Время и вечность в Святоотеческой патристике
Проблема вечности и времени в патристике есть богословская проблема в прямом смысле, но касается она так же главных вопросов христианского вероучения и в вопросах догматики: тринитарном (о Святой Троице), генезиса (сотворении мира) и сотериологии (спасении человека). В смысловом поле данных вопросов следует рассмотреть период, когда стало слагаться систематическое православное богословие. По нашему мнению этот период заключен между IV и VII веками, начиная с полемики против ариан и завершая Максимом Исповедником, внесшим в решение данных вопросов качественно новое содержание. В доникейский период необходимо отметить учителя церкви Оригена, первым систематизировавшим богословские знания, и актуализировавшим проблемы и методологию их решения. Впоследствии многие оригеновские доктрины и утверждения были отвергнуты соборным разумом Церкви. Но пути решения многих богословских вопросов были восприняты, что-то было отвергнуто как неприемлемое, Отцами Церкви, но наиболее ценными из них стали труды Каппадокийцев (святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского), Дионисия Ареопагита и его комментатора преподобного Максима Исповедника. Затем в восточном богословии, с завершением периода Вселенских соборов, начинается период богословского размышления, систематизации и сохранения наработанного. Также достойны рассмотрения труды Августина Блаженного, западного Отца Церкви, знавшего труды каппадокийцев, концепции о времени и вечности которого выделяются и являются ясными и понятными в средневековой философии.
|
|
|
Темпорологические проблемы у христианских авторов часто решается через рассмотрение категорий противостоящих друг другу: «время — вечность», в связи соотношения «мир» - «Бог». В ранней христианской патристике нет именно такой постановки вопроса, так как в том историческом времени основные произведения появлялись в рамках богословской полемики или прояснения и уточнения богословских вопросов. Проблему темпорологии в патристике в общем виде можно представить так.
Какова сущность времени и вечности?
Как время и вечность соотносятся между собой?
Поиск решения проблемы времени и вечности в свете христианского вероучения дал начало к появлению отличного от западного восточного богословия. Но в европейской философии вообще понимание темпоральных категорий можно свести к двум концепциям субстанциональной и реляционной. В Платоновской концепции время субстанционально, это «некое движущееся подобие вечности»[102], сообщаемое Творцом миру вещей. Вечность есть образец времени, как мир идей Платона есть образец по отношению к сотворенным объектам. У Аристотеля «время — число движения в отношении к предыдущему и последующему»[103]. Однако «мы не только измеряем движение временем, но и время движением — вследствие того, что они определяются друг другом». Время и движение у него вечны. «Но так как время есть число, то не может быть без считающего». «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве лишь то, что есть как бы субстрат времени»[104].
|
|
|
Для христианского понимания рассматриваемых категорий времени и вечности примечательно, что в отличие от античной традиции, время и вечность представляются и видится не просто вечным круговоротом космоса, планетарных событий, а представляется тем временным отрезком днем, веком, в котором проходят события Священной истории. Священное Писание начинается с сотворения подлежащего времени мира. Въ начaлэ сотвори2 бг7ъ нeбо и3 зeмлю. (Быт. 1:1). Где Бог же пребывает прежде всего. Прeжде дaже горaмъ не бhти и3 создaтисz земли2 и3 вселeннэй, и3 t вёка и3 до вёка ты2 є3си2. (Пс.89:3). Здесь слово век, по еврейски «олам», имеет начальное значение «сокрытое», а также «завещаное», «древность», но в тоже время и «будущность», как начало и конец человеческой истории. Сам Бог представляется не тем Единым древних греков, в произведениях Платона, а Творцом мира, с Его благим промыслом о сотворенном мире, где Его действования, энергии преображают мир в благую сторону изменяют его и те перемены, происходящие в сотворенном, получают Священный Божественный смысл. В этом свете получает понимание и смысл само существование человека во времени. Это не случайные и спонтанные изменения в мире становления, как у платоников, все подчинено промыслу Божью и Им же освящена жизнь всего мира. Бог как Творец дает начало человеческой и вместе с тем мировой истории, но Он же и завершает ее. «Я есть Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель.» (Откр. 1:8). Во времени сотворен мир и человек, во времени происходит грехопадение и во времени раскрывается подчас трагическая история человечества. Само время сотворено Богом, оно реально и в этой реальности осуществляется благой замысел Творца о человеке, от его создания к его спасению и вхождению в Божественную вечность.
|
|
|
Какое же отношение имеет человек, живущий во времени, к Божественной вечности? Чтобы ответить на этот вопрос надо вспомнить, что в античности человек представлял себя частицей космоса, а то Единое, что представляли себе древние любомудры, есть начало космического бытия. Единое неоплатоников, к которым принадлежал Плотин и отчасти разделял их взгляды Ориген, есть безличностное, сверхбытийное начало не имеющее ни чувств, ни ощущений, мы бы сказали, похоже на мир идей Платона. Приобщение к единому у неоплатоников это растворение в абсолюте и исчезновение, уничтожение личности. Подобно погашению сознания в нирване у буддистов. И хотя у Плотина время открывается как жизнь души, но жизнь Души мировой, и время как психологическая жизнь души человека у философа остается без раскрытия.
|
|
|
Но с Боговоплощением Господа нашего Иисуса Христа по новому понимаются, переосмысливаются концепции и времени и вечности. Весь человек всецело и умом, и душой, и духом, и телом, как единая монада, воспринимает и переживает существенно значимое время и вечность. И время, и вечность есть реальность для человека. В христианской антропологии человек рассматривается как венец творения, созданный для возделывания, сохранения мира, онтологически он выше космоса. Но в катастрофе грехопадения, он упал с духовной высоты, однако не потерял господства над природой. Но и в греховном состоянии Бог не бросает человека, проявляя к нему милость. Личностый Бог предполагает и личностное отношение к Нему. Переживание присутствия Бога, милости Божьей человеком есть внутренняя духовная жизнь людей. Она становится в христианстве в центре внимания и имеет первостепенную ценность. То что не знали язычники, о ценности человеческой души перед Богом, о духовной связи с Божеством, все это раскрывается и у ранних христианских Отцов, Василия Великого, Григория Нисского и получает более широкое раскрытие в произведениях Августина Блаженного, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Время и вечность, как их отражение во внутренней жизни души, ее глубины, развивают христианские авторы. Восточные отцы Церкви говорят о реальности, как времени, так и вечности.
Рассмотрим подробнее точки зрения на время и вечность некоторый учителей Церкви:
1. Ориге́на Адама́нта (греч. Ὠριγένης Ἀδαμάντιος, лат. Origenes Adamantius; ок. 185, Александрия — ок. 254, Тир) — греческий христианский теолог, философ, учёный. Основатель библейской филологии. Автор термина «Богочеловек», учился у философа Аммония Саккаса, учеником которого был также Плотин.
У учителя Церкви Оригена вообще впервые поднимается вопрос о времени и вечности, о их соотношении и связи с другими вопросами богословия. В доктрине Оригена, как мы уже писали, время стало следствием грехопадения. Значит, обратное движение в вечность есть спасение. В дальнейшем учение Оригена было отвергнуто всей полнотой Церкви на Вселенском соборе, но богословская проблема им все- таки была поставлена в формате обсуждения: вечность — время — вечность. Ориген говорит в своем учении только о единой вечности, не признавая вечности ангельской. Как мы уже говорили, по мысли Оригена мир вечен и имеет начало только онтологически, а не временно. Ход рассуждения его таков: Бог есть Творец, если мира когда-то не было, то и Бога в этом случае нельзя называть Творцом, тогда отбрасывая этот неверный вывод, и завершая логическое построение, приходим к тому, что Бог вечный Творец, Он творит мир всегда и этот мир есть Его вечное творение. Но в Священном Писании мы видим другое, мир имеет начало, существование во времени и будет когда-то иметь свой конец. Чтобы примирить эти положения Ориген делает вывод, что раз мир не вечен, то продолжением творения будет другой мир, но уже не похожий на предыдущий. В таком виде творение совечно Творцу, и каждый из творимых миров эонов (мир, век) уникален. Время в каждом из них течет линейно необратимо, события в каждом из миров неповторимы[105]. Так как создание мира есть его отпадение от Творца, следствием чего и становится овременение, материализация мира, возврат в начальное состояние, по мысли учителя церкви, достигается избавлением от злых наклонностей и избавления от материальности и переход в духовное состояние. Восстановление видится Оригеном всеобщим, когда все злые наклонности исчезнут и все восстановится в первоначальное состояние, и даже демоны освободятся от зла. Отсюда конечность вечных мук для грешников и демонов, при всеобщем восстановлении зло будет упразднено Богом (Он его не творил) и оно исчезнет.
Итак, доктрину Оригена, отвергнутую Церковью, можно отнести к аристотелевской и реляционной концепции, где вечность и время не разделяются, и где время есть некоторая часть или грань вечности. Да и сама вечность, как вечное существование миров, представляется лишь предикатом мира, его признаком. С отвержением оригеновских воззрений, с его неправым суждением, у Отцов Церкви затем появится четкое различение времени и вечности, вечности Божественной и вечности тварной.
2. Василия Каппадокийского:
у Василия Великого четко видна субстанциональная концепция времени . Есть мнение Георгия Флоровского, что Василий Каппадокийский мыслил время как некоторую субстанцию, в котором находится сотворенный мир. «Время есть продолжение, спротяженное состоянию мира, им измеряется всякое движение: звезд ли, животных ли, или чего бы то ни было движущегося». Отсюда видно что не динамика и перемещение небесных объектов[106] определяет течение времени, а время есть критерий их движения, где само время вне всякой зависимости от них. Иначе нельзя объяснить два случая из Священной Истории битву Иисуса Навина «и3 речE їисyсъ: да стaнетъ с0лнце прsмw гаваHну, и3 лунA прsмw дeбри є3лHнъ. И# стA с0лнце и3 лунA въ стоsніи, д0ндеже tмсти2 бг7ъ врагHмъ и4хъ. Не сіe ли є4сть пи1сано въ кни1гахъ првdнагw: и3 стA с0лнце посредЁ небесE и3 не и3дsше на зaпадъ въ совершeніе днE є3ди1нагw;» (Нав. 10:12),и чудо с царем иудейским Езекией: «сіe же тебЁ знaменіе t гDа, ћкw бг7ъ сотвори1тъ гlг0лъ сeй, ћкоже гlа: сE, а4зъ возвращY сёнь степeней, и4миже сни1де с0лнце дeсzть степeней д0му nтцA твоегw2, возвращY с0лнце дeсzть степeней, и4миже сни1де сёнь. И# взhде с0лнце дeсzть степeней, и4миже сни1де сёнь.» (Ис. 38:8). Светила в случае с Иисусом Навином остановились, а с царем Езекией течение светила обратилось вспять, но время продолжало свой ход. Приводится с некоторой иронией Св. Василием и такой аргумент: «Евномий же, поскольку звезды движутся во времени, называет их творцами времени. А таким образом, по учению этого мудреца, поскольку и жужелицы движутся во времени, определим время так: оно есть какое–то качественное движение жужелиц»[107]. Но именно это утверждает «Теория Относительности», о чем мы писали раньше! Далее рассуждая Василий Великий полагает, что Творец создавший время определил и меру дней, седмиц и века.
Но не так размышляет Григорий Богослов. Он, следуя в русле Аристотелевской релятивистской логики, считает, что мерой времени является движение, однако четкого определения времени у него мы не находим: «что для нас время, измеряемое течением солнца, то для вечных вечность»[108], и далее в другом месте: «...разве возьмем вечность, то есть продолжение, которое простирается наравне с вечным, а не делится на части и не измеряется ни каким-либо движением, ни течением солнца, что свойственно времени»[109]. Какие же общие особенности по отношению к категории времени можно отметить у отцов Церкви? Для всех Отцов каппадокийцев время есть реальность нашего мира оно не иллюзорно, а объективно. Кроме того, и в этом согласны все каппадокийцы, что время принадлежит только к миру творения. Само время, относящееся к чувственному бытию, связано с движением и с любыми переменами и изменениям в мире конечных вещей. Время имеет длительность, оно непрерывно, и восточные отцы Церкви говорят единодушно о том, что время имеет свойство измеримости и его предполагается представить в виде временных конечных промежутков диастим (διaστημα).
Что же касается вечности, то у отцов Церкви есть общее для всех понимание того, что данная категория в противоположность времени относится только к Божественному бытию. По мнению Святых Отцов к Богу не может быть применимо какое-либо временное определение. Бог создал все сущее, то, что имеет бытие, а значит, сотворил и время, и саму вечность. Тот Кто Сущий был и до начала мира, но высказать, дать какое-либо определение Его бытию на человеческом уровне невозможно, все человеческие слова имеют на себе печать времени. Как же можно выразить Божественное существование, Его жизнь? Предикатом Бога является вечность. Выразить что такое вечность трудно в понятийном плане, поэтому в сравнении с временем мы можем что-то сказать о ней. Вот что говорит в своем «Слове» Григорий Богослов: «Вечность не есть ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима. Что для нас время, измеряемое течением солнца, то для вечных - вечность, нечто сопряженное с вечными существами, как бы некоторое временнóе движение и расстояние»[110].
Отцы Церкви не противопоставляли вечность времени. Это отмечает в «Догматическом богословии» В.Н.Лосский:«Если движение, перемена, переход от одного состояния в другое суть категории времени, то им нельзя противопоставлять одно за другим понятия: неподвижность, неизменность, непреходящесть некоей статичной вечности; это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности»[111]. Так же Отцам Каппадокийцам не свойственно представление вечности в виде бесконечной длительности. Будучи близки к концепции Платона, они воспринимают вечность, как ее воспринимали в древности философы, в виде цикличности, образом которой может служить круг, а не линейной актуальной бесконечности. Вечность, таким образом, видится бесконечностью замкнутой на себя, так же как и круг, она нигде не начинается, но также нигде и не заканчивается. В этом смысле учение Платона было близко по духу к христианству, даже ближе чем учение неоплатоника Оригена, осужденное Церковью.
3. Августина Блаженного:
Августи́н Аврелий (лат. Aurelius Augustinus Hipponensis, Блаже́нный Августи́н; 13 ноября 354 года, Тагаст, Нумидия, Северная Африка — 28 августа 430 года, Гиппон, близ Карфагена, Северная Африка) — христианский теолог и философ, влиятельнейший проповедник, епископ Гиппонский (с 395 года). Один из Отцов христианской церкви.
Философская концепция близкая к релятивизму и субъективизации времени получило продолжение в философии Августина. Для Августина, занявшего субъективистскую позицию, время есть свойство души, а значит по мысли епископа, объективна только вечность. Разделяя и субъективируя время Августин оставляет лишь вечность как объективную реальность. Но что тогда являет собой время? Для Августина, следующего в русле аристотелизма , время есть некоторая протяженность. Но протяженность чего? Ведь время для Блаженного субъективно. И по Августину, выходит, что время есть протяженность души. Интересен и подход к пониманию движения как производного от времени, если Платон и Аристотель имели в виду движущиеся объекты, движение небесных сфер, светил и других предметов, то и у Августина существует оригинальная концепция этого движения связанного со временем, для философа это движение есть звучание голоса человека. Звук есть явление чувственного мира, но особенность его в том что он запечатлевается в душе, способность которой сохранять внешние впечатления есть память. По философу, именно в памяти происходит измерение длительности того или другого отражённого в душе явления. Как говорит А. Блаженный, сравнивая разность и долготу звучания внутри себя, душа сначала как бы удерживает и сохраняет те образы от внешних действий, а затем, сопоставляя впечатления, но не сами явления, измеряет их длительность. Именно в душе происходит измерение, ведь образцовый отрезок времени, с чем можно сравнить и определить длительность, не может быть выделен, так как настоящее «теперь» не имеет протяженности, а прошлого и будущего не существует. Именно напряжением души (волевым актом?) по Августину Блаженному, совершается измерение времени.
«В тебе, душа моя, измеряю я время», — так говорит философ[112]. Итак если у Плотина время жизнь мировой души, а для предшествовавших ему философов круговорот и движение небесных сфер, то для Св. Августина Аврелия, оставившего равнодушные сферы космоса и перешедшего к рассмотрению духовной жизни, время и есть жизнь индивидуальной человеческой души.
4. св. Дионисия Ареопагита.
Диони́сий Ареопаги́т (греч. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης) — афинский мыслитель, христианский святой. Согласно церковному преданию, Дионисий Ареопагит был учеником ап. Павла (Деян. 17:34) и первым епископом г. Афины. В 95 г. он был послан апостолом Кли́ментом во главе миссии на проповедь в Галлию, где и погиб в гонение Домициана ок. 96 года.
Многие ученые философы полагают, что истоки богословия Дионисия Ареопагита формировались не в последнюю очередь под влиянием традиций неоплатонизма. Как для Плотина и Прокла Единое запредельно и трансцендентно, так и Бог, в богословии Дионисия, запределен всему что существует[113]. Святой в богословии использует апофатический метод, последовательно отвергая неподходящие Богу определения. В ряду того Св. Дионисий среди всего прочего говорит о том, что нельзя вечность мыслить даже как предикат Бога. Сущий запределен всему, Он есть Сам источник всяческого существования, и всего сущего, а значит Он есть причина и вечности, и времени. «Сущий» (Исх. 3:14) является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется.
«Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникновение, и возникающее, сущее в сущих и каким бы то ни было образом возможное и наставшее. И существует Сущий Бог ведь не как-то иначе,но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предымея. Потому Он и называется «Царем веков» (Тим. 7, 17), что в Нем и около Него — все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и более того — Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих; и не только сущие, но и само бытие сущих — от предвечно Сущего, ибо Он Сам есть Век веков, пребывающий до веков»[114]. Отсюда, по богословию святого Дионисия, возникает идея трансцендентности всему, что есть и существует, и что нельзя и выразить, и определить и даже сказать без сравнения и с вечностью и временем и с чем либо другим известным, так как с Ним несравнимо ничего. Сверхсущий сверхсущественно постигается умом. По отношению к Божественной вечности и вечности тварной в сочинении «О Божественных Именах» дается определение: «Не следует думать, будто все, называемое в Писании вечным, и в действительности совечно Богу, существовавшему прежде вечности, а потому будем воспринимать вечное и временное в соответствии с их свойствами, а то, что отчасти причастно вечности, отчасти времени, будем считать как бы средним между становлением и бытием. Бога же мы будем славословить и как Вечность, и как Время, и как причину любой вечности и любого времени… и как того, кто, пребывая прежде времени и по ту сторону времени, изменяет и время, и времена опять так и как предвечный Владыка, он предвечен и сверхвечен…»[115]. Вечность здесь есть условие возможности времени. А вечность ангелов не такая как у Бога, но причастна Его вечности, об этом говорит в комментариях преподобный Максим Исповедник.
5. св. Преподобного Максима Исповедника:
Преподобный Максим Исповедник (580, Константинополь — 13 августа 662, Колхида) — христианский монах, богослов и философ, создатель и защитник христологической доктрины диофелитства — учения о двух природных волях во Христе, комментатор Дионисия Ареопагита.
Если Дионисий Ареопагит говорит о Боге как «Сущем»[116], то преподобный Максим Исповедник комментируя этот текст, говорит, что Бог сверхсущественно постигается умом, а вечностью(αιών) «Его называют потому что Им созданы века (αιώνας)..., ведь то, что не было и не будет, но только есть, постоянно пребывает в бытии, не переходит в будущее и не приходит в настоящее из прошлого, является вечным (αιών)...» И отсюда по мысли преподобного Максима вечность имеет название от Вечно Сущего. Какая же характеристика подходит для вечности с точки зрения святого Максима? Саму же вечность здесь Максим Исповедник определяет именно как жизнь, а не как некоторую мертвую неподвижность и бездейственность: «И если кто-нибудь назовет вечность беспредельной жизнью, которая уже вся есть, и ничто из нее не исчезает в прошедшем... то он будет близок к определению вечности»[117]. Апофатическим определением ее может служить следующее: «то, что не было и не будет, но только есть, постоянно пребывает в бытии, не переходит в будущее и не приходит в настоящее из прошлого»[118]. Отсюда, следуя отрицательному богословию преподобного Максима Исповедника сделаем вывод, что Божественная вечность по святому Максиму есть ни статика, ни всеобъемлющая незыблемость, в которой ничего не меняется, но жизнь, в которой нет разделения «на было», «есть» и «будет», всем обладающая, бесконечная, ничто в себе не теряющая. Беспредельность — вот наиболее емкая, качественная и количественная характеристика отражающая особенность этой темпоральной категории, у святого. Что же время? Но кроме этих свойств, по мысли святого Максима, вечность есть условие возможности времени. Вот что говорит преподобный о соотношении времени и вечности: «Ведь что для разумных — вечность, для чувственных — время. Ибо видимое есть образ невидимого, умопостигаемого; и вечностью мы называем некую неподвижную и притом цельную жизнь, уже беспредельную и совершенно неколебимую, пребывающую в Едином и выступающую во-вне; так же и время, покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во-вне, когда надо было, наконец, произойти и видимой природе. Итак, выход Божией благости в чувственное, при его сотворении, мы называем временем»[119]. Что же называется у святого Максима «веками»? Вот что он пишет в комментариях на книгу Дионисия Ареопагита: «... разумное и невидимое, по Апостолу (ср. Рим. 1, 20), является вечным (αιών). Вечна же не сама вечность, но вечно причастное вечности, т. е. непрестанной и бесконечной жизни.
Поскольку Бог является Творцом и того, что причастно вечности, т. е. вечно сущего, называемого по сходству веками (αιώνας), то говорится, что Бог сотворил века - вместо того, чтобы сказать, что Он сотворил разумные существа, будучи их Вечностью и Объединителем»[120]. Вечность разумных существ есть только та насколько творение сопричастно Вечности Божественной.
Подведем итоги. Вечность по Максиму это всецелая жизнь не статическая вечность Парменида, не детерменированное 4-х мерное пространство — время в науке, а жизнь которая есть вся сразу, целостная, не распадающаяся на прошлое, настоящее, будущее. Эту жизнь можно сравнить с живым человеком, изменяющимся сегодня по сравнению с тем, что было вчера и что будет завтра, но это та же личность, тот же человек и та же единая целая жизнь пребывающая в нем. Это жизнь совершается в нем во всей своей полноте, но в вечности такое бытие пребывает все одновременно, оставаясь неизменным, вневременным. Но и такое пребывание, еще раз подчеркнем, не статично это движение, динамика актуально существенной целостности.
Время же есть «... выход Божией благости в чувственное, при его сотворении,...»[121]. Как это созвучно «Благослови венец лета благости Твоея, Господи…» – так начинается церковное песнопение посвященное празднованию Новолетия.
Что же такое веки у святого Максима? «Веки» есть сосуществование творения причастного к вечности Божественной, но существенно отличной от нее. Это вечность имеющая свое начало в творческом акте Божественной Благости. Об этом говорит Лосский Н. В. в своем «Догматическом богословии»: «Святой Максим Исповедник подчеркивает, что вечность мира умопостигаемого — «вечность тварная»: пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий — это эон, эоническая вечность, имевшая, подобно времени, начало (откуда и название — эон: потому что он берет свое начало «в веке», εν αιωνι, и переходит из небытия в бытие); но это вечность не изменяющаяся и подчиненная вне-временному бытию. Эоническая вечность стабильна и неизменна; она сообщает миру взаимосвязанность и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и эон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон — это неподвижное время, время — движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время»[122].
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 89; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!