синтеза» у Соловьёва). Утопичны и социальные упования С. на ндиллич. путь жизне-стронтельства в России, не связанного с формально-правовыми нормами (С. предлагают «разделение труда» между гос-вом, на к-рое народ — источник власти перелагает неблагодарные административные функции, и общиной, строящей жизнь по нормам согласия, соборного лада). Т. о., по убеждению патриар-

28 СЛЕДОВАНИЕ—СЛЕДСТВИЕ

хально настроенных С, община и личность в ней как бы не нуждаются в юридич. гарантиях своей свободы. (С. утверждали это, несмотря на собственный жизненный опыт — их издания подвергались неоднократным цензурным запретам, а они сами — административным преследованиям.) Социальная утопия С. мучительно изживалась рус. социологнч. мыслью и была опровергнута всем ходом истории России.

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 155; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 4 5 6 7 8910 11 12 13 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!