Глава 1. Субъективность и объективный анализ

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 18Следующая ⇒

Самым простым и самым верным способом демонстрации значения всеобщей символической функции для формирования теоретического сознания кажется обращение к высшим и наиболее абстрактным достижениям чистой теории. В них эта связь сразу проступает со всей ясностью и во всем своем блеске. Мы видим, что вся теоретическая определенность и всякое теоретическое овладение бытием связаны с тем, что мысль не прямо применяется к действительности, но выдвигает систему знаков и учится использовать их как «представителей» предметов. По мере утверждения этой представительной функции бытие становится упорядоченным целым, ясно обозримой структурой. Чем больше удается таким образом репрезентировать содержание того или иного сущего или процесса, тем скорее это содержание получает всеобщую определенность. Прослеживая эти определения и символически представляя каждое из них, мысль получает совершенную модель бытия и целостную его теоретическую структуру. Чтобы удостовериться в существовании такой структуры, мышлению уже нет нужды обращаться к единичному предмету во всей его конкретности и чувственной «действительности». Вместо того чтобы предаваться единичным вещам и событиям, мысль ищет и находит целостность отношений и связей; вместо материальных деталей перед нею открывается мир законов. Посредством знаковой «формы», дающей возможность определенным образом оперировать знаками и связывать их по четко установленным правилам, мышлению доступны теперь его собственная форма, характер его собственной теоретической достоверности. Обратившись к миру знаков, мысль подготавливает тот решающий прорыв, благодаря которому она завоевывает свой собственный мир, мир идеи.

Лейбниц был первым, кто со всей ясностью увидел это отношение и вывел его следствия для построения своей логики, метафизики и математики. Для него проблема «логики вещей» неразрывно связана с проблемой «логики знаков». Scientia generalis нуждается в Charakteristica generalis как собственном орудии и двигателе. Charakteristica generalis относится не прямо к самим вещам, но к их репрезентациям ; она имеет дело не столько с res, сколько с notae rerum. Но это не уменьшает ее объективного содержания. Ведь по основной мысли философии Лейбница, между идеальным и реальным мирами имеется «предустановленная гармония», соединяющая друг с другом также знаки с их объективными «зна-

чениями». Господство идеального над реальным не знает границ: «Le réel ne laisse pas de se gouverner par l'idéal et l'abstrait». Но эта власть мысли над чувственным миром не может утвердиться и заявить о себе иначе, чем в перенятии мыслью хотя бы отчасти той окраски чувственного и телесного мира, в котором она воплощается. Анализ действительного ведет к анализу идей, а от него мы возвращаемся обратно к анализу знаков. Так понятие символа стразу становится средоточием, подлинным фокусом интеллектуального мира. Здесь соединяются метафизика и теория познания; понятие символа связывает проблемы общей логики с проблемами частных теоретических дисциплин. В его сферу входят прежде всего «строгие» науки; мера их точности зависит именно от того, что они допускают только те высказывания, которые способны превратиться в знаки, причем в те знаки, чей смысл можно определить строго и однозначно. Полученный таким образом идеал познания шаг за шагом реализовывался вместе с развитием точных наук XIX и ХХ столетий. Из выдвинутой Лейбницем «характеристики» выросла современная символическая логика, а она придала совершенно новый облик математике. Сегодня математика ни в чем не может обойтись без помощи символической логики; если посмотреть работы по принципам современной математики, в особенности труды Рассела, то невозможно усомниться в том, что без символической логики математика вообще не в состоянии обосновать свои особенности и права. Подобно тому как для Лейбница понятие символа было одновременно vinculum substantiale между его метафизикой и логикой, так в современном наукоучении оно выступает как vinculum substantiate между логикой и математикой, а затем — между логикой и точными науками. Повсюду оно оказывается той духовной связью, которую нельзя убрать без ущерба как для формы точного знания, так и для немалой части содержания этого знания.

Но именно то, что понятие символа является конститутивным для понятия точного познания, имеет своим следствием видимость того, что понятие символа должно ограничиваться этой сферой. Если оно дает ключ к области теоретического и строгого знания, то оно кажется и заключенным в этой области, не способным ее покинуть. Для мира абстрактных понятий возможно и даже необходимо ограничиваться миром знаков. Но сколь бы высоко мы ни ценили рациональное совершенство, обретаемое понятием через союз со знаком, нельзя не заметить того, что подобное совершенство познания достигается только под конец его деятельности. Обозревая целостность познания, тотальность его форм, следует ли нам так держаться этого конца, вместо того чтобы одновременно видеть начало и середину? В основе всякого понятийного познания с необходимостью лежит созерцание, а оно опирается на восприятие. Не следует ли тогда искать работу символической функции на этих предшествующих понятийному мышлению ступенях? Ведь их своеобразие заключается в том, что они таят в себе не опосредованное и дискурсивное знание, но непосредственную достоверность. Не лишаем ли мы их этой непосредственности, распространяя на них господство «символического»? Не является ли это неоправданной интеллектуализацией созерцания? Хотя проблема символа встречается нам уже на пороге чисто понятийного познания, не следует ли нам признать, что она на этом пороге и возникает?

Кажется, что понятие отличается от восприятия и созерцания именно тем, что оно может удовлетворяться простым репрезентирующим его знаком, тогда как восприятие и созерцание наделены совсем иным — даже противоположным ему — отношением со своим предметом. По крайней мере, предполагается, что они находятся с этим предметом в прямом «соприкосновении»; они соотносятся с самой «вещью», а не с представляющим ее знаком. Поставить под сомнение или стереть разделительную линию между «непосредственностью» восприятия и созерцания, с одной стороны, и опосредованностью логико-дискурсивного мышления, с другой стороны, означало бы игнорирование одного из самых прочных положений критической теории познания, отказ от столетней традиции и поистине классического различения. В хорошо известных суждениях Канта в начале его «трансцендентальной эстетики» им было также зафиксировано это различие, ставшее исходным пунктом всего дальнейшего анализа, осуществленного в его теории познания. И все же именно здесь перед нами встают новые вопросы, если мы идем по пути, предписанному фундаментальной проблемой нашего исследования. С точки зрения этой проблемы разделительная линия между различными «способностями», обосновывающая и организующая теоретическое познание, должна проводиться существенно иным образом, чем это делалось в рамках психологической и теоретико-познавательной традиции. Анализ языка и мифа дал нам обзор основополагающих форм символического понимания и формирования, никак не совпадающих с формой понятийного «абстрактного» мышления, но обладающих совсем другим обликом, таящих в себе иные характеристики. Из этого следует, что символизм как таковой, понимаемый во всей его широте и универсальности, никоим образом не ограничивается системой чистых понятийных знаков, выработанных точной наукой, в первую очередь математикой и математическим естествознанием. Поначалу образования языка и мифа противостоят миру этих понятийных знаков как нечто с ними вообще несопоставимое; и все же во всех этих мирах имеется нечто общее, поскольку все они принадлежат одной сфере «представления». Специфические различия не исключают их принадлежности одному и тому же роду — этим родовым единством данные видовые различия даже предполагаются. Образный мир мифа, звуковые образования языка и знаки, которыми пользуется точное естествознание, определяют отдельные измерения репрезентации; только в их целостности все эти измерения образуют единый духовный горизонт. Мы теряем из виду это целое, когда с самого начала ограничиваем символическую функцию уровнем понятийного «абстрактного» знания. Скорее, нужно признать, что эта функция принадлежит не какой-то отдельной стадии теоретической картины мира, но является условием и носителем всей этой картины мира в ее тотальности. Ею обусловлены не только царство понятий, но уже царства созерцания и восприятия, принадлежащие сфере «спонтанности», а не одной лишь «рецептивности». Хотя в них находит выражение способность получать впечатления извне, они подчинены своеобразным законам формирования. Три изначальных источника познания, на которых, в согласии с «Критикой чистого разума», вообще покоится возможность опыта — чувство, воображение и рассудок, — с точки зрения проблемы символа, видятся по-ново-

му друг с другом соотнесенными и связанными. Это их соединение никоим образом не снимает различия между ними: границы между различными областями не стираются и не размываются, но независимо от этих границ возникает иной порядок, фиксирующий связь между различными фазами, через которые должно пройти сознание, чтобы получить свою окончательную форму.

Но перед тем, как обратиться к этому процессу в целом и к отдельным его ступеням, нам нужно ответить на один важный методический вопрос. Когда мы спрашивали о форме и структуре теоретического сознания, то уже само употребление этого термина вызывало всякого рода трудности. Ведь понятие сознания подобно некоему Протею философии. Оно всплывает в различных проблемных ее областях, но ни в одной из них не сохраняет тот же самый облик, все время меняясь в своем значении. На него притязают и метафизика, и теория познания, и эмпирическая психология, и чистая феноменология. Из многообразных его привязанностей растут и раздуваются пограничные конфликты между различными областями философской мысли. Опасность увязнуть в данных трудностях особенно велика для нашего систематического подхода, поскольку мы с самого начала не установили, к какой из этих враждующих областей мы сами принадлежим. Вопрос, поставленный философией символических форм, прочными нитями связан с другими вопросами, обычно относимыми то к теории познания, то к психологии, то к феноменологии, то к метафизике. Как бы она ни притязала на методологическую автономию, как бы ни пыталась самостоятельно возделывать ту почву, на которой она стоит, философии символических форм неизбежно приходится заглядывать и в иные области. Чтобы эта связь не вела к смешению, нужно со всей ясностью указать, каким образом она ведет свои поиски, как понимает сознание. Если бросить взгляд на психологию, то пограничная линия с нею проводится по видимости без особого труда, пока задачей психологии считается эмпирическое каузальное «объяснение» феноменов сознания. Как и чистая критика в частности, так и философия символических форм в общем виде, задается вопросом не об этом эмпирическом источнике сознания, но о чистом состоянии сознания. Она занята не отслеживанием причин возникновения во времени, но обращается к тому, что «заложено» в сознании, улавливает и описывает структурные формы. Язык, миф, теоретическое познание — все они берутся здесь как основные гештальты «объективного духа», чье чистое «бытие» должно пониматься независимо от вопроса об их «становлении». Мы находимся здесь в сфере общих «трансцендентальных» вопросов, следующих методу, принимающему quid facti отдельных форм сознания лишь в качестве исходного пункта, дабы поставить вопрос об их значении, о quid juris. Однако еще Кант раз за разом подчеркивал, что этот «трансцендентальный» метод скрывает в себе два различных подхода. «Один относится к предметам чистого рассудка и должен a priori раскрыть и понятийно уловить объективную значимость их понятий; другой руководствуется тем, что сам чистый рассудок следует рассматривать в свете его возможностей и тех способностей познания, на которых сам он покоится, вступая с ними в субъективное отношение». Тем самым Кант увязывал «субъективную дедукцию» с «объективной дедукцией», не боясь отката к психологическому идеализму, поскольку он существенно изменил самый

смысл субъективности. «Чистая» субъективность для Канта столь мало обременена характером единичного, эмпирически-случайного, что она, скорее, выступает как первоисточник всякой истинной общезначимости. Субъективность пространства и времени служит обоснованию и утверждению объективности математики, суждений геометрии и арифметики. К трансцендентальному единству апперцепции Кант обращается лишь с тем, чтобы с его помощью представить единство природы как совокупности всеобщих и необходимых законов. В этом смысле указанием на необходимое взаимоотношение субъекта и объекта в структуре опыта и в конституировании предмета опыта устраняется антитеза субъекта и объекта — на место конфликта между ними становится чистая корреляция. Но этот конфликт грозит вспыхнуть вновь, когда вопрос ставится уже не об одном научном познании, но о целостности форм «миропонимания». Здесь субъективность также понимается как единство функций, без которого не было бы феномена «мира» с выстраиваемым из этого единства порядком, порядком смысла. Но может ли этот «смысл» — какую бы значимость мы ему ни приписывали — притязать на такую же общезначимость, какой обладают основные суждения и аксиомы в области теоретического познания? Не грозит ли здесь «априорности» всякий раз опасность соскользнуть на другой уровень, в измерение «чисто субъективного»? Мы видим наличие этой угрозы уже у первого мыслителя, попытавшегося, сохраняя строгость кантовского метода, одновременно расширить сферу теоретико-научной картины мира. Анализ языка у Вильгельма фон Гумбольдта повсюду направляется той мыслью, что духовное содержание языка никогда не оценить целиком, пока мы ограничиваемся одним лишь «объективным» его моментом — когда рассматриваем язык как систему знаков, служащих представлению предметов и отношений между ними. Он подчеркивает, скорее, другое: «Все различие явно сводится к тому, соотнесен ли язык с внутренней совокупностью мыслительных связей и чувств или же он односторонне применяется в обособленной сфере деятельности для ограниченных целей... Ни в области понятий, ни в языке как таковом ничто никогда не выступает обособленным. Но понятия обретают подлинную связность только тогда, когда дух действует с внутренней сосредоточенностью, когда полноценная субъективность озаряет своим светом объективность, схваченную во всей ее полноте. Тогда не упущена ни одна из сторон, какими предмет способен воздействовать на нас, и каждое из этих воздействий оставляет невидимый след в языке. Если в душе пробуждается безошибочное чувство, что язык — не просто средство обмена, служащее взаимопониманию, а поистине мир, который внутренняя работа духовной силы призвана поставить между собой и предметами, то человек на верном пути к тому, чтобы все больше находить в языке и все больше вкладывать в него»¹. Здесь мы, без сомнения, имеем дело с иной «субъективностью», чем в случае теоретического познания, — ее не сформулировать с помощью принципов и не развить в систему априорных синтетических суждений. Язык улавливается не как абстрактная форма мышления, но он должен пониматься как конкретная жизненная форма. Его не объяснить ни из предметов, ни из многообразия «выразительных настроений». Возможен ли такой сдвиг без передачи ведущей роли психологии? Разве не она указывает нам единственный возможный путь от «абстрактной» субъективнос-

ти к «конкретной» субъективности, разве не она ведет нас от «формы мышления» к «форме жизни»?

Современная ситуация в философии такова, что ясный и удовлетворительный ответ на этот вопрос мы можем получить лишь после оценки самого понятия психологии, определения ее метода и круга задач. Несомненной заслугой Наторпа является то, что, опираясь на общие предпосылки Канта, он провел это разграничение и построил «общую психологию согласно критическому методу». В противоположность психологии, пытавшейся соревноваться с естествознанием и перенимавшей его методы эмпирического наблюдения и точного измерения, Наторп поворачивает «назад» и «вовнутрь». Сознание является для него не частью бытия, которую можно трактовать и исследовать с помощью методов, пригодных для любого предметного познания, но выступает как условие и основание познания. Тем самым, психология, если она желает быть чистым учением о «сознании», уже не является одним из членов системы критической философии, но делается как бы противоположным полюсом и методологически противостоит всем остальным членам системы. Ведь все остальные ее члены — логика, этика, эстетика — представляют собой лишь различные моменты одной общей задачи объективации. Они образуют царство предметов или царство ценностей, подпадают под законы или под нормы; для этих законов или норм им требуется определенная форма объективной значимости и связности. Психология, со своей стороны, не имеет дела с таким уже определенным бытием, но она задается вопросом о том, что предшествовало этим определенностям и что легло в основание каждой из них. Пока она верно понимает свои задачи, психология не пытается познать сознание, описывая его по аналогии с какой-либо объективной действительностью. Скорее, факт сознания означает для нее нечто последнее и далее нередуцируемое — его можно только показать, но нельзя «объяснить» с помощью категориальных форм, в особенности категорий субстанциальности и причинности. Если вообще можно говорить о «предмете» психологии, то он никоим образом не сопоставим с предметами природы, с «вещами» в пространстве и с процессами изменения во времени, да и ничего психология у них не оспаривает, поскольку ее предмет не есть нечто являющееся, существующее в пространстве и времени, но есть чистая данность самого явления. То, что такое «явление» имеет место, то, что имеются феномены, соотносящиеся с воспринимающим, созерцающим или мыслящим «Я» и этим «Я» представляемые, — вот изначальная данность и единственная проблема психологии. Наторп развивает эту мысль следующим образом: «В таком случае, совершенно невозможно включать сознание, как то было у Аристотеля, в качестве одного из членов в природу, либо, как это происходит у подавляющего большинства новейших психологов, помещающих его рядом с природой — даже как нечто ее охватывающее, — все же применять к нему те же орудия мышления, которые работают при представлении любой другой природы. Как второй "мир" теоретическому познанию в кантовском смысле (как "природе" или "опыту") противостоит нравственный мир, тогда как третьим является искусство; иногда над ними надстраивается еще и высший мир религии. Но внутренний мир сознания логически не может занимать по отношению к этим трем или

четырем мирам положение "над", "под" или "рядом"; он образует противоположность по отношению ко всякому полаганию объекта на любом уровне, представляя собой обращение всех их вовнутрь, последнюю концентрацию сознания, переживающего все эти объекты. В этой последней концентрации понятие психического, как сознание во всем своем конкретном содержании, должно не просто признаваться чем-то уже данным, но должно быть сначала выдвинуто и развито»².

Такое видение понятия и задачи психологии дает нам твердую почву для того, чтобы стало возможным плодотворное сопоставление психологии с нашей собственной системной проблемой, с проблемой философии символических форм. Но тут возникает вопрос: как мы вообще достигаем этого чистого «внутреннего мира» как последней концентрации всего духовного, если при его обнаружении и описании мы должны избегать всех понятий и точек зрения, созданных для представления предметной действительности? Как найти средства уловить неуловимое? Как выразить то, что еще не имеет четкой формы в порядке созерцания в пространстве и времени либо в порядках чисто интеллектуального мышления, этики или эстетики? Если сознание является одной лишь чистой потенцией для всех «объективных» формирований, простой их восприимчивостью и готовностью их в себя принять, то эту потенциальность трудно рассматривать как нечто фактическое и уж тем более как изначальную фактичность всего духовного вообще. Ведь любая фактичность предполагает нечто большее, чем простую определяемость; она включает в себя некоторую определенность, в ней уже запечатлелась какая-то форма. Наторп ответил бы на эти сомнения тем, что он нигде не понимает «сознательность» как нечто непосредственно данное и преднайденное. «Внутренний мир», о котором идет речь, недоступен ни прямому наблюдению, ни каким-либо другим орудиям эмпирической психологии; он не был положен и конструктивным мышлением в качестве гипотетического «постулата». Ведь и «факты», и «постулаты» присущи только самому объективирующему подходу, но их не существует за его пределами. Нам нет нужды, следуя за этим подходом, искать фиксированное место «сознания», поскольку произошла принципиальная смена ориентации. Вместо того чтобы отдаться движению познания к своему «предмету», мы должны наметить цель, лежащую, так сказать, за спиной всякого познания объектов. Разумеется, если такое парадоксальное требование вообще выполнимо, то не прямо, а обходным путем. Мы никогда не в состоянии достичь непосредственных бытия и жизни сознания в чистом виде. Однако разумной представляется задача: посмотреть на процесс объективации с другой стороны и осмыслить его в двоякой направленности — от terminus a quo перейти к terminus ad quern, а потом обратно. Только в таком постоянном движении туда и обратно, только с помощью подобных методических шагов, по мнению Наторпа, мы можем вообще разглядеть «предмет» психологии. Он проявляется только после того, как конструктивной работе математики, естествознания, но также этики и эстетики противопоставляется другая, чисто «реконструктивная» работа. Конечно, она не обладает самостоятельностью, поскольку ей предшествует конструирование, причем оно предполагается завершенным, чтобы могла начаться «реконструкция». Даже если эта реконструктивная работа не останавли-

вается всякий раз, чтобы задаться вопросом о завершенности конструирования, она все же должна принимать в качестве исходного пункта наличие построенного, чего-то достигнутого и утвердившегося. Психология, пока мы понимаем ее в смысле Наторпа, напоминает работу Пенелопы — она занята тем, что расплетает сложные и красочные сети, сплетенные различными формами объективации. В этом отношении психология берет на себя направление со знаком «минус», противоположное направлению со знаком «плюс» — чистой теории, этики и эстетики. Конечно, это выражение следует понимать не в абсолютном, но исключительно в относительном смысле. «Отношение оппозиции становится взаимоотношением, означающим одновременно необходимую корреляцию. В этой корреляции направление "минус" уже не означает уменьшения, регрессии чуть ли не к нулевой степени сознания. Вернее будет сказать, что расширению на периферии соответствует углубление в центре, возвращение к первоистоку. Все то, что было обретено на пути объективирующего познания, здесь вовсе не утрачивается; скорее, то, что казалось утраченным, включая и "субъективное" в дурном смысле слова, вновь вовлекается обратно в процесс познания и получает свои права, а все вновь обретенное сохраняется и соединяется со всем остальным. Таким образом, общее содержание сознания не уменьшается, но преумножается, становится богаче и интенсивнее»³.

Здесь мы имеем дело с поистине универсальной программой феноменологии сознания, представленной со строго «критической» точки зрения. Значение и ценность этой программы не уменьшаются от того, что Наторпу не удалось в том же духе довести до полной и всесторонней завершенности сделанный им набросок. В последние годы своей жизни и в последних своих трудах он неустанно пытался это сделать. Но его «Общая психология» осталась фрагментом, — позже он сам называл свой единственный законченный первый том введением в постановку проблемы, «обоснованием обоснования». Продвинуться дальше ему мешало то обстоятельство, что чем дальше он шел, тем отчетливее проступала «многомерность» духовного мира. Эта многомерность не помещалась в картину двойного — «объективирующего» и «субъективирующего» — подхода, конструктивного и реконструктивного познания, прямой линии с двумя направлениями «плюс» и «минус». Различие между сферами смысла является качественным, а не количественным различием. Специфические различия стирались, когда они определялись как различия «большей» и «меньшей» объективации, когда они обозначались знаками «плюс» и «минус». Целостность возможных ступеней объективации духа нельзя проецировать на одну-единственную прямую линию без того, чтобы это схематическое изображение не затемняло существенные для этой целостности черты. В последние годы своего творчества, когда Наторп занялся разработкой системы философии, он сам ясно осознавал и признавал это⁴. Такого рода трудность становится очевидной, если мы попытаемся вместить конкретное целое «символических форм» в те общие рамки, что предлагаются психологией Наторпа. Несомненно, именно в этой психологии важную роль играл анализ языка, поскольку словесное наименование подготавливает путь для обозначения с помощью понятия. Поэтому, по крайней мере в имеющемся наброске психологии Наторпа, отчетливо признается важность языка. Он подчер-

кивает, что не только научно фиксированное понятие или научно обоснованное суждение, но уже любое произнесенное предложение обладает силой объективации. «Непосредственность сознания, как собственного, так и других, не встречается нам непосредственно... в себе самом, но лишь как "внешнее", которое, будучи внешним, всегда есть овнешнение, выход из собственного в сферу объективности на любой ступени... Очевидно, мы имеем здесь богатый материал для исследования, крайне необходимого для психолога; по своему словарю, по своим синтаксическим формам, во всех и в каждом из своих компонентов развитые языки содержат в себе неисчерпаемые богатства примитивных познаний... Эти познания, т.е. объективации, в границах собственных целей мало чем отличаются от науки по своей остроте и запечатленности»⁵. Даже если наука, исходя из собственного идеала теоретического познания, смотрит на эти объективации как на несовершенные предварительные ступени, для психологии именно эти объективации представляют собой в высшей степени важные стадии, которые должны исследоваться и признаваться во всей своей специфике⁶. Однако фактическое развитие психологии Наторпа получило иной курс, нежели тот, что был заявлен этими важными признаниями. Как только эта психология берется за описание объективности, она сразу ориентируется на последнюю и высшую фазу, заявляющую о себе в научном мышлении и познании. Они и только они определяют субъект-объектное отношение. Направленность на «объективное» совпадает у Наторпа с линиями «необходимого» и «общезначимого», а эти последние, в свою очередь, совпадают с «закономерным». «Закон» для Наторпа вообще есть общее понятие для любой объективации, независимо от ее формы или ступени. Так, он подчеркивает, что не только в естественнонаучном познании все единичное подводится под всеобщность закона, но что тот же самый способ определения пригоден и для этики и эстетики. Этика и эстетика заняты поиском законов, даже если их поиски обращены на единичное и ведутся ради этого единичного. Только с достижением закона они обретают искомую ими объективную значимость⁷. Поэтому для Наторпа не только логика, но и этика, даже эстетика и философия религии принадлежат к области «наук закона», они являются объективирующими науками даже в более радикальном смысле, чем конкретные науки со своими объектами. «Если вторые... стремятся познать законы феноменов, относящиеся к их областям, то первые задаются вопросом о законах, определяющих весь метод конкретного законосообразного познания; тем самым они доводят работу сведения к закону, т.е. доводят метод научного познания до ступени еще более высокой абстракции»⁸.

Но даже если мы признаем, что сказанное без всяких ограничений применимо к этике, эстетике и философии религии, то относится ли это к тому духовному содержанию, на которое они направлены, к самим нравственности, искусству, религии? Движутся ли они тоже в сфере законов или присущая им «объективация» обладает иной направленностью? Не следует ли здесь искать объективность «формы» вместо объективности закона? Можно ли подвести и свести к общим понятиям закона и «теории» миры praxis и poiesis, если воспользоваться понятиями системы самого Наторпа? Однако даже в области теоретической объективации приданная понятию закона роль является проблематичной, если мы — как то пред-

писывают принципы самого Наторпа — обращаемся не к понятиям научного познания, а к понятиям языка. Они обнаруживают форму «определения», никоим образом не тождественную определению законом и через закон. Всеобщность языковых «понятий» оказывается иной, чем всеобщность научных, в особенности естественнонаучных, «законов». Вторые не являются простым продолжением первых, но они идут различными путями и выражают различные направления духовного формирования. Чтобы успешно провести работу реконструкции, нам нужно четко отличать друг от друга эти направления и видеть их во всем их своеобразии. Действительно, мы замечаем, что «функция представления», придающая языку его содержание и характер, не совпадает с «функцией обозначения», направляющей понятия научного познания. При этом вторая не является просто неким «развитием» первой, но обе они суть качественно различные способы смыслополагания. Этому различию объективного формирования должно соответствовать различие их «субъектов», специфических установок «сознания». Если, с одной стороны, мы хотим получить конкретное созерцание «полной объективности» духа, а с другой стороны, его «полную субъективность», то возведенную Наторпом в принцип методологическую корреляцию нам нужно распространить на все области духовного творчества. Тогда мы сразу видим недостаточность трех главных направлений «объективации», ставших — вслед за тремя кантовскими «Критиками» — некой неподвижной системой координат и задавших общие ориентиры. Исследование неизбежно выходит за пределы этих трех измерений: логического, этического и эстетического; оно должно включить в себя прежде всего «форму» языка и «форму» мифа, если оно вообще стремится выйти к первичным субъективным «истокам», к первоначальным модусам и формам сознания. В этой перспективе появляется поставленный нами вопрос о структуре воспринимающего, созерцающего и познающего сознания. Мы попробуем прояснить его, не прибегая ни к методам естественнонаучной, причинно объясняющей психологии, ни к методам чистого «описания». Скорее, нашим исходным пунктом является проблема «объективного духа», тех гештальтов, из которых он состоит и в которых существует. Но мы принимаем их не просто как данное, но попытаемся с помощью реконструктивного анализа показать их элементарные предпосылки, «условия их возможности».

Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 539; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!