Глава 2. Феномен экспрессии как основной момент перцептивного сознания

Проблема восприятия двойственным образом выступает в теоретической философии: с психологической и с теоретико-познавательной точек зрения. Они находились в постоянном конфликте на протяжении всей истории философии, но чем более обострялась их противоположность, тем очевиднее становилось, что именно они образуют те два фокуса, вокруг которых с необходимостью вращается вся проблематика восприятия. Вопрос встает либо о возникновении и развитии восприятия, либо об его объективных значении и ценности — он относится либо к генезису, либо к месту и роли восприятия в целостности процесса предметного познания. Какому бы из этих двух вопросов мы ни отдавали первенство, одно кажется установленным: эти вопросы исчерпывают теоретико-философский интерес. Опыт в целом делится как бы на две четко очерченные области, на «внутренний» и «внешний» опыт, а потому нам представляется, что сущность восприятия нами совершенно познана, если нам удалось приписать восприятию место в одной из этих двух сфер, если, по одну сторону, мы постигли его как психическое событие, подчиненное определенным правилам, а по другую — определили восприятие как базис, как первый элемент теоретического полагания объекта.

В первом случае задача кажется выполненной, когда открыты становление восприятия и законы этого становления. В качестве частных эмпирических законов они могут быть открыты и определены не иначе как в рамках целостного объяснения природы. Тогда необходимым исходным пунктом оказывается та картина природы, которую набрасывает прежде всего физика. Вопрос об истине или объективной значимости этой картины не ставится, но уже предполагается положительно решенным. Закономерность природы и общие категории естествознания считаются чем-то само собой разумеющимся; на этом фундаменте нужно лишь дать специальное объяснение восприятия. Тем самым психология восприятия становится физиологией и физикой. Психология делается психофизикой, и ее первая задача заключается в том, чтобы установить зависимость мира восприятия от объективных «раздражителей». Можно мыслить эту зависимость как причинное отношение или как функциональное соответствие, но в любом случае «стимул» и «ощущение» каким-то образом настроены друг на друга, а потому должны согласовываться в какой-то фундаментальной структуре отношений. Из этого следует «параллелизм» в организации мира стимулов и мира восприятий и ощущений. Согласно всеобщему постулату «постоянства», определенному возбуждению соответствует определенное ощущение. В рамках этого подхода не может быть и речи о какой бы то ни было «оригинальности» восприятия — ведь его смысл и содержание заключаются в верном отражении отношений во «внешнем» мире, в их «передаче». Даже классификация восприятий целиком проистекает из различий между стимулами. Различия между физическими причинами восприя-

55

тий прямо отображаются на свойствах восприятий; физическое различие органов чувств с необходимостью ведет к аналогичному подразделению чувственных феноменов.

Теоретико-познавательный вопрос, как кажется, образует диаметральную противоположность подобному подходу. Он направляется не от «вещей» к «феноменам», но от вторых к первым. Поэтому восприятие и его свойства рассматриваются не как обусловленные «извне», но как обусловливающие, как конститутивный момент познания вещей. Но именно потому, что восприятие рассматривается здесь лишь в этой функции, оно с самого начала выступает в определенном «свете» и предстает с определенной теоретической точки зрения. Восприятие уже не определяется из внешнего мира как своей «причины», но оно определяется предписанной ему целью. А этой целью является не что иное, как возможность «опыта» в науках о природе. Значение восприятия тогда заключается не в том, что оно есть отображение существующего мира, но в том, что оно, в каком-то смысле, является образцом для природного объекта. Оно уже содержит в себе этот объект как своего рода схематический набросок, но может быть применено для определения предмета не иначе как путем постоянного соотнесения чистых функций рассудка с данным в восприятии эмпирическим материалом. Этим объясняется то, что восприятие здесь сразу берется как своего рода объективная «структура», которая по своему строению целиком аналогична структуре «природы», структуре вещного мира. «Свойства» вещей соответствуют определенным «качествам» восприятия. Последнее как бы уже расчленено и подразделено на некие базисные образования и классы. Но тем самым категории вещей и их свойств, представляющие собой конститутивные условия теоретического понятия природы, привносятся уже в чистое описание, в феноменологию восприятия. Качества восприятия описываются как «многообразное», тогда как порядок и связь привносятся в него синтетической функцией чистого созерцания и синтетическим единством чистого рассудка. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что это по видимости «определяемое» уже включает в себя весьма характерные черты теоретического определения. Хотя оно никак не является «действительным» — завершенным и окончательным — предметом, но интенция такого рода уже имеется в восприятии. А так как направлена эта интенция именно на данный предмет, то сама она незаметно получает от него эту направленность. Как бы далеко ни заходила критическая теория познания в своих описаниях «непосредственного» восприятия, такое описание всегда подчинено универсальной норме, проистекающей из понимания общих задач этой теории познания. Сущность восприятия определяется его «объективной значимостью». Но тем самым в представление этой сущности уже примешивается специфический познавательный «интерес». «Понять» восприятие означает здесь — включить его как один из членов в строение познания действительности, указать ему его место в целостности функций, на которых основывается «отношение всего нашего познания к предмету».

Но восприятие обретает совершенно иной облик, стоит нам перестать ограничиваться одним лишь этим аспектом — подготовкой «природы»

56

теоретического естествознания. Конечно, любая попытка изъять восприятие из всех духовных связей, отделить его от интенциональности и установить его голое «в-себе» с самого начала кажется бессмысленной и методологически безнадежной. «Чувственность» немыслима ни как доразумная, ни как не-разумная; она сама «есть» ровно настолько, насколько она артикулирована определенными смысловыми функциями. Но последние никак не исчерпываются миром «теоретического» смысла в узком его значении. Выход за пределы теоретико-научного познания еще не означает отказа от формы вообще. Мы не погружаемся в хаос, но нас продолжает окружать идеальный космос. Такого рода космос предстает перед нами в строении языка и мифологического мира. А тем самым мы получили значительно более широкое поле обзора для оценки самого восприятия. Теперь для нас различимы некие фундаментальные черты, никоим образом не являющиеся изначально нацеленными на природные объекты или вообще на «познание внешнего мира», но обладающие совсем иной направленностью. В частности, миф указывает нам на мир, который не знает подразделения действительности на «вещи» и «свойства», хотя он обладает структурой и имманентной артикулированностью. Все конфигурации тут предстают как «текучие» — они дифференцируются, но без четкого обособления друг от друга. Каждая из них в любой миг готова превратиться в другую, даже ей противоположную конфигурацию. Мифологические «метаморфозы» не связаны логическим законом тождества, здесь нет и ограничений, налагаемых законом «постоянства». Для этого мира нет логических видов, genera, в том смысле, что они отделены друг от друга непреодолимыми барьерами и навсегда в них заключены. Напротив, все пограничные линии родов и видов здесь смещаются и размываются. Одно и то же существо не только постоянно приобретает новые формы, но оно содержит и соединяет в себе в один и тот же момент своего существования множество различных и даже противоположных ликов. Такая своеобразная текучесть мифологического мира была бы непредставима, если бы уже непосредственное восприятие как таковое, еще до всякого «интеллектуального» усмотрения и толкования, заключало бы в себе подразделение мира на неизменные классы. В этом случае миф неизбежно нарушал бы не только законы «логики», но и элементарные «факты восприятия». Однако в действительности мы редко сталкиваемся с подобным конфликтом содержания восприятия и формы мифа. Скорее, они полностью проникают друг в друга и сливаются в «конкретном» единстве. Там, где не рефлектируют по поводу мифа, но живут им, там нет никакого разрыва между «подлинной» действительностью восприятия и миром мифологической «фантазии». Мифологические образования здесь исходно окрашиваются в цвета непосредственного восприятия, а само оно видится в свете мифа. Такое взаимопроникновение понятно лишь в том случае, если само восприятие изначально наделено чертами, Которые соответствуют мифологическому и идут ему навстречу. Психология развития обычно относит это на счет «примитивного» восприятия, подчеркивая его «диффузный» и «комплексный» характер. Но эта «диффузность», это отсутствие дифференциации и артикуляции возможны лишь в том случае, если мы смотрим на них, молчаливо применяя к восприятию определенный интеллектуальный масштаб, а именно масштаб

57

теоретического формирования. Само по себе «примитивное» восприятие никак не является нерасчлененным или размытым. Просто дифференциации размещаются на ином уровне, чем уровень «объективного» рассмотрения действительности как совокупности «вещей» и «свойств». Если философия мифа выполняет выдвинутое еще Шеллингом принципиальное требование, т.е. если миф понимается не только аллегорически как некая примитивная физика или примитивная история, но «таутегорически» как особым образом запечатленное и самостоятельное смысловое образование⁹, то ему следует вернуть все его права и ту форму воспринимающего переживания, в которой укоренен миф и которая его постоянно питает. Не будь такого основания в особом способе восприятия, миф плавал бы в пустоте; он был бы тогда не универсальной формой явления духа, но какой-то болезнью духа — при всей своей распространенности он был бы чем-то случайным и «патологическим».

В действительности этот коррелят мифологического миросозерцания и основание, им получаемое за счет определенной направленности восприятия, не имеют такого «патологического» характера, особенно если мы вспомним о том, что теоретическая картина мира также не приводит к полному исчезновению этого основания, хотя во многом его модифицирует и перекрывает образованиями иного рода и происхождения. Теоретическая картина мира также знает действительность не только как совокупность вещей и комплекс изменений, направляемых строгими законами причинности, соединяющими вещи друг с другом. Она «содержит в себе» мир еще и в другом, первоначальном смысле, когда мир открывается как чистый феномен экспрессии. Если наша реконструкция должна достичь той почвы, откуда произрастает миф, то нам нужно вернуться к данному слою экспрессии, без которого, однако, нам не обойтись и при объяснении и выведении определенных черт эмпирической картины мира. «Теоретическая» действительность изначально испытывается нами также не как совокупность физических тел, наделенных определенными свойствами и физическими качествами. Скорее, у нас есть род опыта действительности, лежащий еще за пределами такой формы естественнонаучного объяснения и толкования. С этим опытом мы сталкиваемся повсюду, где схватываемое в восприятии «бытие» еще не является бытием вещей как простых объектов, но там, где оно предстает перед нами как существование живых субъектов. Сама возможность такого опыта других субъектов, опыта «Ты», может показаться сложной метафизической или теоретико-познавательной проблемой. Но чистая феноменология восприятия, имеющая дело с одним лишь фактическим наличием, с quid facti, не касается этой проблемы и не дает себя ею увлечь. Погружение в чистый феномен восприятия показывает нам только следующее: восприятие жизни не сводится к восприятию вещей, а опыт «Ты» никогда не растворим в опыте «Оно» и к нему не редуцируется с помощью каких бы то ни было сложных понятийных опосредований. Даже с чисто генетической точки зрения у нас нет сомнений относительно первенства одной из этих двух форм восприятия: чем дальше мы прослеживаем восприятие, тем больше форма «Ты» предшествует форме «Оно», тем отчетливее чистая выразительность «Ты» перевешивает

58

предметные и вещные черты. «Понимание экспрессии» является существенно более ранним, чем «знание о вещах».

Это повсеместно подтверждается и психологической эмпирией, по крайней мере там, где она занята не подведением фактов под некие конструктивные схемы, но просто констатацией существования данных фактов. Уже попытки описания «сознания» животных показали, что для этого совершенно не пригодно непосредственное перенесение на мир животных структур, упорядочивающих человеческое восприятие. Опасность подобных «интроекций» очевидна, а потому понятно, что одно из направлений современной психологии стремится избежать их решительным отрицанием всей этой проблематики. Из этого отрицания — своего рода методологической аскезы — выросло направление поведенческой психологии, «бихевиоризм». Более предусмотрительным и надежным, чем антропоморфно описывать сознание животных с помощью специфически человеческих категорий, этой психологии кажется воздержание от того, чтобы вообще приписывать животным какое-либо сознание. Еще Декарт совершенно последовательно проводил эту мысль (следуя, впрочем, предписаниям своей логики), когда в своей психологии отрицал наличие у животных какой бы то ни было сознательной жизни, делая их просто машинами. Ведь «сознание» означало для него по самой своей сущности фундаментальный акт рефлексивного самосознания «Я» — тот акт, в котором «Я» улавливает и конституирует себя как мыслящее бытие. Без такого основополагающего акта чистого мышления для Декарта не существует и актов ощущения, восприятия и представления. Психическое вообще «существует» лишь как помысленное и рационально оформленное. «Ясная и отчетливая идея» вообще есть та базисная предпосылка, что служит единственным значимым критерием для полагания любого существования. На первый взгляд кажется странным, что выросший на «рационалистической» почве картезианский тезис перенимается тем направлением сегодняшней психологии, которое хвалится своим радикальным эмпиризмом. Но встречу рационального умозаключения и чистого «опыта», понимаемого как метод индуктивного наблюдения и сравнения, все же нельзя считать случайной. Сама эта индукция, в качестве метода объективирующего естествознания, связана с определенными логическими предпосылками, и благодаря им она предстает как работа интеллекта, как постижение действительности мышлением. Критерии бытия и истины здесь, по существу, не отличаются от метода дедукции, вопреки всем кажущимся противоречиям между двумя методами. Как раз в своей оппозиции оба эти полюса составляют единый принцип познания и образуют единый его идеал. С точки зрения этого познавательного идеала мир животного сознания является действительно проблематичным: его невозможно показать, поскольку он не доказуем. Однако совсем иная картина откроется перед нами, если мы расширим круг рассмотрения и иначе проведем демаркационную линию. Пусть мы никак не должны переносить на мир животных формы нашего постижения мира вещей и те интеллектуальные категории, на которых покоится это постижение; но если мы вспомним, что и для человека этот интеллектуально обусловленный мир никак не является единственным миром, где он живет, то на поверх-

59

ность выходит совершенно иная взаимосвязь. Применяя понятие «сознание» для обозначения рефлексивного акта знания или предметного созерцания, мы рискуем не только упустить возможность заметить существование сознания у животных, но предать забвению и не увидеть огромную область, так сказать, целую провинцию человеческого сознания. Стоит нам обратиться к самым ранним ступеням сознания, и тут же обнаруживает свою несостоятельность тот взгляд, согласно которому мир на этих ступенях переживается как хаос неупорядоченных «ощущений», где каждое отдельное объективное качество улавливается как «ясное» или «темное», «теплое» или «холодное». «Будь эта теория первоначального хаоса верна, — замечает, например, К. Коффка, — то следовало бы ожидать, что интересы ребенка пробуждаются сначала "простыми" стимулами; ведь именно простое тогда должно первым выделяться из хаоса и первым вступать в ассоциации с другими простыми стимулами. Но это противоречит всему опыту. Чаще всего на поведение ребенка оказывают влияние не те стимулы, которые проще всего обнаружить психологам, поскольку они соответствуют простым ощущениям. Первые дифференцированные звуковые реакции вызываются человеческими голосами, т.е. сложными стимулами (и "ощущениями"). Младенца интересуют не простые цвета, но человеческие лица... Уже к середине первого года жизни наблюдается влияние выражения лица родителей на ребенка. Для теории "хаоса" соответствующий человеческому лицу феномен представляет собой лишь путаницу света и тени, цветовых ощущений, пребывающих, к тому же, в постоянном изменении, происходящем при малейшем движении взрослого или самого ребенка, при смене освещения. Тем не менее, ребенок уже ко второму месяцу узнает лицо матери, а к середине первого года жизни он по-разному реагирует на "доброе" и "злое" лицо, причем на феноменальном уровне мы должны согласиться, что он действительно различил "доброе" и "злое" лица, а не просто какие-то распределения света и тени. Невозможно объяснить это, исходя из того, что указанные феномены произошли из ассоциации простых оптических ощущений с приятными или неприятными последствиями этих ощущений, порожденных первоначальным хаосом... В таком случае феномены типа "дружелюбного" и "недружелюбного" должны относиться к самым примитивным — даже более примитивным, чем, скажем, голубое пятно»¹⁰. Только вместе с признанием не опосредованного, но изначального характера чистых переживаний экспрессии можно перебросить мост к феноменам сознания животных. Последние, в особенности на высших ступенях животного мира, также демонстрируют множество удивительно тонких нюансов подобных переживаний. Например, В. Кёлер четко устанавливает это применительно к шимпанзе: «Имеется огромное многообразие выразительных движений, с помощью которых животные "понимают друг друга", хотя не может быть и речи о каком-либо языке общения с помощью знаков и о репрезентативной функции определенных движений или звуков. Для нас, психологов, привыкших выводить подобное понимание между людьми из сознательного опыта посредством аналогий, здесь присутствует теоретическое затруднение, особенно хорошо заметное по контрасту с самоочевидностью и надежностью действительного

60

процесса понимания у животных». Это затруднение, это противоречие между тем, что требуется определенной психологической методикой в качестве первоначала душевного, и тем, что дает нам в качестве первоначального опыт, можно преодолеть только благодаря принципиально иной постановке вопроса. «Разве определенным образованиям не может быть свойственно то, — спрашивает Кёлер, — что характером страшного и ужасного они обладают не потому, что это придано им ad hoc врожденным механизмом, но потому, что при данной душевной конституции некие образования необходимо и закономерно демонстрируют черты ужасного, тогда как другие вызывают чувства привлекательного, неуклюжего, энергичного, сурового?»" . Вопросы такого рода показывают, как современная психология восприятия постепенно выдвигается на новую территорию, причем делает она это поначалу нерешительно. Подлинное открытие и освоение этой территории возможны лишь в том случае, если психология освободится наконец от ига сенсуалистической теории восприятия, под которым она находилась несколько столетий. Сенсуализм двояким образом препятствует свободному видению проблемы. Приняв в качестве основного элемента всего психического чувственное «впечатление», сенсуализм в двух смыслах отрицает подлинную жизнь восприятия. По направлению «вверх», пока речь идет о проблемах мышления и познания, все чисто смысловое содержание восприятия (если таковое вообще им признается) сначала сводится сенсуализмом к «материи» чувств, а потом из нее же выводится. Восприятие превращается в агрегат — «перцепция» происходит из простого сочетания и ассоциативной связи между впечатлениями. Поэтому игнорируются истинные теоретические законы построения перцептивного мира, его чисто интеллектуальная форма. Но именно это игнорирование становится исходным пунктом для своеобразной диалектики в рамках сенсуалистической психологии. До предела ограничив права интеллекта, она никоим образом не свергла его с престола. Как раз ограничение законных притязаний интеллекта ведет к тому, что он начинает утверждать себя, но только уже, так сказать, «незаконным» образом. Теперь он тайком проскальзывает в определение восприятия, чистой «перцепции» как таковой: он ее «интеллектуализирует» в то самое время, как сама она, по-видимости, угрожает «сенсуализацией» интеллекта. Ибо разложение мира восприятия на сумму отдельных впечатлений ведет к недооценке не только входящих в этот мир «высших» функций духа, но также мощного инстинктивного субстрата, на котором он покоится. Сенсуалистическая теория восприятия берет от древа познания как бы один его ствол, не видя ни кроны дерева, свободно возносящейся в эфир чистой мысли, ни корней, уходящих глубоко в землю. Эти корни залегают не в слое простых идей ощущения и рефлексии, как то полагает эмпиристская психология, считающая их последним основанием всякого познания действительности. Они состоят не из «элементов» чувственного ощущения, но из первоначальных и непосредственных экспрессивных характеристик. Конкретное восприятие не свободно от этих характеристик и там, где оно решительно и сознательно избирает путь чистой объективации. Оно никогда не сводится к комплексу чувственных качеств, вроде светлого и темного, холодного и теплого, но всегда настро-

61

ено на специфические типы экспрессии; оно никогда не направлено исключительно на «что» предмета, но улавливает целостное его проявление, включая такие характеристики, как привлекательное или угрожающее, знакомое или таинственное, успокаивающее или пугающее, содержащиеся в самом явленном как таковые, независимо от предметной его интерпретации.

Здесь мы не станем прослеживать тот путь, по которому психология постепенно стала возвращаться к глубинному слою чисто экспрессивных переживаний. В этом движении особую роль сыграл Людвиг Клагес, перешедший от оценки и истолкования этих переживаний к общему пересмотру метода психологии восприятия, к ревизии самой постановки ее проблем. Но в данном случае мы избираем иной путь, нежели непосредственное наблюдение и описание. Курс нашего исследования, как всегда, проходит через мир форм, через сферу «объективного духа». Достигнув ее, мы стремимся обратным и «реконструктивным» движением получить доступ к сфере «субъективности». С учетом ранее достигнутого по ходу нашего исследования не возникает никаких сомнений относительно того, какой уровень рассмотрения будет для нас наиважнейшим. Там, где речь идет о проблематике и о феноменологии чистой экспрессивности, мы уже не можем ни ориентироваться на понятийное познание, ни отдавать руководство языку. В обоих случаях мы имеем дело с чисто теоретической объективацией: познание и язык созидают мир «Логоса», мыслимого или произносимого Слова. Они принимают в отношении к сфере экспрессии, скорее, центробежное, нежели центростремительное направление. Напротив, миф обращает нас к жизненной сердцевине этой сферы. Его своеобразие заключается именно в том, что он показывает нам способ образования мира, противостоящий, как независимый и самостоятельный, всем прочим способам опредмечивания. Миф еще не знает того раскола между «реальным» и «ирреальным», между «действительностью» и «видимостью», который осуществляется чисто теоретической объективацией и который ей по необходимости приходится осуществлять. Все его образования движутся, скорее, в одном единственном плане бытия, полностью им удовлетворяясь. Здесь нет ядра и скорлупы, нет вещи-субстанции, лежащей в качестве чего-то постоянного и неподвижного в основе изменчивых и текучих явлений как чего-то «случайного». Мифологическое сознание не выводит сущность из явления, но оно уже содержит в себе свою сущность. Она не скрывается за явлением, но проступает сквозь него; она не окутывается явлениями, но передается ими как таковая. Любой данный феномен нигде не имеет характера простой репрезентации, но обладает характером истинно «презентированного»: сущее и действительное здесь целиком обнаруживается в своем настоящем, а не только опосредованно, как «реализация» чего-то другого. В магическом действии, скажем, в магии дождя, проливаемая вода не является только чувственным образом или «аналогом» «действительности» дождя, но связана с ним узами изначальной «симпатии». Сам дух дождя живет в каждой капле воды, он ощутим и телесно в них присутствует¹². В мире мифа любое явление всегда и по сути своей есть воплощение. Сущность не распределяется здесь на многообразие возможных способов представления, где

62

каждый их них содержит в себе какую-то ее частицу, но проявляется как целое, как ненарушенное и неразрушимое единство. Говоря «субъектив-ным»'языком, именно это обстоятельство объясняет, почему мир мифологического переживания основывается не актами представления и обозначения, но чистыми экспрессивными переживаниями. В качестве «действительности» здесь выступает не совокупность вещей с определенными «характеристиками» и «признаками», по которым вещи узнаются и отличаются друг от друга, но многообразие и полнота изначальных «физиогномических» характеристик. И как целое, и в каждой из своих частей мир еще обладает своеобразным «лицом», всякий раз улавливаемым как тотальность, не распадающаяся на общие конфигурации, на геометрические линии и объективные очертания. «Данное» здесь никак не является чем-то просто чувственным, не сводится к комплексу ощущений, которые затем, посредством акта «мифологической апперцепции», как-то одушевляются и делаются осмысленными. Скорее, экспрессивный смысл привязан к самому восприятию — в нем этот смысл улавливается и непосредственно «испытывается». Только в свете этого фундаментального опыта проясняются некоторые существенные черты мифологического мира. От мира чисто теоретического сознания их, видимо, сильнее всего отличает своеобразное равнодушие мифа к различиям по значению и ценности. Содержание сновидения тут столь же значимо, как и содержание бодрствующего сознания; для мифа образы вещей, данные предметам имена равнозначны самим вещам¹³. Эта «индифферентность» становится полностью понятной, если мы вспомним, что в мифологическом мире еще нет логических представлений или обозначений, но здесь почти безраздельно властвует чисто экспрессивный смысл. Ведь с чисто экспрессивной точки зрения бытие улавливается не как эмпирическая «действительность», не как совокупность каузальных связей, причин и следствий. Бытие обретает содержание и, так сказать, весомость не из опосредованных последствий, им в себе скрываемым, — все они уже в нем содержатся. Решающую роль играет не его воздействие, не то, что оно совершает, но его наличное бытие, как оно просто «есть» и дает о себе знать. «Явление» и «действие», а тем самым явление и действительность здесь еще не разделяются и не противопоставляются: вся власть, которую имеет над мифологическим сознанием то или иное содержание, связана как раз с тем, что она коренится в самом модусе явления этого содержания. С точки зрения мифа отношение между «образом» и «вещью» (если они вообще различаются) оказывается перевернутым. Образ обладает превосходством и первенством по отношению к вещи. Выразительное в предмете не снимается и не отрицается в образе, но даже им подчеркивается, усиливается. Образ освобождает бытие экспрессии от всего лишь случайного и помещает его в фокус. Эмпиристское видение мира определяет и признает «предмет», разлагая его на предшествующие причины и выводя из него следствия. Предмет является лишь одним из пунктов в системе таких следствий, членов причинного ряда. Но там, где происходящее уже не рассматривается только как момент всепроникающего и универсального порядка законов, но, так сказать, переживается в своей физиогномической индивидуальности, где на место абстрактного анализа как условия

63

всякого каузального постижения приходит чистое «видение», там мы получаем образ, заключающий в себе истинную сущность события. «Волшебство образов» опирается на ту предпосылку, что маг имеет дело не с мертвыми подобиями предметов, но в образах обладает сущностью, душой предметов¹⁴. В своем романе «Таис» Анатоль Франс дает представление о «первобытной» вере и раннем христианстве, изобразив, как христианский пустынник Пафнутий, после того, как ему удалось обратить куртизанку Таис, после того, как он сжег ее платье, украшения и домашнюю утварь, оказывается во сне и наяву преследуем образами вещей, преданных им уничтожению. Тогда до него доходит, что уничтожение внешнего существования всех этих предметов не действенно, пока не удалось изгнать и заклясть те образы, в которых они продолжают жить. Он молит Бога: «Ne permets pas que le fantôme accomplisse ce qui n'a point accompli le corps. Quand j'ai triomphé de la chair, ne souffre pas que l'ombre me terrasse. Je connais que je suis exposé présentement à des dangers plus grands que ceux que je courus jamais. J'éprouve et je sais que le rêve a plus de puissance que la réalité. Et comment en pourrait-il être autrement, puisqu'il est lui même une réalité supérieure? Il est l'âme des choses». «Душа вещей» означает здесь чисто экспрессивный смысл, захватывающий сознание и вовлекающий его в свою сферу, причем этот смысл открывается более многообразно, сильно и властно в сновидениях и видениях, чем в бодрствующем сознании. Ибо в последнем чистое созерцание вытесняется эмпирическим действием: предметы теряют свой первоначальный «облик» и принимаются только как лишенные цвета и формы средоточия неких причинных и телеологических отношений.

Но мир мифологических образований еще и в другом отношении указывает нам путь к пониманию чисто экспрессивных феноменов. Если мы хотим описать этот мир без теоретической предвзятости, то мы должны воздерживаться от применения к нему как ложного понятия вещи, так и ложного — или, по крайней мере, недостаточного и неадекватного — понятия субъекта. Нет ничего более привычного и оправданного, чем понимание фундаментального акта мифологического сознания как акта «персонификации». Предполагается, что миф можно истолковать и открыть его психологический «механизм», выяснив тот путь, на котором сознанию удается превратить эмпирическую действительность, действительность вещей и свойств, в действительность иного рода — в реальность одушевленных действующих субъектов. Но на самом деле тут мы упускаем и начальный, и конечный пункты мифологического сознания — как его terminus a quo, так и terminus ad quem. Ибо это сознание отличается от теоретического познания в структурировании мира лиц ничуть не меньше, чем мира вещей. Здесь господствуют свои собственные «категории», специфическим образом улавливающие не только объективность, но и «субъективность». Миф означает не просто «переворачивание» объективного взгляда на мир и превращение его в субъективный; для этого требовалось бы уже иметь обе эти стороны в наличии как нечто уже определенное. Однако проблему составляет сама эта определенность, и миф решает данную проблему по-своему и согласно своей базисной направленности. Он изображает «встречу» «Я» и мира, а именно, такую их встречу, где оба противостоящих друг другу

64

полюса обретают фиксированную форму, обособляясь друг от друга во взаимном противостоянии. Тем самым мы видим, что представление «Я», живого и действующего «субъекта», является не столько началом, сколько результатом мифологического процесса формирования. Миф исходит не из готового представления о «Я» и душе, но он является средством достижения такого представления. Миф является духовным посредником, с помощью которого открывается особая «субъективная действительность»¹⁵. В своих первоначальных, «примитивных» формах он столь же мало знаком с понятием «душевная субстанция», как и с понятием «материальная субстанция» в метафизическом смысле слова. Как телесное, так и душевное бытие для мифа еще не закрепились, но сохраняют своеобразную «текучесть». Насколько мало действительность подразделяется на определимые классы вещей с навсегда установленными характеристиками, настолько не разграничиваются в ней и различные сферы жизни. Подобно тому, как в мире «внешнего» восприятия отсутствует постоянно сохраняющийся субстрат, так и в мире внутреннего восприятия нет постоянно существующих субъектов. Здесь также царствует основной мотив мифа, мотив «метаморфозы». Мифологическая трансформация захватывает в свой круг и «Я», лишая его единства и простоты. Текучими являются границы как между природными формами, так и границы между «Я» и «Ты». Жизнь еще остается здесь непрерывным потоком становления — динамичным течением, которое лишь постепенно начинает подразделяться на отдельные волны. Хотя все улавливаемое мифологическим сознанием получает форму жизни, но такая всежизненность поначалу никак не означала всеодушевленности; сама душа еще текуча и неопределенна, она обладает «пред-анимистическими» чертами. Здесь еще царит удивительная неразличенность личностного и безличного, формы «Ты» и формы «Оно». Хотя «Оно» нигде не дано здесь как мертвый объект, как «просто» вещь, но, в то же время, и «Ты» еще не несет в себе четко определенного, строго индивидуального облика — в любой момент оно готово утонуть в представлении какого-нибудь «Оно», целостной безличной силы¹⁶. Каждый отдельный фактор зримо переживаемой действительности наделен магическими чертами и отношениями; всякое текучее и эфемерное событие обладает магико-мифологическим «смыслом». Шепот или шелест леса, мерцания и блики вод — все это полно демонов и имеет демоническое происхождение. Лишь постепенно этот пандемониум начинает разделяться на отдельные четко различимые образы, становясь личинами духов и богов. Вся действительность созерцается еще овеянной волшебством, окутанной магическим туманом; но именно общая атмосфера, которой наполнена эта действительность, не дает проявиться индивидуальным особенностям и противится их полному развитию. Все связано со всем незримыми нитями, и эта связь, универсальная «симпатия», обладает эфемерным, на редкость безличным характером. «Нечто годится, нечто показывается, нечто предостерегает», причем так, что за всем этим нет личностного субъекта — за предостережением нет отчетливо вырисовывающегося предостерегающего. Этим субъектом является, скорее, вся действительность, нежели какая-то ее часть. Как раз потому, что постоянные указания и предостережения образуют одно из

65

первоначал существования и жизни мифологического сознания, не нужны объяснения для одного из его проявлений; чистое действие, функция этого указания и истолкования, как бы обособлены и не требуют для себя личностного субстрата, того, кто действует.

С точки зрения развитого теоретического сознания с его разделениями на внутреннее и внешнее, субъективное и объективное данная фундаментальная структура мифологического мира видится с большим трудом. Но все ее своеобразие ясно проступает наружу, стоит нам сместить перспективу, перейдя в круг чистых феноменов экспрессии. Здесь мы сразу встречаемся с той же двойственностью, которую этот мир нам показывает в своих первичных образованиях. Там, где смысл мира берется еще как чисто экспрессивный смысл, там каждое явление в самом себе содержит определенный «характер», не выводимый из чего-либо другого и не представляющий собой следствие чего-либо другого, но данный нам непосредственно. Он несет в себе черты мрачного или радостного, раздражающего или смягчающего, успокаивающего или пугающего. Эти определения сами прикрепляются к явленным содержаниям как ценности и моменты экспрессии; они не были вычитаны в явлениях субъектами, скрывающимися где-то за этими определениями. Когда какая-нибудь психологическая теория выводит их из вторичного акта истолкования, объявляя их продуктами «вчувствования», то мы проходим мимо чистых феноменов экспрессии. Основной недостаток такой теории и ее πρώτον ψεύδος заключаются в том, что она переворачивает порядок феноменальных данностей. Нужно было сначала убить восприятие, сделать из него комплекс чувственных содержаний ощущений, чтобы затем вновь оживлять этот мертвый «материал» ощущения с помощью акта вчувствования. Но полученная таким способом жизнь остается в конечном счете видимостью жизни и плодом психологической иллюзии. Восприятие тогда имеет «жизненный» характер не по собственному праву, но получает его от чуждой жизни инстанции. Здесь упускается из виду то, что само восприятие непосредственно не дано как совокупность ощущений, но к его чистому явлению принадлежат определенные модусы явленности, лежащие на совсем ином уровне. Никакой теории не по силам выработать эти модусы из ничто, они уже изначально каким-то образом принадлежат содержанию восприятия. В действительности мы приходим к данным «простого» ощущения — вроде светлого и темного, теплого или холодного, шероховатого или гладкого, — только отложив в сторону первоначальный слой восприятия, избавившись от него ради определенных теоретических целей. Но ни одна абстракция, сколь бы далеко она ни заходила, не в состоянии справиться с этим слоем или загасить его. Он остается самим собой и утверждает себя как таковой, даже если мы, преследуя свои теоретические цели, пытаемся смотреть сквозь него или вообще его «не замечать». С точки зрения чисто теоретических целей — построения объективного порядка природы и постижения его закономерности — такое «не замечание» вполне оправданно; но оно не в состоянии уничтожить мир экспрессивных феноменов как таковой. Столь же очевидно и то, что мы говорим уже не языком самих феноменов, что мы понимаем их не из их собственного центра в том случае, когда берем их как простые «эпифеномены», как добавления к

66

изначально данному содержанию ощущения. Экспрессивный характер не является субъективной добавкой, которую задним числом и как нечто случайное придают содержанию ощущений; напротив, он принадлежит к важнейшим составным частям восприятия. Сам по себе экспрессивный характер не «субъективен», поскольку именно он придает восприятию первоначальную окраску реального, делает восприятие «восприятием действительности». Ибо всякая постигаемая нами действительность в своей первоначальной форме есть не столько противостоящий нам мир вещей, сколько испытываемая нами достоверность жизненного воздействия. Но доступ к такой действительности дан нам не в ощущении с его чувственными данными, но лишь в прафеномене выразительности и экспрессивного «понимания». Если бы некие воспринимаемые переживания не открывались нам в своем экспрессивном смысле, то бытие оставалось бы для нас немым. Действительность никогда не вывести из одного лишь опыта вещей, если эта действительность уже не содержится в экспрессивном восприятии и в нем не проявляется. В таком проявлении феномены жизни не сразу прикреплены к единичным субъектам, к ясно и четко дифференцированным «мирам Я». Первично улавливаемой является сама жизнь, а не ее разделение по отдельным кругам, привязанным к неким индивидуальным центрам; в экспрессивном восприятии изначально «явлено» не фактическое существование отдельных существ, но универсальный характер действительности. При всем своем жизненном многообразии, она еще сохраняет «безличный» характер; она всегда и повсюду о себе свидетельствует, но не нуждается в каком-либо субстрате для свидетельствующего о себе самом феномена. Именно это позволяет нам в новом свете увидеть «безличность» некоторых основных мифологических образований. Присущая мифу «форма мышления» оказывается теснейшим образом связанной с его «формой жизни», она только отображает и представляет нам в предметной форме то, что самым конкретным образом содержится в восприятии и на нем основывается.

Здесь мы вновь имеем дело с взаимной связью между методом феноменологического анализа и методом объективно направленной «философии духа». Они столь тесно переплетаются друг с другом и с такой необходимостью друг на друга указывают, что пересекаются не только по своим положительным результатам — любое ложное или несовершенное применение одного из них тут же ощутимо сказывается на другом. Недостаточное видение объективного смысла, представленного одной из символических функций, постоянно создает угрозу того, что будут упущены феномены, служащие ему основанием; в то же время, любой теоретический предрассудок, примешивающийся в чистое описание феноменов, угрожает нашей оценке смыслового содержания форм, являющихся результатом описания. В особенности это относится к одной категории, чье применение затрудняет и сдерживает как беспредпосылочное истолкование чистых феноменов экспрессивности, так и беспристрастное понимание основных структур мифологического Мира. Это — категория «персонификации», олицетворения, с нею часто связывают и то, и другое. На первый взгляд такая характеристика Может показаться подходящей и достаточной, — по крайней мере, пока

67

мы видим только негативную сторону данного вопроса. Тогда и чистые феномены экспрессивности, и мифологические образования, конечно, еще не демонстрируют ту форму предметности и «объективности», к которой стремится и которую достигает построение системы теоретического познания. Но это не свидетельствует, что отсутствие запечатленной категории вещи (в эмпирико-теоретическом смысле слова) означает наличие запечатленной категории личности, на которую мы могли бы положиться в обеих этих областях. Образование противоположности, напряжения между обоими полюсами достигается лишь вместе с определенным духовным уровнем, и эту противоположность нельзя просто переносить в начало этого процесса, в первичные и «примитивные» слои. Что касается мифологического мира, то мы видели, что такое напряжение возникает там, где человек уже не претерпевает окружающую им действительность как таковую, но деятельно противопоставляет себя ей и начинает ее формировать. По мере расхождения различных сфер его деятельности, получающих свои особые смысл и ценность, первоначальная неопределенность мифологического ощущения уступает место созерцанию артикулированного мифологического космоса — появляется созерцание мира богов, царства богов¹⁷. В том же смысле можно сказать относительно мира экспрессии в целом, что в него не с самого начала входит определенное, ясно развитое сознание «Я». Как и всякое переживание, экспрессия поначалу претерпевается; мы не столько схватываем с ее помощью, сколько ею захвачены. Именно этим подобная «рецептивность» отчетливо противопоставляется тому роду «спонтанности», на котором покоится всякое самосознание. Если это упускается из внимания, то следствием может быть описание животного сознания как личностно артикулированного и сформированного сознания, поскольку оно пронизано и насыщено экспрессивными переживаниями. Самым радикальным образом такие выводы были сделаны в работе Виньоли «Миф и наука». Построенное на чисто позитивистской теории познания, учение Виньоли понимает и истолковывает миф через обнаружение его биологических корней. Миф кажется ему необходимой и спонтанной функцией сознания, хотя и меняющейся по своей материи, но постоянной по своей форме. Мы воздаем должное эмпирической всеобщности этой функции, указывая на постоянные и первичные способности души, из которых она происходит и откуда она получает свои силы. В свете этого требования Виньоли хочет показать, что «совершенно простые и элементарные действия нашего духа в своей психофизической взаимоположенности подлежат основательной проверке, обнаруживающей фундаментальный принцип, с необходимостью предполагающий и генезис мифа. Таков первоисточник, из которого проистекают все формы мифа, подготовленные для дальнейшей рефлектирующей деятельности любого рода». Но затем оказывается, что при рассмотрении этого всеобщего принципа, истинного a priori мифологического, мы не должны останавливаться на анализе человеческого ощущения, восприятия и представления. Мы идем все дальше по ряду органических форм жизни. Уже в мире животных обнаруживается стремление к «персонификации» любых чувственных внешних воздействий. «Каждое чувственное ощущение животных в той форме, в какой оно доходит до их созна-

68

ния, тесно связано с представлением чего-то жизненного, соответствующего их собственному внутреннему настрою. Пусть оно еще очень темно для сознания, такое представление делает жизнь животных драмой действий, ощущений, влечений, надежды и страха... Присущее животному жизненное ощущение, властвующее над его внутренним миром... переносится на все тела и явления природы, привлекающие его внимание извне... Поэтому любая форма, любой предмет, любое явление во внешнем мире наделяются животным жизнью собственного внутреннего мира, своей собственной личностной душевной деятельностью. Природные тела и явления не становятся для животного реальными объектами, но они наверняка улавливаются как виртуально живые и действующие предметы, способные приносить им лично пользу или вред»¹⁸. Рождающая миф душевная драма берет, тем самым, свое начало не в человеческом, но уже в животном сознании — ведь уже в нем господствует стремление придавать всякому сущему, о котором отдает себе отчет животное, форму личностного существования. Человек не является ни единственным, ни первым существом, чей мир находится во власти данного стремления и им направляется; человек лишь доводит это смутное и бессознательное влечение к «персонификации» до сознательного акта рефлексии. Чтобы подкрепить этот тезис, Виньоли приводит огромное количество эмпирических данных, собранных им за долгие годы, проведенные в наблюдениях за животными. Если бросить взгляд на весь этот ряд наблюдений, то можно утверждать, что с достоверностью им было установлено только то, что в восприятии у животных явный перевес имеет экспрессивность, преобладающая над «объективным» восприятием вещей и свойств¹⁹. Однако они ничуть не демонстрируют того, что эти экспрессивные характеристики предстают для животного как наделенные неким «субъектом» или даже четко улавливаемым «лицом», что они доходят до животного лишь в облике такого их «носителя». Для полагания подобного субъекта требуется синтез иного рода, проистекающий из совсем другого духовного первоисточника. Но с одним можно согласиться и даже еще раз подчеркнуть: такого рода синтез тоже не происходит из ничего, не приходит из какого-то generatio aequivoca. Он примыкает к основному направлению чувственного восприятия — с ним этот синтез остается связанным даже там, где он высоко поднимается над восприятием. Что же касается той идеи Виньоли, которая, по его мнению, определяет сознание животных— будто «всякая космическая реальность наделена той же жизнью и той же свободой воли, что явлены животному в непосредственных проявлениях его внутреннего мира»²⁰, — то животному мы никак не станем приписывать ничего подобного, как, впрочем, и человеку, — и ему тоже не дана с самого начала и в такой запечатленной форме целостная картина его жизни, в форме сознательного и свободного воления. Для него жизнь тоже предстает поначалу скорее как целостность, чем как индивидуально оформленная и индивидуально ограниченная жизнь отдельного субъекта. Поначалу она столь же мало обладает чертами постоянства «Я», как и постоянства вещи; она предполагает тождественность субъекта ничуть не больше, чем неизменность объекта. Чтобы найти источник такого отрыва, такой дифференциации и артикуляции, нам нужно перейти от

69

сферы выразительности к сфере представления, от мифа — к языку. Только посредством языка начинает фиксироваться бесконечное многообразие экспрессивных переживаний; только здесь оно получает «образ и имя». Собственное имя бога является истоком его личностного образа; и на этом пути, через представление о личностном боге, обнаруживается и укрепляется представление о собственном «Я», о «самости» человека²¹.

Но такое сравнение языка и мифа может вновь пробудить сомнения, уже появлявшиеся у нас по ходу исследования. Так как его целью должно было быть понимание структуры теоретического мира, то возникает вопрос: чем оправдано то, что мы вообще так долго задерживаемся на образованиях мифологического сознания? Не должно ли любое теоретическое видение мира начинаться с отхода от этих образований, с прощания с ними, если оно вообще заслуженно называется теоретическим? Мы получаем доступ к царству познания только с освобождением от призраков сновидений, в которые нас погружает миф; мы должны смотреть сквозь этот воображаемый мир, как сквозь мир кажимости. После того как мы дошли до цели, когда нам открылось царство истины, то какой нам смысл вновь возвращаться к сфере видимости? С этой точки зрения язык никак не схож с мифом. Очевидно, что язык каким-то особым и самостоятельным образом участвует в формировании и в артикуляции теоретического мира. Без его содействия не обходится и наука — она также должна начинать со ступени понятий языка, чтобы затем постепенно от них освобождаться, приобретая форму чистых понятий мышления. Но в отношении к мифу разделительная линия проводится куда четче и решительнее. Эта линия ведет к неизбежному разрыву, к подлинному кризису в самом сознании. Картины мифа и теоретического познания не могут сосуществовать и помещаться в одном и том же пространстве мышления. Они исключают друг друга: начало одного означает конец другого. Подобно тому как в греческом мифе душам, вкусившим от яблока Прозерпины, уже был закрыт обратный путь к миру дневного света и они были обречены скитаться по миру теней, так и, наоборот, наступление дня, рассвет теоретического восприятия означает невозможность возврата в мир мифологических теней. Да и чем был бы такой возврат, если не регрессией на примитивную и уже преодоленную ступень в развитии духа? Сколь бы необходимым ни казалось такое умозаключение, пока мы ограничиваемся абстрактным рассмотрением формы мифа и формы науки, оно сталкивается со значительными трудностями, как только мы начинаем смотреть на обе эти формы с точки зрения универсальной «феноменологии духа». Ибо мир «духа» образует конкретное единство такого рода, что даже самые противоположности, в которых он движется, оказываются опосредованными противоположностями. В нем нет неожиданных разрывов и скачков, каких-либо hiatus, раскалывающих этот мир на несоединимые части. Скорее, каждый из образов, сквозь который прошло одухотворенное сознание, остается в духе и составляет его наследие. Выход за пределы какой-либо формы сам возможен лишь потому, что эта форма не уничтожается, не переплавляется целиком, но остается и сохраняется в непрерывной целостности сознания. Именно то, что в духе нет

70

абсолютного прошлого, но это прошлое схватывается и удерживается им в настоящем, составляет единство и целостность духа. «Жизнь духа в настоящем, — говорит по этому поводу Гегель, — есть круговорот ступеней, с одной стороны, еще сохраняющихся рядом друг с другом, и лишь, с другой стороны, кажущихся ушедшими в прошлое. Те моменты, которые дух, по-видимости, оставил позади, также пребывают в глубине его настоящего»²². Если такой взгляд верен, то даже столь своеобразное и парадоксальное образование, каковым является мифологическое «восприятие», не растворяется и не исчезает без следа в общем воззрении теоретического сознания на действительность. Следует ожидать того, что господствующая в мифологическом восприятии тенденция не угаснет, как бы она ни теснилась и ни модифицировалась другими способами видения. Закат содержания мифологического сознания еще не означает одновременного заката породившей это содержание духовной функции. Пусть сами мифологические образования не входят в действительность опыта и в круг его предметов, однако можно показать, что в новой форме, пройдя через ряд метаморфоз, продолжает существовать и действовать та потенция духа, чьим первым конкретным проявлением был миф.

Нам сразу станет ясно, в какой точке нашей эмпирической картины мира искать эту потенцию духа, если мы вспомним о том, что истинным коррелятом мифа мы признали не восприятие вещей, но чистое восприятие экспрессии. Тогда вопрос звучит следующим образом: было ли это восприятие экспрессии целиком вытеснено «предметным» восприятием по ходу развития теоретического сознания или же оно выдвигает права на собственную область, чье построение и определение неизбежно требует такого восприятия? Эту область можно достаточно точно обозначить как ту форму знания, в которой действительность открывается не как совокупность природных предметов, но как действительность других «субъектов». Такое знание — знание «чужой души» — образует естественную и «самоочевидную» часть целостности нашего опытного познания, но оно стало подлинным crux теоретико-познавательной и психологической рефлексии. Для того чтобы объяснить и обосновать это знание, появляются все новые и новые теории, но всякий раз мы убеждаемся в том, что степень достоверности, на которую притязают все эти объяснения, далека от достоверности, приносимой простой феноменологической констатацией. Вместо того чтобы подтверждать или обосновывать фактически данное, теория чуть ли не повсеместно занималась его опровержением. Несмотря на расхождения по своим исходным пунктам и методам, все эти теоретические объяснения были согласны друг с другом в одной принципиальной предпосылке и в постановке цели. Все они исходили из того, что любое знание, не ограничивающееся состояниями собственного сознания, должно опосредоваться «внешним» восприятием; поэтому все они признавали существование и значимость «внешнего» восприятия только в форме восприятия вещи. Сведение восприятия «Ты» к общей форме восприятия вещи, редукция первого ко второму, казалось поэтому истинной задачей теории, которую она должна была вновь и вновь перед собой ставить. Но именно такой подход образует πρώτον ψεύδος, поскольку представление всего опыта как комплекса вещественных содержаний, составных частей, из которых его можно собрать, есть произвольное су-

71

жение чистого горизонта переживания. В действительности, в рамках этого горизонта восприятие экспрессии означает не только нечто психологически более раннее, чем восприятие вещи, , но означает также истинное πρότερον . Оно обладает своей специфической формой, своей «сущностью», не поддающейся описанию с помощью категорий, пригодных для определения совершенно иных областей смысла и бытия, не говоря уже о замещении ее такими категориями. Значительно яснее и убедительнее, чем в традиционной психологии, всегда руководствующейся в своих описаниях определенными понятийными предпосылками, эта форма проступает в зеркале языка. Здесь нам чаще всего еще непосредственно доступно то, что любое восприятие «объективного» первоначально происходит из уловления и различения неких «физиогномических» характеристик, которыми буквально насыщено такое восприятие. Например, языковое обозначение какого-нибудь движения почти всегда содержит в себе этот момент: вместо того чтобы описывать форму движения в пространстве и времени как таковую, оно дает наименование и фиксирует то состояние, чьим выражением является это движение. «"Быстрота", "медлительность", а при нужде и "угловатость", — пишет в этой связи Клагес, яснее прочих современных психологов осознавший эту взаимосвязь и открывший путь к ее теоретическому пониманию, — могут пониматься чисто математически; напротив, "ярость", "спешка", "затруднительность", "обстоятельность", "преувеличение" суть названия как для жизненных состояний, так и для тех родов движения, что описываются путем придачи им характеристик. Тот, кто хочет охарактеризовать формы движения и пространственные формы, неожиданно обнаруживает необходимость прибегать к характеристикам душевных свойств, поскольку формы и движения переживаются как душевные явления еще до того, как мы начали судить о них с точки зрения данной рассудку предметности, — язык может выразить предметные понятия только посредством переживаемых впечатлений»²³.

Тем самым язык показывает нам, что тот душевно-духовный контекст, из которого произрастает мифологическое созерцание, продолжает жить даже там, где сознание давно преодолело узкие рамки такого созерцания и обратилось к иным образованиям. Источник не исчез и не иссяк, но он привел к другому, более широкому руслу. Если предположить, что первоначальный источник мифологического совершенно высох, а вместе с тем прервался приток чистых экспрессивных переживаний, исчезающих вместе со всеми своими особенностями, то тем самым отпали бы и значительные области того, что мы называем «опытом». Не вызывает сомнений то, что к этому опыту изначально принадлежит не только знание вещей как психических предметностей, но и знание «других субъектов». Ни одна форма рефлексии, опосредованного вывода, не может создать такое знание — делом рефлексии является не порождение слоя переживаний, где укоренено такое знание, но лишь теоретическое его истолкование. Странной дерзостью теории, ее интеллектуальным hybris можно считать претензию на то, что она способна не только показать, но также создать этот особый модус достоверности. То, что ею таким образом создано, остается в конечном счете лишь фантомом, фикцией, претендующей на действительную жизнь, но не обладающей собственной жизненной си-

72

лой. На деле почти все известные «объяснения» знания других субъектов оказываются чистейшей воды иллюзионизмом. Эти теории различаются лишь по тому, как они описывают эти иллюзии, как ими мыслится возникновение последних. В них видят то логический, то эстетический обман, приписываемый то ухищрениям разума, то способности воображения. Этими теориями упускается из виду то, что смысл и содержание чистой функции выразительности не удостоверяются посредством какой-то одной из сфер духовного формирования — как истинно всеобщая и в какой-то мере равная по охвату всему миру, эта функция предшествует дифференциации различных областей смысла, расхождению мифа и теории, логического анализа и эстетического созерцания. Присущие ей достоверность и «истина» являются, так сказать, до-мифологическими, до-логическими и до-эстетическими; она образует ту общую почву, на которой произрастают все эти образования и к которой все они прикреплены. Именно поэтому ее истина тем больше ускользает от нас, чем больше мы стремимся ее зафиксировать, т. е. заранее приписать ее одной-единственной области, определяя и обозначая ее с помощью имеющихся в этой области категорий. Если мы берем в качестве исходного пункта логику и теоретическое познание, то единственным средством сохранения единства познания оказывается признание всякого знания строго гомогенным, независимо от того, на какой предмет оно направлено. Различие знаний по содержанию не предполагает различия ни по принципу достоверности, ни по методу. Тем самым кажется оправданным и обоснованным требование, гласящее, что знание «других Я» подчинено тем же условиям, на которые опирается знание природы, эмпирического предметного мира. Подобно тому как предмет природы поистине конституируется только мыслью о природной закономерности (поскольку предмет и закономерность коррелятивны и указывают друг на друга в области объективирующего познания), то же самое отношение следует распространить на ту сферу опыта, благодаря которой структурируется знание других субъектов. Это знание также требует обоснования посредством общезначимого принципа; а где же обнаруживается этот принцип, если не в принципе причинности, подлинном a priori для любого познания действительности, кажущемся единственным мостом, позволяющим нам выйти за узкие пределы «имманентности» наших «собственных» феноменов сознания? Даже Дильтей, при всех своих попытках дать наукам о духе иное направление, оставался еще слишком «позитивистом», а потому считал это следствие принудительным и сделал из него фундамент своего теоретико-познавательного подхода. Для него вера в «реальность внешнего мира» — как мира тел в пространстве, так и действительности других субъектов — обосновывается выводом по аналогии, обладающим, по существу, формой каузального вывода. Для него тоже было чуть ли не аксиомой, что действительность других субъектов никогда нам не «дана» прямо, но лишь опосредованно, путем «переноса»²⁴, хотя его собственное конкретное понимание сущности и структуры духа на каждом шагу противоречит этому воззрению. Но даже если мы отвлечемся от строения конкретной духовно-исторической действительности, ограничившись чистой теорией познания, то и здесь теория «вывода по аналогии» содержит в себе удивительный парадокс. Будь эта теория верна, то вся наша

73

картина мира и целостность нашего постижения реальности, как обладающего универсальной значимостью, опирались бы на немыслимо узкий теоретико-познавательный фундамент. Если бы достоверность «других Я» обосновывалась только цепью эмпирических наблюдений и индуктивных выводов, — имеющим своей предпосылкой то, что у других тел наблюдаются экспрессивные движения, сходные с движениями нашего тела, а тем же «следствиям» должны соответствовать те же «причины», — то трудно вообразить себе менее обоснованный вывод. Оно при чуть более внимательном рассмотрении оказывается чрезвычайно уязвимым и в целом, и в частностях. Хотя по хорошо известному принципу логики мы можем делать вывод от одинаковых причин к одинаковым следствиям, но этого нельзя делать в обратном направлении, поскольку одно и то же следствие может проистекать из совершенно различных причин. Но даже если не прибегать к такому возражению, то вывод подобного рода в лучшем случае дает нам предварительное предположение, которое всегда говорит нам только о вероятности. «Вера» в действительность «других Я» по своему теоретико-познавательному достоинству не отличалась бы тогда от проблемы существования «эфира» и точно так же тогда бы обосновывалась — с тем немаловажным и даже решающим отличием, что вторая «гипотеза» опирается на несравнимо более точные наблюдения, нежели первая. Любой разновидности теоретико-познавательного скептицизма (вплоть до радикального солипсизма) тогда нужно подорвать лишь подобный «вывод по аналогии», чтобы быть уверенной в успехе. Достоверность того, что действительность жизни не ограничивается сферой собственного существования и феноменов собственного сознания, оказывается тогда результатом чисто «дискурсивного» познания, да еще весьма сомнительных происхождения и ценности.

Именно размышления подобного рода показали необходимость отойти от рассмотрения интеллекта и области «логического» вообще и переместить центр исследования на совсем другое поле. Вместо одного лишь «дискурсивного» обоснования стали искать «интуитивное»; на место опосредованности рефлексией попытались поставить непосредственность и первоначальность «чувства». Подчеркивалось, что достоверность «другого Я» должна основываться не на следствиях и выводах, т.е. сумме операций мышления, но на изначальном базисе «переживания». В качестве такого модуса переживания Т. Липпс выдвинул форму «со-переживания и симпатии». В ней и только в ней «Я» получает возможность постичь «Ты» в его действительности. Но тогда это вновь означает, что эта действительность не изначальна, но как бы позаимствована. «Другой наделенный психикой индивид... создан мною из меня самого. Его внутренний мир взят из моего. Другие индивиды, или «Я», суть результат проекции, отображения, излучения из меня самого — либо того, что я переживаю в себе через чувственное восприятие иного телесного явления — в чувственном явлении, являющемся своеобразным удвоением меня самого»²⁵ . Мы снова имеем дело с процессом отображения, «рефлектирующего» опосредования, к которому восходит знание о существовании и о свойствах «другого индивида». Сам процесс ничуть не изменился — иным стал лишь пропускающий его через себя посредник. Но была ли тем самым достигнута цель, поставленная перед собой этой теорией? Стала ли

74

она «жизненнее» от того, что сместила центр тяжести с логики на эстетику? Кто уверит нас в том, что добытое в нашем собственном существовании и проецированное вовне «другое Я» есть нечто большее, чем некий воздушный образ, своего рода психологическая Fata morgana? «Другое Я» появляется в этой теории в виде странного гермафродита, составленного из элементов совершенно различного происхождения и совершенно различного теоретико-познавательного достоинства. Оно подпирается прежде всего чувственным ощущением, поскольку точкой применения акта вчувствования является восприятие материальных свойств и изменений, которые улавливаются нами как «чисто физические» содержания. Нет сомнений в том, что мир первоначально дан нам таким «чисто физическим» образом, но при этом подчеркивается, что такой первичной явленности недостаточно, что новый феномен — феномен жизни и одушевленности — должен продуцироваться особым основополагающим актом. Акты «со-чувствия», «инстинктивной симпатии» освобождают действительность от ее первоначальной механистической неподвижности, преобразуя ее в духовно-душевную действительность. Тем не менее если такая трансформация осуществилась благодаря вчувствованию нашего собственного «Я» в «материал» простых ощущений, то тем самым «явление» жизни вновь опускается на уровень эстетической «видимости». Согласно этому воззрению, мир явлен нам живым лишь до тех пор, пока он окутан сумеречным светом эстетического созерцания; резкий луч познания разгоняет эту мглу. Но тогда там, где мы думали уловить и обрести саму жизнь, обнаруживается лишь идол жизни. А избежать этого следствия мы можем только открыв circulus viciosus как за теорией «вывода по аналогии», так и за теорией вчувствования. Обе эти теории полагают в качестве реальных фактов то, что само было результатом определенной теоретической интерпретации; обе теории принимают раскол действительности, ее дуалистическое разделение на «внешнее» и «внутреннее», «физическое» и «психическое» за нечто данное, не задаваясь вопросом об условиях возможности самого такого разделения. Феноменологический анализ должен перевернуть порядок и направление рассмотрения. Вместо того чтобы спрашивать, какие процессы логического вывода или эстетической проекции превращают физическое в психическое, он должен, скорее, проследить восприятие до того пункта, где на месте восприятия вещи оказывается чистое восприятие экспрессии, в котором внешнее и внутреннее выступают в единстве. Если здесь вообще встает какая-либо проблема, то это не проблема «интернализации», но, скорее, прогрессирующей «экстернализации», по ходу которой первоначальные характеристики экспрессии переходят в объективные «признаки», в определения и свойства вещей. Такая «экстернализация» растет по мере того, как мир экспрессивности приобретает иную форму, приближаясь к миру «представления», а затем и к миру чистого «значения». Но до тех пор пока мир экспрессивности остается самим собой, он Центрирован на себе и бесспорен. Здесь нет нужды выводить из чисто экспрессивных характеристик стоящую за ними действительность; скорее, сами эти характеристики несут на себе непосредственную окраску Действительности. Ибо на этой фазе своего развития сознание заполнено только ими. Еще нет другого масштаба для бытия, меры объективной

75

«значимости», способных оспорить притязания экспрессии. Пока жизнь целиком содержится в феномене экспрессивности, она им и удовлетворяется; мир еще не получил иной формы, чем совокупность возможных переживаний экспрессии, он сам представляет собой сцену или арену указанных переживаний. В сравнении с этим первоначальным обликом мира теоретическое познание дает новую дефиницию «бытия» посредством понятий вещи и причины. Если мы примем эту дефиницию за единственно возможную и исключительную, то тем самым мы разрушаем все мосты к миру чистой экспрессивности. То, что ранее было феноменом, становится проблемой, причем проблемой такого рода, какую не решить познанию, сколь бы тонким оно ни было и сколь бы совершенные теории оно ни сплетало. Стоит феномену исчезнуть из вида, так как поле зрения оказалось заслоненным иным горизонтом, и уже никакая сила опосредованного вывода не вернет нам первоначального феномена. Мы не найдем обратного пути, преумножая все более тонкие орудия теоретического мышления; мы найдем его только вместе с дальнейшим проникновением в сущность этого мышления, которое, при всех его неоспоримых правах и всей его необходимости, нужно видеть во всей его обусловленности. Стоит нам ясно установить направление, в котором развивается это мышление, и мы сразу замечаем, почему оно на этом пути не ищет и не находит мира экспрессивности. Никакое усиление и никакое совершенствование инструментов чистой теории не продвинет нас дальше, пока мы не изменили линию нашего зрения. Непосредственный экспрессивный смысл необходимо отличать от смысла теоретического познания мира; он должен устанавливаться in integrum еще до первой попытки его «объяснения».

Заслугой Шелера следует признать то, что он ясно обозначил этот путь, подвергнув резкой критике феноменологическую слабость не только вывода по аналогии, но и теории вчувствования. В своем собственном учении он хочет избежать как Сциллы первого, так и Харибды второй. Он не пытается «объяснить» достоверность «другого Я» из чего-то ему предшествующего или редуцировать его к чему-либо иному. Вместо этого он берет эту достоверность, «очевидность Ты», как далее несводимую данность, и именно с нее, по его мнению, должно начинаться исследование. Главным недостатком как теории вчувствования, как и вывода по аналогии является, по Шелеру, то, что обе теории целиком покидают феноменологическую точку зрения и подменяют ее реалистической, причем делается это тайком. Но философ должен более всего остерегаться подмены того, что ему дано, тем, что «может быть дано», согласно той или иной реалистической теории²⁶. «Возможное» в рамках такой теории не должно делаться масштабом для феноменально действительного. В «теории восприятия» Шелера эта действительность описывается как состоящая не столько из качественно определенных и дифференцированных «ощущений», сколько из единств и целостностей экспрессии. Эти целостности не объяснить как суммы простых цветовых качеств, к которым добавляются единства смысла и формы, гештальты движения и изменения. Скорее, они образуют первичное неделимое целое, получающее различные формы только в двух разнонаправленных «актах». Переживание восприятия может — в акте так называемого «внешнего» восприятия —

76

получить функцию обозначения тела индивида как «природного» объекта принадлежащего физическому миру; либо оно может в акте внутреннего восприятия получить функцию символического выражения «Я», будь оно собственным или чужим. Само по себе это переживание первоначально еще не является созерцанием ни внешнего «телесного мира», ни «душевной» действительности. Скорее, им улавливается единый поток жизни, еще совершенно «нейтральный» к позднейшему разложению на «физическое» и «психическое». Станет ли в дальнейшем это нейтральное основание созерцанием телесного предмета или оформится в созерцание живого субъекта, зависит, по существу, от направленности формирования, от способа видения — «различающего видения» (Auseinanderschau) или «отождествляющего видения» (Ineinanderschau). «Только вместе с различными направлениями восприятия (и в зависимости от того, какое из них имеет место) нам явлено либо единство, воспринимаемое как тело другого индивида (т.е. как зримое следствие внешних отношений), либо единство, воспринимаемое как "Я" другого индивида (т.е. как зримое выражение внутреннего мира). Именно поэтому исключается то, что единство "выразительного явления" (например, улыбка, угрожающий, добрый или нежный "взгляд") разлагается на сколь угодно большую совокупность явлений, чьи составные части были бы тождественны тем элементам явлений, в которых нами воспринимаются тела, т.е. впечатлениям физического мира. Следуя установке внешнего восприятия и получая в ней сколь угодно малые картины тела индивида, при всех возможных соединениях этих элементов я никогда не получу единства "улыбки», "благодарности" или "угрожающего жеста". Точно так же, данный мне "красный цвет», как видимая окраска щеки, никогда не передаст мне единство "покраснения», каковым выявляется чувство стыда»²⁷.

Мы не станем рассматривать приводимые Шелером в обоснование этого тезиса аргументы, удовлетворившись одним моментом, в точности соответствующим направлению нашего собственного исследования. Характерно то, что для обозначения собственно феноменологического различия между «внутренним» и «внешним» Шелер вынужден отталкиваться не от различия материи, но от различия «символических функций». Здесь вновь подтверждается наше основное воззрение, гласящее, что все именуемое нами «действительностью» никогда не определяется одной материей, но любое полагание действительности включает определяющий «мотив» символического формирования, который должен признаваться как таковой и отличаться от прочих мотивов. Однако выводы, полученные Шелером в его исследовании, важны для нас еще в одном, более специальном, смысле. Это исследование вновь со всей четкостью показывает, что «экспрессивная функция» представляет собой подлинный прафеномен, чья изначальность и своеобразие предполагаются также в строении теоретического сознания и теоретической «действительности». Если мы упустим эту базисную функцию, то нам будет закрыт доступ к миру «внутреннего опыта», а тем самым будут Разрушены все мосты, по которым мы можем перейти в область «Ты». Попытка заместить первичную функцию экспрессивности другими «высшими» функциями — идет ли речь об интеллектуальных или эстетических функциях — всякий раз приводит к неадекватным подменам, никог-

77

да не достигающим того, что от них ожидается. Подобные «высшие» функции обретают действенность лишь там, где уже предполагается первичный слой экспрессивных переживаний в их изначальной и оригинальной форме²⁸. Конечно, этот слой весьма основательно модифицируется и преображается, когда мы идем от мифологического мира к эстетическому, а от него — к теоретическому познанию; но он тем самым не уничтожается. Вместе с развитием теоретико-научного познания чистая экспрессивная функция все больше теряет почву — чистая «картина» жизни замещается формой вещного существования и вещно-каузальных отношений. Однако экспрессивная функция не может целиком войти в эту форму и тем более в ней раствориться. Произойди это, и исчез бы не только мифологический мир демонов и богов, но и фундаментальный феномен «живого вообще». Признанный нами в качестве органона мифологического мира базисный мотив сознания оказывается необходимо входящим и в построение действительности опыта, причем в решающей для такого построения точке. Когда мы полагаем, что постигли эту действительность как двойственную, признали ее «внешней» и «внутренней», «физической» и «психической», то покоится это постижение не на том, что мы задним числом «вложили» душевное бытие в тот или иной предмет мира вещей. Скорее, различение происходит в самой изначально данной сфере жизни, которая, в силу такого различения, становится все более ограниченной. Благодаря этому процессу предметный мир — мир «природы» и «законов природы» — соотносится с явлениями жизни, но последние никогда целиком не поглощаются и не растворяются в этом мире.

Пути «субъективного» и «объективного» анализа ведут тем самым к одной и той же цели. Шелер шел в основном по первому пути: как феноменолог он пытался установить содержание «сознания Я» и «сознания другого». При этом он брал сознание в его полностью развитой форме, исходя из картины «внешнего» и «внутреннего» опыта,и лишь время от времени бросал взгляд назад — на более «примитивные» образования сознания. Напротив, в согласии с нашей общей постановкой проблемы, мы должны пойти в обратном направлении. Нам следует начинать с характеристики мифологического мира как образования «объективного духа», чтобы затем путем «реконструкции» достичь соответствующего ему слоя сознания. Глубинное измерение чистого экспрессивного переживания открывается лишь при наличии «двойного зрения», когда мы взаимно прояснили и подтвердили результаты обоих подходов. С точки зрения чисто психологического подхода мы всякий раз имеем дело с парадоксом, поскольку Шелер отстаивает тезис, утверждающий, что чужое сознание предшествует сознанию «Я», а восприятие «Ты» — восприятию «Я». Ведь до тех пор, пока мы полагаемся на интроспекцию, доверяем одному лишь методу психологического «самонаблюдения», все достигнутое и уловленное интроспекцией помещается в сферу нашего собственного «Я», которое должно быть неким образом «предзаданным» еще до того, как ему открылся мир, будь он миром внешних предметов или других субъектов. С совсем другим положением дел мы сталкиваемся в том случае, когда отправляемся от рассмотрения символических форм, в особенности, от рассмотрения мифа. Нет ничего характернее для мифологической карти-

78

ны мира, чем то обстоятельство, что в ней речь о «собственном», строго индивидуальном «Я» (если таковое вообще имеется) может идти не с самого начала, но ближе к концу. Столь часто преподносимая в качестве самоочевидной предпосылка теории познания «психологического идеализма», гласящая, что первоначально нам могут быть даны только состояния нашего собственного сознания и только из них мы можем вывести действительность других миров переживания и действительность физической природы, сразу же становится проблематичной, стоит нам бросить взгляд на структуру мифологических феноменов. «Я» как таковое имеется здесь ровно настолько, насколько для него есть другое — «Ты» — и насколько оно с ним соотносится. «Я» знает себя лишь как точку отсчета в этом фундаментальном и изначальном отношении. Самим собою оно обладает только в интенциональности, в направленности на другие жизненные центры. Ведь оно не является вещественной субстанцией, которую можно помыслить изолированной, полностью отделенной от прочих вещей в пространстве, но обретает свое содержание, свое для-себя-бытие, только в осознании себя вместе с другими в одном мире, отличая себя от других в рамках этого единства. «Дело обстоит не так, — подчеркивает Шелер, — будто "сначала" из данного материала собственных переживаний мы строим картину чужих переживаний,... чтобы затем вложить эти переживания в телесные явления других. Скорее, поначалу мы имеем нейтральный с точки зрения отношения "Я" - "Ты" поток переживаний, содержащих в себе фактически неразличенные и перемешанные "свое" и "чужое". Лишь постепенно в этом потоке образуются водовороты, вовлекающие в себя все новые и новые элементы потока, а затем в этом процессе последовательно и постепенно возникают отличные друг от друга индивиды»²⁹. Погружение в форму мифологического «сознания Я» повсюду давало яркие примеры такого процесса. Здесь еще непосредственно зримо становление отдельных более стабильных водоворотов, на которые постепенно распадается непрерывный поток жизни. Мы можем проследить, как из «недифференцированной» целостности жизни, содержащей вместе с человеческим миром миры животных и растений, постепенно пробивается и поднимается «собственное» бытие человека со своими формами, а в нем самом «действительность» рода и вида предшествует действительности индивида. По таким образованиям культурного сознания и по явленному в них закону последовательности мы учимся четко различать и понимать основные черты индивидуального сознания. Многое трудноразличимое и едва заметное при рассмотрении отдельной души проявляется здесь, говоря словами Платона, «записанным большими буквами». Только по великим творениям культурного сознания мы можем по-настоящему прочитать также «становление Я», ибо человек дорастает До сознания своего «Я» лишь в своих духовных деяниях. Он обладает самостью лишь там, где он не остается в текучем ряду идентичных друг другу переживаний, но выходит за его пределы и придает ему форму. Только вместе с обретением картины оформленной действительности переживаний он обнаруживает и самого себя как «субъекта», как монадический центр в многообразии существующего. В мифе мы еще шаг за шагом прослеживаем эти акты становления внутреннего мира. Первичной мифологической «данностью» является то, что человек как бы разрыва-

79

ется между многообразными внешними впечатлениями, каждое из которых наделено магико-мифологическими характеристиками. Каждое из них притязает на человеческое существование в целом и вовлекает его в свою сферу, запечатлевая свою особую окраску и тональность. Поначалу «Я» нечего противопоставить этим «запечатлениям» — оно не в силах их изменить, но может лишь вобрать их в себя и быть ими захваченным. Оно мечется между всеми экспрессивными моментами и без сопротивления им подчиняется. Эти моменты следуют друг за другом без четкого порядка, а смена мифологических «ликов» кажется непредсказуемой. Впечатление родного, знакомого, укрывающего и защищающего вдруг сменяется на ему противоположное и предстает как непостижимое, пугающее, чудовищное³⁰. Как показал своим различением «богов момента» и «специальных богов» Узенер, действительность в некотором смысле была «демонична» задолго до того, как стала царством определенных и обособившихся друг от друга «демонов» с личностными свойствами и признаками³¹ . Этот процесс происходил одновременно с постепенным превращением путаницы красочно переливающихся и сменяющих друг друга впечатлений в сгущающиеся фигуры, каждая из которых обладает некой сущностью. Из элементарных мифологических переживаний, возникающих из ничего и в ничто возвращающихся, теперь поднимается нечто наделенное единством характера. Чистые экспрессивные феномены сохраняют свою древнюю силу, но они вступают в новые взаимоотношения, сливаются в образования более высокого порядка. Впечатление теперь не только переживается, но одновременно оценивается по своему характеру. Демоны или боги опознаются и отличаются от других по определенным, относительно неизменным физиогномическим чертам. Начатое мифом движение в этом направлении завершается языком и искусством: полной индивидуальности боги достигают вместе с получением имени и образа. Поэтому не созерцание себя самого как определенного существа с четко очерченными границами является тем исходным пунктом, глядя откуда человек начинает выстраивать общий взгляд на действительность. Само это созерцание появляется под конец, как зрелый плод творческого процесса, в котором принимают участие различные взаимосвязанные силы.

80

---

Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 256; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!