Глава 5. Символическое запечатление

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 18Следующая ⇒

Проведенные нами выше исследования показали, что построение мира восприятия происходит по мере того, как отдельные явленные сознанию содержания наполняются все более многообразными и богатыми смысловыми функциями. Чем дальше идет этот процесс, тем шире становится сфера, охватываемая и обозреваемая сознанием в один момент времени. Каждый его элемент теперь насыщен такими функциями. Он входит в многочисленные смысловые соединения, систематически связываемые друг с другом и в силу этой связи конституирующие то целое, которое мы называем миром нашего «опыта». Какой бы комплекс мы ни извлекали из целостности этого «опыта» — совмещение феноменов в пространстве или их последовательность во времени, порядок свойств вещей или порядок причин и следствий, — в любом таком порядке мы находим некую «стыковку», общий формальный характер. Эти порядки так организованы, что от каждого их момента возможен переход к целому, поскольку в каждый момент возможно представление организации всего целого. Благодаря взаимному проникновению этих репрезентативных функций сознание получает способность «произносить явления по буквам, чтобы читать их как части опыта». Любой отдельный феномен теперь — буква, улавливаемая не ради нее самой и рассматриваемая не в связи с набором ее собственных чувственно данных составляющих или в связи со всей их совокупностью, но взгляд идет сквозь них к значению слова, к которому принадлежит буква, к смыслу предложения, в которое входит слово. Содержание теперь не просто находится «в» сознании, заполняя его своим наличным бытием, но оно говорит сознанию и что-то ему «сообщает». Все существование этого содержания как бы преобразуется в чистую форму — оно служит лишь для того, чтобы передать определенное значение и соединить его с другими в значимую структуру, в смысловой комплекс.

Даже сенсуалистическая психология с ее тенденцией извлекать элементы сознания из смысловых связей и рассматривать элементы «в себе» не могла целиком игнорировать различие между тем, чем является единичная чувственная перцепция как таковая, и той функцией, какую она выполняет в систематическом строении единства сознания. Но эта психология затушевывает эти различия, пытаясь свести саму функцию к тому или иному роду существования. Она ставит вопрос так: как могло бы отдельное «впечатление» передавать какое бы то ни было значение, если бы в нем уже не было «заложено» само это значение? «Заложено» оно может быть только в том случае, если значение является составной частью впечатления и в нем содержится. Заостренный психологическим анализом взгляд должен обнаружить эту составную часть и ее изолировать. Тем самым сенсуализм не отвергает и не отрицает момент значения в единичном восприятии, но, оставаясь верным своей основной установке, он пытается составить этот момент из единичных чувственных фактов и «объяснить» его посредством их соединения. Духовная «форма» постига-

151

ется за счет того, что она сводится к чувственному материалу; для получения этой формы (или хотя бы ее образа) достаточно соединения и эмпирического прорастания друг в друга чувственных впечатлений. В таком виде образ остается, конечно, одной лишь фикцией: он не обладает ни формой, ни истиной, но истина и действительность принадлежат только субстанциальным элементам, из которых составляется своего рода мозаика. Однако это воззрение, полученное психологической критикой, никак не влияет на нашу реальную психическую жизнь. Пусть этот образ признается фикцией и, так сказать, разоблачается с точки зрения теории познания; уже как видимость он обладает действительностью, т.е. возникает он по определенным и необходимым законам «способности воображения». Принудительный и единообразный механизм сознания производит эту видимость из чувственных переживаний и их ассоциативных связей. Пусть этот образ существует не по присущему ему логическому праву, пусть он не обладает специфическим смысловым содержанием, отличным от простых ощущений, — ему все же придается практическая, биологически значимая роль. Именно она определяет его характер. То, что мы ранее называли «символической ценностью» восприятия, с сенсуалистической точки зрения обладает только экономической ценностью. Сознание не может в один миг с равной интенсивностью и остротой, с одинаковой конкретностью и индивидуальностью уловить все заполняющие его чувственные впечатления. Оно создает схемы и обобщенные образы, включающие в себя множество единичных содержаний, утрачивающих свои отличия. Но такие схемы оказываются простыми сокращениями, компендиумами сгущенных впечатлений. Там, где требуется острота и точность видения, приходится избавляться от подобных сокращений: на место символических ценностей опять ставятся «настоящие» ценности, т.е. ценности актуальных ощущений. Поэтому символические мышление и восприятие, по существу, негативны, как акты, в которых по необходимости опускается часть их содержания. Сознание, обладающее способностью и силой жить самими этими частными содержаниями, входить во все единичное и непосредственно его улавливать, не нуждалось бы в символических образованиях: оно было бы исключительно «презентативным» вместо того, чтобы в целом или в отдельных своих элементах что-либо «репрезентировать».

До тех пор пока остается в силе такой взгляд, отсутствуют даже первые предпосылки для любой настоящей феноменологии восприятия. Принципиально суживая область «данного» до чувственных данных, сенсуализм и позитивизм оставались «слепыми» не только к символам, но и к восприятиям, поскольку ими исключается именно тот наиболее характерный фактор, благодаря которому восприятие поднимается над простым «ощущением». Преобразование и основательная методическая корректировка этого подхода шли с двух различных сторон, за счет чего впервые появился базис для более глубокого теоретико-познавательного и феноменологического понимания восприятия. Ему предшествовала «Критика чистого разума», сделавшая понятие «трансцендентальной апперцепции» условием возможности восприятия. Первое, что нам дано, говорилось в «Критике...», это — явление, которое, будучи связанным с сознанием, представляет собой восприятие: без отнесенности к хотя бы

152

возможному сознанию явление никогда не стало бы для нас предметом познания. «Но так как всякое явление содержит в себе нечто многообразное, стало быть, различные восприятия встречаются в душе рассеянно и разрозненно, то необходимо соединение их, которого нет у них в самом чувстве»¹⁰⁵. Кант показывает главную ошибку сенсуализма, считающего, что чувства не только приносят нам впечатления, но также соединяют их и передают образы предметов, хотя для этого, помимо восприимчивости впечатлений, требуется еще нечто, а именно, функция их синтеза¹⁰⁶. Теоретико-познавательно и феноменологически «образы» и «впечатления» принадлежат не к одному классу, причем первые не выводятся из вторых: каждый настоящий образ включает в себя спонтанность связывания, правило, обусловливающее его образование. Совокупность возможных правил, на которые опираются построение и артикуляция мира восприятия, обозначаются в «Критике чистого разума» как «рассудок» — трансцендентное выражение того фундаментального феномена, что всякое восприятие, как осознаваемое восприятие, всегда и по необходимости должно быть оформленным восприятием. Невозможно было бы помыслить восприятие «принадлежащим» «Я» или объективно отнесенным к «нечто», к какому-либо воспринятому предмету, если оба эти отношения не подчинялись бы всеобщим и необходимым законам. Только эти законы придают восприятию как «субъективное», так и «объективное» значение, освобождающее восприятие от его единичности и дающее ему место в целостности сознания и предметного опыта. Поэтому понятие чистого рассудка, выражающее именно подведение единичного к общему, не добавляется к восприятию задним числом, но конституирует само восприятие. Последнее имеет место только там, где оно оформлено. Анализ, с помощью которого сенсуалистическая психология приходит к определению элементов сознания, предполагает структурированность сознания, а тем самым и синтез: «В самом деле, там, где рассудок ничего раньше не связал, ему нечего и разлагать, так как только благодаря рассудку нечто дается способности представления как связанное»¹⁰⁷. Аналитическое единство апперцепции, анализ целостного восприятия, его разложение на отдельные элементы всегда возможны только при условии наличия некоего синтетического единства апперцепции. Восприятие становится определенным восприятием, выражением «Я», а «явленность» какого-нибудь объекта — предметом опыта, только в том случае, если восприятие входит в смысловое единство, выражаемое какой-то категорией.

Правда, здесь сохраняются затруднения и двусмысленности, не до конца проясненные и устраненные самой «Критикой чистого разума». Новые по сути мысли еще не нашли здесь адекватного выражения, поскольку там, где Кант самым решительным образом выступает против методических предпосылок прежней психологии, он тем не менее продолжает говорить именно ее языком. Новое «трансцендентальное» видение, к которому он стремился и которое пытался обосновать, выговаривалось в понятиях психологии способностей XVIII в. Поэтому может показаться, что «восприимчивость» и «спонтанность», «чувственность» и «рассудок» мыслятся здесь по-прежнему как душевные «силы», где каждая из них сама по себе составляет психическую реальность, а опыт есть «продукт» их реального взаимодействия и взаимопроникновения. Это оче-

153

видным образом отрицает сам смысл «трансцендентального». Разве Кант не определил его так, что трансцендентальная постановка вопроса имеет дело «не столько с предметами, сколько с нашим способом познания предметов вообще», настолько оно априори возможно? Разве он не подчеркивал раз за разом, что речь у него идет не об объяснении возникновения опыта, но об анализе его чистого содержания? Но все эти разъяснения не воспрепятствовали тому, что кантовскую аналитику рассудка стали интерпретировать так, словно речь в ней идет только о новой разновидности психологической «мануфактуры полагания» формы мышления. Будь такая интерпретация правомерна, кантовская постановка вопроса не слишком отличалась бы от сенсуализма — за исключением того, что он меняет соотношение сил в рамках сознания и прибавляет к душевным способностям еще одну. Как бы мы ни оценивали такое изменение и прибавление, методически кантовская дедукция в этом случае остается на том же уровне, что и сенсуалистические объяснения. Ведь тогда она представляет собой просто новую попытку прояснить и решить проблемы значения путем превращения их в проблемы действительности, сводя значения к реальным событиям и каузальным «силам». Объективная значимость чистых понятий рассудка, которой в первую очередь занимался Кант, стремясь уловить ее в «условиях их возможности», обосновывалась бы тогда тем, что эта значимость проистекала бы из самодостаточного «трансцендентального субъекта», как ее «автора». Но тем самым критико-феноменологическая проблема замещалась бы онтической — на место функционального рассмотрения становилось бы субстанциальное. «Рассудок» был бы подобен какому-то волшебнику или некроманту, одушевляющему «мертвые» ощущения, пробуждающему их для жизни сознания. Однако здесь следует задать вопрос: зачем нужен этот таинственный процесс, для чего эта рассудочная магия, если мы признали, что эти предположительно «мертвые» ощущения сами не составляют никакой реальности, но суть искусственные продукты психологического мышления? Как из лишенного значения существования происходит нечто значимое, как из «сырого материала» ощущения — чего-то принципиально чуждого значению, — проистекает смысл, если мы признали, что само это отсутствие смысла является всего лишь фикцией? Если верно то, что подчеркивалось Кантом («без отношения к сознанию, по крайней мере возможному, явление никогда не могло сделаться для нас предметом познания и, следовательно, было бы для нас ничем, а так как явление само по себе не имеет объективной реальности и существует только в познании, то оно вообще было бы ничем»¹⁰⁸), то по какому праву мы, оставаясь на почве критической философии, исследуем появление из «ничто» какого-то «нечто», изучаем, как это «ничто» входит в формы сознания, хотя оно существует только «в» этих формах и не существует «до» них?

К сходному подходу и к аналогичной методической постановке вопроса ведет нас другое направление философской мысли, чей исторический исходный пункт отличается от кантианства и даже кажется ему противоположным. Современная феноменология примыкает не столько к Канту, сколько к Брентано с его определениями сознания. Брентано в работе «Психология с эмпирической точки зрения» обнаруживает отличительную особенность сознания, «психического» вообще, в его «интен-

154

циональном» характере. Содержание является «психическим», если оно включает в себя направленность, определенное «мнение». «Любой психический феномен характеризуется тем, что схоласты Средних веков называли интенциональным (или ментальным) внутренним наличием предмета. Мы станем называть это (пусть не без употребления многозначных понятий) отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым не следует понимать реальность), или имманентной предметностью... Это интенциональное существование характерно исключительно для психических феноменов... Тем самым мы можем определить психические феномены как интенционально содержащие в себе предмет»¹⁰⁹. Здесь также всячески подчеркивается, что психическое не есть некая изолированная «данность», лишь затем вступающая в отношения, но отношение входит уже в чистую сущность психического. Оно имеется лишь там, где психическое выходит за свои пределы, движется к другому. Правда, при таком выражении этого факта сохраняется неясность, поскольку Брентано, указывая на базисную направленность отношения, говорит об экзистенциальном отличии — реальное существование вещи отличается от ее интенционального или ментального внутреннего существования. Вновь возникает видимость того, что функция «мнения» объясняется и проясняется субстанциальным наличным бытием; словно представление «направлено» на предмет лишь потому, что он в той или иной форме «заложен» в представлении, так как предмет «вошел» в представление и в нем «содержится». Но тем самым вновь затушевывается все то своеобразие «интенционального», которое так здесь подчеркивалось. Полную ясность эти основополагающие мысли Брентано получили при дальнейшем их развитии в «Логических исследованиях» и «Идеях к чистой феноменологии» Гуссерля. Когда Гуссерль говорит о наделяющих значением или смыслополагающих актах, благодаря которым сознанию представляется предмет, то он не оставляет никаких сомнений в том, что отношение представляющего к представляемому не прояснить с помощью каких бы то ни было аналогий, взятых из мира вещей. Теперь уже и речи быть не может о «мифологии деятельностей», видящей реального психического субъекта в актах деятельности. Точно так же отношение акта к его объекту отчетливо понимается таким образом, что уже невозможно говорить о внутреннем бытии или внутреннем пребывании. Гуссерлем проводится резкое разграничение того, что содержится в акте как его реальная часть, и того, что он идеально «делает представленным» (как цель его интенциональности). Как подчеркивает Гуссерль, там, где не осуществляется такое разграничение или где оно не проводится строго, мы неизбежно впадаем в порочный круг: если представление может относиться к предмету лишь за счет того, что оно таит в себе его фрагмент, его eidolon как реальный компонент, то мы обречены вновь и вновь повторять эту интерполяцию.

«Отображение как реальный фрагмент психологически-реального восприятия было бы опять-таки чем-то реальным, функционирующим как образ другого реального. Но оно могло бы так функционировать лишь благодаря сознанию отображения, в котором нечто появляется вместе с первой интенциональностью и осознанно служит "образом-объектом" для другого, а для этого в первой интенции уже должна была бы содер-

155

жаться вторая. Но не менее очевидно то, что каждый из этих модусов сознания уже предполагает различение имманентного и действительного объекта, а потому заключает в себе ту самую проблему, что должна была решаться с помощью этой конструкции»¹¹⁰.

К антиномиям такого рода мы приходим тогда и только тогда, когда мы забываем, что фундаментальное отношение «репрезентации» или «интенции» есть условие возможности всякого познания предмета, что в его описание не должно входить то, что только становится возможным благодаря этому отношению, — то, что принадлежит миру вещей как его реальная часть или реальное в нем событие. Теперь граница с сенсуализмом проводится строже. Гуссерль даже считал свидетельством отсталости дескриптивного анализа то, что он упускал из внимания специфику «смыслополагающих актов», считая эти акты всегда и с необходимостью сводящимися к пробуждению неких образов фантазии¹¹¹. Чтобы выявить и терминологически уловить это отношение, Гуссерль различает в потоке феноменологического бытия «вещественный» и «ноэтический» слои. К последнему относятся все чисто функциональные проблемы, т.е. подлинные проблемы сознания и смысла. Ведь «иметь смысл» или «обозначать» нечто суть фундаментальные характеристики всякого сознания, являющегося не переживанием вообще, но осмысленным, «ноэтическим» переживанием¹¹². «Сознание есть именно сознание "о" чем-то, к его сущности относится то, что оно скрывает в себе "смысл", так сказать, квинтэссенцию "души", "духа", "разума". Сознание не есть титул для "психического комплекса", для слитых друг с другом "содержаний", "пучков" или потоков "ощущений", которые, будучи бессмысленными сами по себе, в любом своем количестве не могут придавать "смысл" чему бы то ни было... Сознание toto coelo отлично от того, что хотел бы в нем видеть сенсуализм — некое бессмысленное, иррациональное (хоть и доступное рационализации) вещество»¹¹³.

Таким образом, к поставленной нами проблеме ведут оба эти направления мысли, отталкивающиеся от понятий «синтеза» и «интенции». Но сомнения сохраняются: если мы столь радикально, как это делает Гуссерль, отождествляем сферу сознания со сферой «смысла», то можем ли мы сохранять в рамках самого сознания абсолютную противоположность материи и формы? Остаются ли здесь два «слоя», один из которых мы можем обозначить как чисто материальный? Когда речь идет об одушевляющих актах, оживляющих материал ощущений, наполняющих ощущения каким-то смыслом, то не имеем ли мы дело с остатками дуализма, противостояния «психического» и «физического», «тела» и «души»? Не видятся ли они здесь субстанциально различными, вместо того чтобы рассматриваться в корреляции? Необходимость такой корреляции была нам ясна уже при анализе чистого феномена экспрессивности¹¹⁴, и с каждым шагом на пути к проблеме представления эта необходимость становилась все более очевидной. Но она принципиально исключает выделение и противопоставление «существования» и «сознания», «материи» и «формы» как двух различных слоев. Гуссерль разлагает целостность переживания на две половинки — на «первичные содержания», еще не имеющие в себе никакого «смысла», и переживания (или их моменты), обосновываемые спецификой интенциональности.

156

Над «чувственными» переживаниями, над данными ощущений, вроде цвета, осязания, тона и т.п., возвышается одушевляющий и смыслополагающий слой, «тот слой, посредством которого из чувственного, β самом себе не интенционального, проистекает конкретное интенциональное переживание»¹¹⁵.

Но здесь нам вновь следует задать вопрос: принадлежит ли подобное «проистекание» к тому, что относится к феноменологически демонстрируемому? Может ли феноменология, по необходимости остающаяся в сфере смысла и интенциональности, хотя бы обозначать нечто чуждое смыслу? Можно ли раз за разом говорить об «удивительных двойственности и единстве чувственной и интенциональной μορφή»? По какому праву говорится о «бесформенности материала» и «нематериальной форме»? Такое разграничение может быть неизбежным орудием нашего анализа сознания. Однако следует ли нам переносить это аналитическое разделение, distinctio rationis, в феномены, в чистые «данности» самого сознания? Можем ли мы говорить об одном и том же материале, что он входит в разные формы, если нам известна лишь конкретная целостность феномена сознания, если мы, говоря по-аристотелевски, знаем только σύνολον из материи и формы? С феноменологической точки зрения не существует ни «материи в себе», ни «формы в себе»; имеются только целостные переживания, которые можно сравнивать, определять и расчленять в перспективе материи и формы. Например, мы можем сказать, что «та же самая» мелодия дана нам то в непосредственном восприятии, то в воспоминании. Но это не означает того, что оба переживания — восприятия и воспоминания — совпадают в каком-то субстанциальном компоненте. Скорее, они соподчиняются и функционально соотносятся друг с другом. Речь здесь идет не о возвращении того же самого чувственного материала в различных формах, но о том, что определенные целостности переживания, сохраняя свои количественные и качественные различия, тем не менее направлены на то же самое, представляя его как один и тот же «предмет». Тем самым нами достигается релятивизация, проистекающая, как мы уже видели, из самого понятия репрезентации. Ведь ни одно содержание сознания не является только «презентирующим» или только «репрезентирующим», но каждое актуальное переживание содержит в себе оба момента в их непрерывном единстве. Все данное в настоящем функционирует как актуализация в представлении, а всякое представление связывается с сознанием настоящего. Не одна «форма», ноэтический момент, но эта взаимосвязь составляет фундамент любого одушевления и одухотворения.

Поводом и оправданием для постоянно возобновляемого абстрактного разделения «гилетического» и «ноэтического» моментов кажется то обстоятельство, что оба эти момента, даже не будучи разделимыми в абсолютном смысле, в значительной мере могут быть представлены как независимые переменные в отношении друг к другу. «Материя» всегда должна получать какую-то форму; однако материя не привязана к какому-либо единичному способу смыслополагания, но может переходить от одного способа к другому. Яснее всего это видно по тем случаям, когда при таком переходе меняется модальность смысла. Возьмем, например, переживание в зрительной области, никогда не сводимое к простым «данным

157

ощущения», вроде таких зрительных качеств, как свет или цвет. Зримое всегда предполагает форму «зрения» и без него немыслимо; как «чувственное» переживание зримое нами уже всегда является носителем смысла и в какой-то мере ему служит. Но именно здесь оно способно выполнять совершенно различные функции и в силу этого представлять совершенно различные смысловые миры. Мы можем рассматривать зрительный образ, скажем, простую линию, в его чисто выразительном смысле. Вглядываясь в рисунок и выстраивая его для себя, мы прочитываем в нем особый физиогномический «характер». В чисто пространственной определенности запечатлено своеобразное «настроение»: идущие вверх и вниз линии улавливают внутреннюю подвижность, динамику подъема и спада, одушевленные бытие и жизнь. При этом мы не переносим — субъективно и произвольно — собственные внутренние состояния на пространственные формы; они сами передают нам одушевленную целостность как самостоятельное проявление жизни. Постепенное и спокойное шествие или неожиданный разрыв, закругленность или скачкообразность, твердость или мягкость — все эти черты одушевленной целостности проступают сами по себе как присущие самому бытию, самой «природе» этой целостности. Но все это отступает, уничтожается и стирается, как только мы берем линию в другом смысле, понимая ее как математическое образование, как геометрическую фигуру. Тогда она выступает как схема, как средство представления универсальной геометрической закономерности. То, что не служит представлению этой закономерности, что дано в фигуре как индивидуальный момент, одним махом лишается всякого значения и исчезает из поля зрения. Не только цвета и светотени, но также абсолютная величина рисунка утрачивают свое значение, поскольку они иррелевантны для фигуры как геометрического образования. Геометрическое ее значение зависит не от величины как таковой, но от ее отношений и пропорций. Там, где ранее подъемы и падения волнистой линии передавали внутреннюю настроенность, теперь мы видим графическое представление тригонометрической функции — перед нами кривая, все содержание которой сводится к аналитической формуле. Пространственный образ тут служит только парадигмой для этой формулы; он является внешней оболочкой для незримой математической мысли. Через образ представляется более обширная закономерность, действительная для любого пространства. Каждая единичная геометрическая структура посредством этой закономерности соединяется с тотальностью других возможных пространственных образований. Формула принадлежит системе, совокупности «истин» и «суждений», «причин» и «следствий», причем эта система обозначает универсальную смысловую форму, посредством которой становится возможной, конституируется и делается «понятной» любая частная геометрическая фигура.

Совсем иная область открывается нашему зрению, когда мы видим в линии мифологический символ или эстетический орнамент. Мифологический символ уже включает в себя фундаментальную для мифологии оппозицию «священного» и «профанного». Линия проводится с тем, чтобы разграничить две эти области, чтобы предупредить и устрашить, чтобы воспретить непосвященному приближение или прикосновение к священному. Поэтому здесь мы сталкиваемся не просто со знаком, с при-

158

метой, с чьей помощью узнается священное, но символ обладает внутренне ему присущей магически-принудительной и магически-отталкивающей силой. Такой принудительности не знает эстетический мир. Рассматриваемый как орнамент рисунок не принадлежит ни сфере «значения» в логически-понятийном смысле, ни сфере магико-мифологического толкования и предупреждения. Его смысл пребывает в нем самом и открывается только чисто художественному видению, эстетическому «созерцанию». Переживание пространственной формы совершается здесь только в силу принадлежности этого переживания целостному горизонту, открывающемуся посредством этого переживания. Иначе говоря, оно окружено некой атмосферой — в ней оно не просто «есть», но в ней оно живет и дышит¹¹⁶.

Мы найдем то же самое отношение и в более узкой области, если станем сопоставлять не различные модальности смыслополагания, но останемся в пределах одной из них. Здесь прослеживается тот же характерный процесс дифференциации, благодаря которому одно содержание обретает различные оттенки значения и посредством которого совершается переход от одного оттенка к другому. Например, мы видим, что содержание «цвета» лишь по видимости представляет тождественное себе самому зрительное качество. В зависимости от того, улавливается ли цвет в своей простой и неизменной определенности или мыслится как принадлежащий объекту «предметный цвет», сам цвет получает различные «валентности». Видимый в одной перспективе, мир цвета, по выражению Гёте, есть мир «деяний и страданий света»; в другой перспективе он включен в мир вещей, соотносится с ним и в каком-то смысле в нем заключен. Тут цвета предстают как свободно парящие световые образы и структуры, там они не самостоятельны, но через них мы видим нечто иное. Но и в последнем случае мы не можем указать на индифферентный и однозначный субстрат цвета вообще, лишь затем включающийся в различные формы и с их помощью модифицируемый. Скорее, цветовые феномены как таковые, в своей чистой феноменальности, уже зависят от порядка, в котором они находятся, — способ их чистой явленности определяется именно этим порядком¹¹⁷.

Мы попытаемся выразить эту взаимосвязь с помощью термина символическое запечатление. Под ним мы понимаем способ, позволяющий восприятию как «чувственному» переживанию одновременно включать в себя несозерцаемый «смысл» и ведущий его к непосредственному конкретному представлению. Речь здесь идет не о простой «перцептивной» данности, на которую затем накладываются некие «апперцептивные» акты, с чьей помощью эта данность истолковывается, подвергается суждению и трансформации. Скорее, само восприятие достигает своего рода духовной «артикуляции» в силу имманентно ей присущей расчлененности. Будучи упорядоченной в себе, эта «артикуляция» принадлежит определенному смысловому порядку. В полноте своей актуальности, целостности и жизненности она одновременно выступает как осмысленная жизнь. «Артикуляция» не привносится в смысловую сферу задним числом, но прирожденна ей. Эта идеальная переплетенность, соотнесенность единичного, здесь и теперь данного феномена восприятия со смысловым целым, обозначается нами с помощью слова «запечатление». Если об-

159

ратиться к одному из основных направлений темпорального сознания — к будущему и продвигаться вперед, то такое продвижение не будет означать того, что к сумме настоящих восприятий мы добавляем новое впечатление, фантазму будущего. Скорее, будущее представляется в своеобразном «видении», оно «предвосхищается» в настоящем. «Теперь» наполняется и насыщается будущим (Лейбниц назвал этот феномен praegnans futuri). Повсюду мы замечаем, что такого рода нагруженность, подобное запечатление несомненно отличается от чисто количественного приумножения образов восприятия, равно как и от их ассоциативных связей и комбинаций. Точно так же оно не сводимо к чисто «дискурсивным» актам суждения и вывода. Символический процесс является как бы единым потоком жизни и мышления, пронизывающим сознание и создающим своим течением многообразие и связь сознания — его полноту, непрерывность и постоянство.

Этот процесс с новой стороны показывает, что анализ сознания никогда не доходит до «абсолютных» элементов, причем именно потому, что соотнесенность, чистое отношение главенствует в строении сознания и выступает как первичное и подлинное «априори»¹¹⁸. Только во взаимном переходе от «представляющего» к «представляемому» и обратно возникает знание «Я» и знание как об идеальных, так и о реальных предметах. Мы улавливаем здесь настоящий пульс сознания, чья тайна заключается именно в том, что каждое биение этого пульса включает в себя тысячи соединений. Нет сознательного восприятия как просто «данного» и отраженного в своей данности, но каждое восприятие включает в себя «направленность», посредством которой оно указывает за пределы «здесь» и «теперь». Дифференциал восприятий оказывается одновременно интегралом опыта¹¹⁹. Для такой интеграции, для улавливания целостности опыта из отдельных моментов требуются определенные законы, регулирующие переход от одних моментов к другим. Единичная величина моментального восприятия — если употребить математическую метафору — должна улавливаться и определяться как переменная во всеобщем функциональном уравнении. Ее определение достигается не простым умножением или сложением единичных величин, но только их упорядочением, происходящим в рамках неких основополагающих категориальных форм. Единичное сущее определяется в отнесенности к его предметному значению, путем включения его в пространственно-временной порядок, в каузальный порядок и в порядок вещей и свойств. С помощью любого такого упорядочения сущее достигает специфической смысловой направленности, напоминающей своего рода вектор, указывающий на определенную цель. Подобно тому как направленные и ненаправленные величины нельзя просто математически друг с другом складывать, так, говоря языком феноменологии и теории познания, нельзя просто «связывать» друг с другом материю и форму, явления и категориальные порядки. Для того чтобы появился «опыт» как теоретическая структура, нам нужно определить все особенное, «глядя» на такого рода порядки. Только «участие» в подобной структуре дает явлению его объективную действительность и объективную определенность. Полученное явлением «символическое запечатление» не лишает его конкретной полноты, но гарантирует нам то, что эта полнота не растекается, но обладает прочной и замкнутой в себе формой.

160

Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 230; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!