Часть II. Проблема репрезентации и строение мира созерцания

Глава 1. Понятие и проблема репрезентации

Если мы хотим продвинуться от первичной формы сознания действительности, содержащейся в чистом феномене экспрессии, к более богатым и высоким формам миросозерцания, то направляющую нить такого движения нам вновь следует искать в объективных образованиях духовной культуры. Когда становятся зримыми их результаты, возвышающиеся над тем, что ранее скрывалось в опыте экспрессии, перед нами встает задача — вернуться к тем функциям, которые служат основанием для этих результатов. Мы обнаружили, что смысл и направленность чистой экспрессивной функции улавливается самым ясным и надежным образом, когда мы берем в качестве исходного пункта мир мифа. Он еще целиком остается во власти этого смысла, он им пронизан и одушевлен. Но чем богаче и развитее он становится, тем сильнее и в нем звучит новый мотив. На него указывает уже тот факт, что для мифа действительность представляет собой замкнутый в самом себе «космос» — не сумму отдельных черт и характеристик, но целостность форм. В самых ранних формах мифологического сознания нам еще может казаться, что «облик» мира постоянно меняется. Самой сущности мифологического видения мира, кажется, принадлежат эти подвижность, текучесть, непрестанный и непосредственный переход от одной формы к другой. Мир здесь словно не желает остановиться перед направленным на него взором, он всякий раз светится новым, колеблющимся и эфемерным светом. Когда из всего этого кипения и бурления постепенно возникают более прочные образования, когда индивидуальные феномены не только показывают текучий и неопределенный демонический «характер», но улавливаются как проявления демонического или божественного существа, сами эти существа еще не обладают истинными постоянством и всеобщностью. «Отдельное явление непосредственно обожествляется, причем тут не играет роли какое-либо родовое понятие; ты видишь перед собою одну вещь, которая сама по себе и есть бог». Но чем больше миф проникается силами духа и чем прочнее он с ними связывается, тем дальше он уходит от такого первоначального созерцания «богов мгновения». Сила языка придает мифологическим образованиям стабильность и длительность. В своей работе о «божественных именах» Узенер попытался детально проследить этот процесс, прояснив и истолковав его с помощью истории языка. Пусть многие частные его интерпретации были недостоверными и спорными, но ему удалось ясно и четко уловить основную

93

тенденцию в феноменологии мифологического сознания¹. Только язык дает возможность заново найти и опознать в совершенно различных, разделенных в пространстве и времени феноменах проявления одного и того же субъекта, откровения определенного, самому себе тождественного божественного существа. Еще на этой первой ступени язык в принципе достигает того, что будет целиком осуществлено на высших логических ступенях его развития: он становится средством «понятийной рекогниции», без которой уже миф не мог бы дойти до внутренней прочности и длительности своих форм. Но вместе с этими совместными достижениями языка и мифа мы стоим на пороге нового духовного мира. Уже миф показывает стремление не просто следовать за потоком чувств и аффектов, но укрощать этот поток и как бы собирать его в единстве «образа» в каком-то духовном фокусе. Однако подобно тому как эти образы непосредственно поднимаются из своей внутренней текучести, так им постоянно грозит и опасность быть вновь поглощенными этим потоком. Момент покоя и внутренней стабильности достигается лишь там, где образ как бы перерастает самого себя, когда он, поначалу едва заметно, становится представлением. Ведь представление о боге включает в себя два различных и взаимопроникающих элемента. Оно улавливает бога в его живом и непосредственном настоящем, ибо представление не желает быть простым отображением — оно само является богом, его воплощением, он через него действует. В то же время, это моментальное воздействие не исчерпывает его бытия в целом. Представление настоящего является одновременно актуализацией: стоящее перед нами здесь и теперь как нечто частное и особенное, есть в то же самое время эманация и манифестация силы, не исчерпывающейся чем бы то ни было особенным. Сквозь конкретную индивидуальность образа мы видим его целостную силу, остающуюся той же самой, хотя и скрывающуюся в тысячах форм. Она обладает прочной «природой» и сущностью, улавливаемой посредством тех форм, что ее «репрезентируют».

Тем не менее, даже если такого рода «репрезентация» становится целиком понятной только вместе с языком, далеко не все языковые явления равным образом связаны с подобной репрезентацией. Если эта склонность «представлять» вообще где-либо дана в фундаментальном слое языка, то она присутствует именно в изначальном его ядре. Здесь язык оперирует чуть ли не исключительно чистыми элементами и характеристиками экспрессии. Поначалу произнесенный звук, кажется, целиком остается на фазе простого озвучивания. Он еще не «обозначает» какую-либо индивидуальную черту «объективной» действительности; он просто проистекает из внутреннего состояния говорящего и дает непосредственную разрядку динамическому напряжению. Все то, что обычно называют «языком животных», надолго задерживается на этой фазе. При всем многообразии звуков и криков, при всех различиях, скажем, между криками страха и наслаждения, призывом брачного партнера и сигналом опасности, все они не выходят за пределы простых звуков, передающих ощущения. Они «значимы» не в том смысле, что они употребляются как знаки определенных предметов или процессов внешнего мира. В этих пределах остается, как показали наблюдения В. Кёлера, даже язык высших человекообразных обезьян, несмотря на то, что он богат непосред-

94

ственными выражениями для многообразных субъективных состояний и стремлений — он никогда не становится языком «знаков» или «обозначений» предметного мира². У ребенка функция обозначения также появляется лишь к концу языкового развития: запомненные им по ходу обучения слова также долгое время не имеют специфически объективирующего смысла, с которым связано употребление развитого языка. Все осмысленное, скорее, коренится в слое аффектов и чувственных побуждений и всякий раз к нему возвращается. Так, первые употребляемые ребенком «слова свойств» выражают не столько свойства и признаки вещей, сколько его внутренние состояния. Точно так же на втором году жизни подтверждение или отрицание, «да» и «нет», являются не «высказываниями» в логическом смысле слова, но выражениями аффективной установки, желания или сопротивления³. Лишь со временем по ходу развития языка пробивается «функция представления», чтобы затем, постепенно усиливаясь, стать господствующей функцией языка в целом⁴. Но и здесь не вызывает сомнений то, что это господство она разделяет с другими духовными мотивами и тенденциями. Сколь бы далеко ни развивался язык в сторону «представления» и чисто логического «обозначения», он никогда не утрачивает связи с первичным экспрессивным переживанием. Даже в высшие его интеллектуальные достижения явно вплетаются «экспрессивные характеристики». К этому кругу принадлежит все то, что мы называем ономатопоэтикой, поскольку в истинных ономатопоэтических образованиях языка мы имеем дело не столько с прямым «подражанием» объективно данным феноменам, сколько с фонетическими и лингвистическими формами, еще целиком находящимися в пределах чисто «физиогномического» видения мира. Звук здесь как бы пытается уловить непосредственно данный «облик» вещей, а вместе с ним и их подлинную сущность. Даже там, где живой язык давно научился пользоваться словом, как чистым орудием «мысли», он никогда не утрачивает эту связь, в особенности, когда речь идет о поэтическом языке, вновь и вновь возвращающемуся к этому фундаменту «физиогномической» выразительности, как к своему первоисточнику, к колодцу живой воды. Но даже там, где язык занят исключительно разработкой логического «смысла», стремясь довести его до объективности и всеобщности, он не может отказаться от многообразных возможностей, которые предоставляют ему мелодико-ритмические средства экспрессии. Они не являются какими-то вторичными добавлениями, но представляют собой конститутивные моменты самого смыслополагания. Эти моменты — обычно называемые «мелодией» языка — играют свою роль в определении логической структуры и логического понимания предложения. «Будучи сформированной единым смыслом, языковая мелодия играет решающую роль в точном определении значений; она является также чувственным выражением, репрезентацией общего смысла в его единстве»⁵. Клинические наблюдения в области патологии языка показывают, что в случаях так называемой «амузии» (когда утрачивается способность правильно улавливать «музыкальные» элементы речи) измененным и искаженным оказывается также восприятие грамматического и синтаксического значения. Некоторые «модальные» оттенки языкового смысла во многих случаях передаются чуть ли не исключительно музыкальными элементами.

95

Такие «модальности» неизбежно принадлежат к языковому смыслу и к его интерпретации — скажем, характеристики вопроса или приказа в каком-либо предложении⁶. Здесь мы вновь видим подтверждение тесной связи «духовных» моментов значения с «чувственными» моментами экспрессии: в своем взаимодействии и взаимопроникновении оба эти фактора составляют подлинную жизнь языка. Эта жизнь не может быть ни исключительно чувственной, ни чисто духовной; она постижима лишь как отношение души и тела, как воплощенный логос.

Тем не менее, хотя чувственно выразительный характер и логический момент значения неотделимы друг от друга в фактической действительности языка, несомненным остается их чисто функциональное различие. Всякая попытка растворить экспрессию в значении или генетически ее из него вывести оказывается тщетной. Сходным образом, с точки зрения психологии развития, функция «представления» не всегда произрастает из принадлежащих сфере экспрессии образований, но всегда есть нечто специфически новое, оказывающееся по отношению к этим образованиям решающим поворотным пунктом. Мир ощущения животных, по-видимому, еще целиком лежит по ту сторону этой великой пограничной линии. Подобно тому как у животного отсутствует представление с помощью слова, так у него нет и подлинно «указующего» жеста; для него остается недоступным то «уловление на дистанции», что входит в любое истолкование. Природа здесь действует лишь как внешний стимул, который должен быть чувственно данным в настоящем, чтобы вызывать соответствующее ощущение; природа не входит в отношение отображения, набрасываемое способностью воображения и в каком-то смысле уже предшествующее существованию предмета⁷. «Поскольку человек ничуть не меньше реагирует на образы, чем на телесные впечатления, — отмечает Людвиг Клагес в своей работе "Выразительные движения и способность формирования", — то его выразительные движения многообразно связаны с содержанием представления пространственного созерцания... Изумление перед "высоким" перемещает цель вверх, тогда как зависть, направленная на "понижение", перемещает ее вниз. Подобные чувства и выразительные характеристики столь же чужды животному, как, в то же время, оно не в состоянии уловить пространство созерцания, а потому животное проходит, например, мимо всех художественных изображений и пластических образов. Ни одно животное не имеет ни малейшего представления о предметном содержании отображения... Изображенный в перспективе человек есть для животного просто пестрый кусок картона»⁸. Самому человеку — уже после того как он давно научился жить среди образов, впитал в себя сотворенные миры образов языка, мифа, искусства — требуется долгое развитие для того, чтобы у него развилось специфическое образное сознание. Поначалу уровень образов еще нигде не расходится с уровнем причин; вместо характеристик значения образу приписываются характеристики воздействия⁹. Последовательность «онтогенетического» развития и здесь воспроизводит ход филогенеза. Онтогенез показывает, что там, где функция представления выступает как таковая, где ей удается выйти за пределы настоящего — простого «наличия» чувственно созерцаемого содержания, — где нечто воспроизводится как «репрезентация»

96

чего-то другого, там мы приходим к совершенно новому и более высокому уровню сознания. Тот момент, когда какое-либо чувственное впечатление было понято как символ и символически использовано, всякий раз заявляет о себе как заря новой эры. Записи учительницы слепой и глухонемой Хелен Келлер о первом прорыве «понимания языка» у ее воспитанницы представляют собой одно из важнейших психологических свидетельств, подлинное значение которого, однако, выходит далеко за пределы круга проблем одной лишь индивидуальной психологии¹⁰. Здесь со всей отчетливостью можно увидеть, сколь мало чистая функция представления привязана к какому-либо специфическому чувственному материалу, будь он зрительным или акустическим; как при крайней ограниченности такого материала, сводившегося к одному лишь осязанию, эта функция тем не менее победоносно себя утверждает. Стоит ребенку освоить эту функцию представления у имени, уловить, что такое «называние», и тем самым преображается все его отношение к действительности — для него появляется принципиально новое отношение «субъекта» и «объекта»¹¹. Только теперь предметы, ранее прямо завладевавшие аффектами и волей, начинают отходить на дистанцию, и в таком удалении они становятся доступными созерцанию в своих пространственных очертаниях и могут актуализироваться в своей качественной определенности.

Гердер избрал для такой способности созерцания термин «рефлексия». Мы видели, что для него понятие рефлексии имело иное значение, чем для философии языка XVIII в., в первую очередь для французских энциклопедистов. Он обозначает им не просто способность человеческого интеллекта как угодно перемещать чувственно созерцаемые содержания, разлагать их на элементарные составляющие, а затем создавать из них новые образования путем свободного комбинирования. В гердеровском смысле, рефлексия есть не просто мышление «о» данном содержании созерцания; скорее, она соучаствует в определении и конституировании той формы, в которой выступает это содержание. Человек демонстрирует рефлексию, когда, пробуждаясь от сна плавающих перед его чувствами образов, он свободно собирает их в единый образ, когда он может спокойно и ясно их воспринимать, обособляя те характеристики образа, которые показывают, что мы имеем дело именно с этим, а не с иным предметом¹². Но как мы приходим к полаганию этих характеристик, полаганию с необходимостью предшествующему всякому их сравнению, равно как и всему тому, что мы называем «абстрагированием» в логическом смысле слова? Здесь недостаточно отбирать из данной еще не дифференцированной целостности явления определенные элементы, к каждому из которых сознание обращается специальным актом «внимания». Решающим является, скорее, не то, что из этой целостности абстрагируется лишь один момент, но то, что он выступает как представитель, «репрезентирующий» эту целостность. Только тогда содержание получает новую всеобщую форму, не утрачивая своей индивидуальности, своей материальной «особости». Теперь оно функционирует как «признак» в собственном смысле слова: оно становится знаком, позволяющим нам его узнать всякий раз, как оно появляется. Этот акт «рекогниции» необходимым образом связан с «репре-

97

зентацией» и ею предполагается. Лишь там, где нам удается ужать тотальность явления до одного из его моментов, символически его сконцентрировать, «обладать» им запечатленным в отдельном моменте¹³, — только там мы изымаем его из потока временного становления. Только теперь его существование, ранее принадлежавшее лишь единичному моменту времени и в нем как бы заключенное, обретает своего рода постоянство: в простом, так сказать, точечном «здесь» и «теперь» переживания мы заново обнаруживаем иное, «не-здесь» и «не-теперь». Все, что называется нами тождеством понятий и значений, или постоянством вещей и свойств, коренится в этом основополагающем акте обнаружения заново. Именно эта общая функция делает возможными, с одной стороны, язык, а с другой — специфическую артикулированность мира созерцания. Вопрос о том, что и чему предшествует — «артикуляция» мира созерцания возникновению членораздельного языка или наоборот, — что тут «причина» и что «следствие», в такой форме является ложно поставленным. Здесь нет подобных «раньше» или «позже», но явлена лишь внутренняя взаимосвязанность этих двух основных форм и направлений духовной артикуляции. Ни одна из них не «происходит» из другой с чисто временной точки зрения; скорее, они напоминают два ствола, растущих из одного корня. Мы не можем обнажить этот корень и сделать его доступным для непосредственного наблюдения как некую данность сознания. Мы находим его опосредованно, рассматривая оба выросших из него побега, каждый из которых нам ясно виден, чтобы затем дойти до их общего «источника». При этом мы вновь обнаруживаем нераздельное единство психофизических связей. В каждом из своих актов способность «рефлексии» действует и «вовнутрь», и «вовне»: с одной стороны, она выступает как членораздельность звуков, как артикулированность и ритмичность звукового движения; с другой стороны, она выступает как все более четкая дифференциация мира представлений. Оба эти процесса постоянно идут рука об руку, и из этого живого динамического взаимоотношения постепенно возникает новое равновесие сознания, устанавливающее тем самым стабильную «картину мира».

Рассмотрение языка показало нам общее направление, по которому идет этот акт «полагания признака». Из преходящего «сна образов» язык сначала отбирает отдельные черты, некие постоянные свойства и атрибуты. Такие свойства, с чисто содержательной точки зрения, могут быть чувственными по своей природе, но их полагание в качестве свойств означает чистый акт абстрагирования, или, лучше сказать, их детерминации. Подобная определенность чужда чисто экспрессивному переживанию: оно живет мгновением и вместе с ним улетучивается. Но здесь требуется, чтобы сознание — вопреки своему фундаментальному характеру, гераклитовскому потоку становления — могло не только дважды, но сколь угодно часто входить в одну и ту же реку. Будучи выведенным за пределы объективного времени и переживаемого времени, содержание должно полагаться постоянным и неизменным, тождественным самому себе. Такого рода отождествление, даже если оно ограничивается полаганием и утверждением чисто «чувственных качеств», является началом и ростком любой формы «образования понятия». Ведь «тождество», или «сходство», улавливаемое нами между двумя различными и

98

разделенными во времени впечатлениями, само не является простым впечатлением, добавляемым к этим двум на том же самом уровне. Когда нечто данное «здесь» и «теперь» берется и признается как «это», когда оно, например, рекогносцируется как определенный оттенок красного или зеленого, как тон определенной высоты, то всякий раз тут уже содержится поистине «рефлексивный» момент. Однако выражаемое языком «квалифицирующее образование понятия» на этом не останавливается. Оно не удовлетворяется полаганием различного как тождественного на основе сходства между ними — полученные таким образом единичные тождества должны соединяться во всеобъемлющие целостности, в различные группы и серии. Например, разнообразные цветовые феномены, при всех переменах тональности, освещенности и т.д., должны рассматриваться не только как случаи «красного» или «зеленого», но сами «красное» и «зеленое» оказываются отдельными случаями или представителями «цвета вообще». Тут мы подходим к понятиям, названными Лотце «первыми универсалиями». Он подчеркивал, что родовые понятия «цвета» или «тона» образуются не путем стирания индивидуальных и специфических различий феноменов цвета и тона, подводя целостность этих феноменов под общее представление, собирая их в «general idea». Решающим является, скорее, то, что в ряду этих индивидуальностей мы создаем некие интервалы, с чьей помощью эта последовательность получает характерные для нее членение и артикуляцию. В постоянном и равномерном потоке постепенно возникают какие-то особые пункты, вокруг которых группируются прочие члены; появляются образования, удерживающие отчетливо выделяющиеся главные моменты, обладающие особой акцентировкой. Анализ образования понятий посредством языка повсюду показывал нам, что в такого рода акцентировке и артикуляции решающую роль играет язык. «Первая универсалия» достигается лишь за счет того, что в языке обнаруживается нечто постоянное, своего рода неизменный осадок¹⁴. Под руководством языка сознание поднимается здесь до новой ступени, до нового измерения рефлексии. Многообразное и разбросанное здесь не только собирается, но выступает как ряд самостоятельных образований высшего порядка. Они формируют истинные центры кристаллизации, к которым подключаются все новые и новые феномены. Ранее мы попытались проследить эти процессы в рамках языка; по присущим ему образованиям мы стремились показать, как осуществляется «анализ действительности», как она разделяется на «субстанции» и «качества», на «вещи» и «свойства», на пространственные детерминанты и временные отношения. Теперь нам следует поставить этот вопрос с иной точки зрения. Внутренняя связь формы языка и формы созерцания действительности со всей ясностью раскрывается лишь в том случае, когда мы обнаруживаем, что образование их обеих проходило через по существу сходные этапы. Как только мы замечаем, что подразделение мира, divisio naturae, на предметы и состояния, виды и роды не было изначально «данным», то сразу встает вопрос: насколько богатая красками ткань нашего мира созерцания во всем его многообразии создается и направляется некими Духовными энергиями? На этот вопрос мы не получим ответа, пока не распустим эту ткань, не проследим каждую из составляющих ее нитей

99

по отдельности. Но это методологически необходимое разделение не должно скрывать от наших глаз стоящую перед нами задачу в целом. И в данном случае анализ есть лишь предварительная ступень и подготовка синтеза. Чем точнее мы прослеживаем особые пути, по которым движется универсальная функция «репрезентации» и «рекогниции», тем четче перед нами предстают ее сущность и ее специфическое единство — и тем отчетливее мы видим, что речь идет об одном и том же действии, с чьей помощью мы поднимаемся до созидания языка, до творения созерцаемого образа мира, до «дискурсивного» ее понимания и предметного ее созерцания.

100

Глава 2. Вещь и свойство

Вопрос об отношении языка и мышления столь же стар, как философия, и даже старше ее: он относится к древнейшим проблемам, вставшим перед человеческим духом. Проблема языка начала захватывать и возбуждать человеческий дух еще до того, как возникла проблема природы. Это истинное чудо зажигало философское чувство удивления. Данное отношение возникает перед человеком не как нечто ставшее, но как что-то вечное — не как его собственное творение, но как чуждая ему сила, под чьей властью он находится и перед которой он склоняется. Магическая картина мира целиком пронизана верой во всесилие слова и имени. Философская рефлексия рассеивает этот магический туман, но сама она поначалу находится под властью той «архаичной логики», для которой формы мышления и языка образуют неразрывное единство¹⁵. И если философская логика постепенно развязывает этот узел, все ближе подходя к самостоятельным и автономным законам «чистого» мышления, то тем дольше и упорнее этой нераздельности держится философия языка. Тезис о тождестве речи и мышления возвращается в ней все в новых формах и получает новые обоснования. «Языком был создан разум; до языка человек был неразумным», — так коротко и четко сформулировал этот принцип Лацарус Гайгер. Тем самым за языком как бы закрепляется высший ранг в царстве духа, а за его достижениями признается универсальная ценность. Однако если поближе присмотреться к предполагаемому равенству языка и разума, то оказывается, что оно несовершенно с обеих сторон — по одну сторону языка слишком много, по другую его слишком мало. Такое отождествление не замечает не только наличия форм понятийного мышления, высвобождающихся из-под власти языка и строящих самостоятельное царство «теоретического» значения, но также и то, что выполняемая языком духовная функция не ограничивается кругом собственно «логических» проблем, сферой понятий, суждений и умозаключений. Могущество языковой формы не исчерпывается тем, что она выступает носителем и посредником логико-дискурсивного мышления. Языковая форма пронизывает уже «интуитивное» миропонимание и мирообразование; она принимает ничуть не меньшее участие в организации созерцания и восприятия, чем в построении царства понятий. Такая организация восприятия и созерцания возможна лишь в том случае, если сознание в целом обращается к тому, что мы назвали переходом к «репрезентации». Уже мир созерцания по существу определяется тем, что отдельные его элементы не просто «наличны», но обладают репрезентативным характером — они не просто имеются «здесь» и «теперь», но замешают нечто другое. Эти элементы указывают друг на друга и в каком-то смысле представляют друг друга. Даже там, где всячески подчеркивалось, что звук не есть просто внешняя оболочка для мысли, но он является «признаком и причиной определенной мыслительной формации», не всегда было ясно, что это следствие выводимо также для созерцания, да

101

и для восприятия. «Вне языка и до него, — как сформулировал это отношение Лацарус, — хоть и имеется созерцательное познание отдельной вещи или, правильнее сказать, феноменов, но постижение и знание существуют только посредством языка»¹⁶. Но можем ли мы таким образом отделять «созерцательное познание» от понятийного постижения и знания, предпосылая его им в качестве некоего материального субстрата? Существует ли непосредственное созерцание вещей, или же знание вещей, расчленение действительности на «вещи» и «свойства», само является результатом опосредования, которое лишь потому не улавливается нами, что мы постоянно к нему прибегаем и в нем пребываем?

Действительно, достаточно взглянуть на некоторые результаты психологии развития, чтобы увидеть, что расчлененность мира на вещи и свойства никак не является «само собой разумеющейся» и не принадлежит любой форме «переживания» действительности. Например, «восприятие» и «представление» животных характеризуются именно тем, что для них еще нет прочных «вещей» с определенными свойствами, способных изменяться, оставаясь при этом самими собой. Из сложного целого перцептивного переживания животное еще не выделяет отдельные признаки, по которым оно могло бы вновь опознать его содержание, а тем самым всякий раз обозначать его как «именно это», как «то же самое» при любой смене условий. Такая неизменность не является моментом, входящим в непосредственное переживание, — на уровне самого чувственного переживания еще нет подобного «вечного возвращения». Любое чувственное впечатление, как таковое, обладает ему принадлежащими и никогда не повторяющимися «тональностью» и «окраской». Там, где перевешивает чистая экспрессивность таких тональности и окраски, еще нет никакого «гомогенного» и в человеческом смысле постоянного мира. После тщательных наблюдений Ганса Фолькельта не остается никаких сомнений в том, что для животных вообще не существует устойчивых единств вещей, но воспринимаемая ими действительность строится из еще нерасчлененных «комплексных качеств»¹⁷. «Вещи для животных, — подчеркивает также Торндайк, — еще не являются твердыми и устойчивыми, хорошо определенными предметами человеческой жизни, но они словно растворены в неких конкретных общих ситуациях, которые должны быть совершенно идентичными, чтобы вызывать одинаковое поведение животного»¹⁸. С этой стороны мы тоже замечаем, что «вещь» имеет своим основанием не чувственное восприятие, не просто «впечатление», но такое основание обнаруживается в «рефлексии» (в том смысле, как ее понимал Гердер). Развитие ребенка также ясно показывает, что созерцание мира вещей существует не с самого начала, но оно должно быть, так сказать, завоевано, получено из мира языка. Первые «имена», осваиваемые и понимаемые ребенком, еще не указывают на прочные и неизменные объекты, но обозначают более или менее текучие и неопределенные общие впечатления. Любого, самого малого с нашей точки зрения, изменения этих общих впечатлений достаточно для того, чтобы воспрепятствовать употреблению того же самого слова. «Матери достаточно надеть другую шляпку, другое платье, вещи достаточно оказаться в другом месте в комнате, чтобы это стало странным для ребенка и он перестал употреблять для этих вещей то же самое слово»¹⁹. Лишь по мере того, как слово выс-

102

вобождается из этой теснины, по мере того, как улавливаются его универсальное значение и общая применимость, перед сознанием ребенка открывается новый горизонт «вещей». Здесь мы вновь видим, что прорыв к такому горизонту дает пробуждающееся символическое сознание. Все наблюдатели согласны с тем, что в этот момент ребенком овладевает непрестанный «голод на слова» — он без устали спрашивает о словесном обозначении каждого нового впечатления. Некоторые наблюдатели даже говорят о желании ребенка всему дать наименование как о своего рода мании²⁰. Эта мания наименования становится понятной, как только выясняется, что речь идет не о пустой игре ума, но мы видим здесь за работой изначальное стремление к предметному созерцанию. «Голод на слова» представляет собой в конечном счете голод на формы, соответствующий влечению к «сущностному» пониманию. Так, ребенок спрашивает не о том, как называются вещи, но спрашивает, каковы они есть. Бытие предмета и его название целиком для него сплавляются друг с другом — есть имя, а тем самым есть и предмет. Таким образом, еще до того, как ребенок начал осознанно употреблять имя в целях коммуникации, оно играет решающую роль для организации мира его представлений²¹. Познание идентичного значения имени и познание идентичности вещи, идентичности свойства, развиваются и раскрываются параллельно друг другу, поскольку в обоих мы имеем дело с различными моментами того поворота, который испытывает сознание, оказавшись под властью чистой «функции представления». Только теперь, после того как был достигнут смысл имени, перед нашим взглядом застывает бытие, делающееся доступным для рассмотрения. Лишь вместе с такой остановкой достигается и упрочивается «предмет». Подобной постоянной предметности еще не знает мифо-магическое видение мира. Оно еще не знает и «вещи» в том характерном и специфическом значении, в каком она встречается нам в сфере теоретического созерцания и теоретического познания. Все «действительное» здесь еще находится в непрерывной трансформации — все свойства переносятся с одного объекта на другой²². Только вместе с появлением языка формируется чистое символическое сознание, а вместе с его постепенным усилением устойчивое значение получает также «категория» вещи, все более и более овладевающая целостностью созерцания и все яснее и четче (в известном смысле, все жестче и одностороннее) накладывающая на него свою печать.

Именно в силу почти безграничного господства этой категории в области теоретического бытия и теоретического познания кажется трудным, если не невозможным, указать на «первоисток» категории вещи в самой этой области. Все теоретически познаваемое всегда выступает для нас лишь как запечатленная форма: иначе как мы могли бы теоретически понимать и теоретически выводить сам акт запечатления? Нам никогда не удастся непосредственно соприкоснуться с самой этой функцией, ибо она дана нам только в своих результатах и исчезает вместе с ними. Тем не менее существует путь хотя бы непрямого ее наблюдения, тем более что не все структуры теоретического мира обладают одинаково жесткой организацией. В структурах сознания феномены, так сказать, всегда заряжены определенными чисто репрезентативными характеристиками, но динамическое напряжение оказывается не повсюду одинаковым. Имен-

103

но это неравенство, эта изменчивость показывают нам путь к различению двух указанных моментов, данных нам не иначе как во взаимосвязи. При таком различении мы не должны поддаваться искушению — прояснять смысловые различия путем сведения их к онтически-реальным различиям, т.е. объяснять их исходя из реалистических предпосылок относительно природы и структуры мира вещей или организации мира простых ощущений. Мы уже обращали внимание на тот порочный круг, в который попадают все объяснения подобного рода, когда мы давали оценку попыткам обосновывать чистый феномен выразительности некими актами суждения и умозаключения²³. Сходные «обоснования» содержатся во всех попытках объяснения чистой функции представления. Здесь мы постоянно имеем дело со стремлением поставить на место «указания», входящего в любой феномен представления, совершенно иную, опосредованную форму «показывания» или демонстрации. Акт «интенции», предметного «мнения» вообще, превращается в последовательность логических шагов мышления. Но подобно тому как экспрессивное переживание не удается растворить в сети аналогий, так это не удается и в случае феномена репрезентации, пока мы берем его базисную форму в ее первоначальной определенности. Следует самым строгим образом осознавать как то, что «представление» репрезентирует нам нечто объективное, что в нем и через него объективное «доступно для познания», так и то, что его содержание зависит от чего-то иного, что оно привязано к этому иному эмпирической или трансцендентной каузальностью. Форма познания такого рода каузальности — форма «индуктивного» или «дедуктивного» вывода — неизбежно проходит мимо самого феномена, поскольку он не принадлежит сфере «абстрактного» мышления, но находится в рамках созерцательного постижения действительности. Правда, способ постижения здесь меняется, если сравнить его с чистым экспрессивным переживанием. Вместо модуса «восприятия Ты», господствующего в выразительном переживании, здесь берет начало новый модус — модус «восприятия Оно». Но ни «Ты», ни «Оно» не выводятся логически, но в обоих случаях они даны нам непосредственно в первоначальном и специфическом способе видения. Бессмысленно задаваться вопросом о происхождении такого видения — мы можем лишь убедиться в том, что оно поистине само по себе существует. Задача заключается не в том, чтобы подводить его под какую-нибудь уже имеющуюся и принятую теорию; скорее, нам нужно понять, как само оно делает возможным чистую «теорию» как таковую, с ее полаганием и схватыванием «объективных» детерминаций и фактов. В любом случае подлинной репрезентации мы имеем дело не с сырым материалом ощущений, который затем превращается в предметное представление направленными на него актами, а потом ими же интерпретируется. Скорее, мы всегда имеем дело с оформленным целостным созерцанием, стоящим перед нами как объективно-значимое целое, наполненное предметным «смыслом». Здесь нам также не остается ничего иного, как признать фундаментальное символическое отношение, подобно тому как мы увидели в чистой экспрессии подлинный прафеномен; такое отношение является конститутивным моментом любого предметного «знания». Нам не понять и даже не описать феномены созерцаемого мира без учета того факта, что явления сознания не предстают как мо-

104

ментальные образы, но данное «здесь» указывает на «там», данное «теперь» указывает на «тогда» в прошлом или в будущем. Только в рамках этой функции указания, и благодаря ей, у нас имеется знание объективной действительности и ее артикуляция, подразделение на «вещи» и «свойства». Но мы не способны постичь ее саму из предметных детерминант и предположений.

Чтобы лучше уяснить себе это положение дел, мы начинаем с рассмотрения определенного круга чувственно созерцаемых феноменов. Сенсуалистическая психология обычно берет мир цвета как многообразие ощущений, различаемых по освещенности и тональности. Однако уже Геринг в своих фундаментальных исследованиях о чувстве света протестовал против такого понимания. Называть цвета «ощущениями», отмечал Геринг, значит представлять их прежде всего «субъективными» детерминациями. Даже если такое выдвижение субъективности физикалистски оправдано, оно совершенно не оправдано феноменологически. С точки зрения чистого переживания цвет вовсе не дан нам как состояние, как модификация нашего собственного «Я». В нем нам всегда открываются некие объективные детерминации, отношения к предметной действительности. Пока мы не перешли от феноменологического рассмотрения цвета к физиологическому или физикалистскому объяснению, цвет следует считать, скорее, свойством, нежели ощущением. Мы прямо воспринимаем в цвете не состояние «Я», равно как и не природу света, но мы смотрим через него на предметные структуры. «В зрении нами созерцаются не лучи как таковые, но опосредованное лучами видение внешних предметов: глаз знакомит нас не с интенсивностью или с качествами приходящего от этих предметов света, но с самими этими предметами»²⁴.

Даже с точки зрения «физиологической оптики» необходимо проводить четкое различие между способом «зрения», заключающимся в простой восприимчивости к световым впечатлениям, и способом созерцания, в котором для нас строится мир созерцания. Так называемое «цветовое постоянство видимых вещей» лучше всего показывает, что простого сходства стимулов, например, количества света, падающего на глаз, недостаточно для однозначного определения созерцаемого содержания. В соответствии с законами восприятия, сходные световые раздражители могут по-разному применяться для построения видимой действительности; и, судя по всему, то же самое световое «ощущение» может иметь совсем иное объективное «значение». Более детальный феноменологический анализ (например, образцовое исследование Б. фон Шаппа в «Трудах по феноменологии восприятия») показывает прежде всего то, что в явлении, именуемом нами «цветом», можно различить определенные порядки, в зависимости от принадлежности к одному из которых само явление получает различную для нас значимость. В одном порядке цвет берется как «световое образование», улавливаемое как таковое, без приписывания ему функции зрительного представления предметности. В другом порядке взгляд, напротив, обращен исключительно на предметные детерминации, а цвет служит лишь посредником для явленного в нем объекта и не рассматривается в собственном модусе явления.

Шапп так описывает это отношение: «Существует различие между тем, как видят предметы наивный человек и художник, даже если мы от-

105

влекаемся от всякой эстетики. Наивный человек... видит предметы только в том цвете, который они, кажется, сохраняют при любом изменении освещения, а потому полагаемом действительно им присущем цвете. Он не видит отображений, отблесков, светотеней, исключая те моменты, когда они буквально бросаются в глаза. Конечно, он видит свою собственную тень на земле при сиянии солнца, видит солнечный "зайчик" на стене при движении зеркальца, блеск шлема, отсветы на стенах от горящего камина, но когда небо затянуто, ему и в голову не приходит, что вишня или глаз будут таким же световым пятном при любом освещении... Даже если предмет не воспринимается без подобных световых образов, то для представления предмета не требуется, чтобы воспринимались сами эти образы... Мы можем их наблюдать, когда они группируются на предметах, накладываются на них как тени или пронизывают их солнечным светом... Но, глядя на них, мы не смотрим на сам предмет. Мне кажется, что такой игре образов можно предаться настолько, что сам предмет почти исчезает... Восприятие вещей и восприятие световых образов, по-видимому, несовместимы друг с другом, поскольку при восприятии вещей световые образы должны скромно отходить на второй план, где они неизбежно сохраняются. Если они знают свое место, то происходит восприятие предмета. Если они слишком сильно о себе заявляют и принуждают обратить на себя внимание, то это нарушает такое восприятие. Они должны "направлять" взгляд на предмет, но взгляд не должен целиком им предаваться».

Далее Шапп показывает, что в тот момент, когда мы переходим от одного порядка к другому — когда от цвета как «светового эффекта», как световой окрашенности, мы переходим к форме «связанного света», «предметного света», либо в обратном направлении — иной характер и смысл тут же получает и целостность восприятия. Существует четкая зависимость между порядком, в котором «цвет» соотносится с нашим сознанием, и предметом, представляемым посредством такого порядка: «Изменение цветового порядка имеет своим непосредственным следствием изменение представляемого предмета»²⁵. То, что Шаппом называется цветовым порядком, есть именно то «видение», которое в каждом отдельном случае передается особой функцией представления. Цвет как таковой, отмечает Шапп, есть то, что представляет для нас предметы.

«Однако для представления предмета недостаточно простого наличия цвета; цвет должен быть артикулированным, упорядоченным, оформленным... Посредством этого цветового порядка нами представляются пространство и форма. В отношении к цвету пространство также есть нечто представляемое. Сам цвет ничем не представляем, он дан прямо, но он представляет формы в пространстве... Со своей стороны, форма представляет вещь с ее свойствами. Форма не принадлежит к вещам, но есть представление, которое, в свою очередь, представляет»²⁶.

Из этого следует, что сам цвет не есть находящееся в объективном пространстве содержание, различным образом артикулируемое в этом пространстве. Во всем многообразии своих возможных проявлений он образует только субстрат, из коего добывается и создается представление об объективной действительности, представление о «вещах в пространстве». То, что наивное видение полагает налично данным, так ска-

106

зать, доступным для того, чтобы его «пощупать», как вещь, руками, обязано своим телесным «присутствием» именно формам упорядочивания и «репрезентации».

Однако такой взгляд не должен скрывать от нас изначальности этих форм, относя их к уровню простого опосредования, хотя они по сути своей возвышаются над ним по своему значению. Теории познания как «рационализма», так и «эмпиризма» совершали здесь одну и ту же ошибку. При всех различиях их ответов на вопрос об «отношении наших представлений к предмету», они все же куда ближе друг другу, чем это обычно ими самими осознавалось, в понимании самой проблемы и в методологическом к ней подходе. Обе теории заняты поисками того пути, следуя по которому мы с помощью определенных актов опосредования переходим от «простого» представления к форме объективного, предметного созерцания. И рационализм, и эмпиризм пытаются объяснить ту метаморфозу, с чьей помощью явление из простой данности сознания становится содержанием реальности «внешнего мира». Эмпиризм сводит эту метаморфозу к «ассоциациям» и «воспроизведениям»; рационализм сводит ее к логическим операциям, к суждениям и умозаключениям. Но в обоих случаях упускается то обстоятельство, что все привлекаемые для этого психологические и логические процессы являются, так сказать, «запоздалыми». Все они относятся к соединению элементов, которые имелись еще до всякого соединения. Вопрос, здесь обсуждаемый, касается не столько возможности и обоснования такого соединения, сколько возможности полагания самого соединяемого. Никакое ассоциативное соединение простых «впечатлений» и никакое самое тесное логическое их сплетение не проясняют этого модуса полагания, заключающегося в том, что явление указывает на предметное бытие, что оно предстает как момент предметного созерцания. Рационализм желает «разъяснить» этот модус полагания тем, что приписывает ему достижение понятия, делает его актом чистого интеллекта. Эта тенденция хорошо заметна уже по первому классическому образу, явленному в истории Нового времени. «Размышления» Декарта были направлены прежде всего на доказательство того, что тождество и постоянство вещи никоим образом не содержатся в чувственных данных восприятия, будь то качества цвета и тона, осязания, запаха или вкуса, что это тождество вторично и привносится лишь посредством логической рефлексии. Только с применением «врожденной идеи» субстанции к многообразным и несоизмеримым друг с другом чувственным феноменам мы достигаем созерцания идентичного и неизменного предмета, с которым соотносятся эти феномены, представляя его определения и свойства. Кусочек воска, данный мне в чувственном восприятии, явленный мне как белый и круглый, как наделенный твердостью и запахом, может измениться в каждом из этих своих свойств по отдельности; если его расплавить, то он утратит все эти акциденции, но тем не менее он останется для меня тем же самым воском, поскольку его тождество самому себе происходит не из чувств, но позаимствовано у чистого рассудка. «Ma perception n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination et ne l'a jamais été, mais seulement une inspection de l'esprit». Тем самым акт восприятия в силу присущего ему предметного отношения одним движением превращается в чистый акт мысли. «Духов-

107

ное видение», inspectio mentis, преображает простые впечатления в модусы проявления предмета. Способность чувственного феномена делать предметное «зримым» и представлять его сводится к способности рассудка делать «бессознательные умозаключения». Тем самым Декарт оставляет ту почву, на которую он поначалу опирался, и переходит от феноменологии восприятия к метафизике восприятия. Сражавшийся с реализмом абсолютного предмета Декарт, исходивший в этой борьбе из Cogito, под конец возвращается к реализму «врожденных идей». Подобно тому как ясная и отчетливая идея Бога вновь ведет его по путям схоластической онтологии, преодоленной им и по форме, и по методу, так и его чистый анализ теоретического сознания возвращает его к метафизическим предпосылкам касательно происхождения сознания²⁷.

Если мы хотим избежать такого шага, включающего в себя истинный μετάβασις εις άλλο γένος, то нам не остается иного пути, кроме следующего: вместо того чтобы выводить и объяснять феномены из трансцендентных «оснований», нужно уловить их взаимоотношение и дать им самим в нем проясниться. Подобное прояснение возможно потому, что «сущности» сознания вообще принадлежит характер «представления», хотя он не с равной отчетливостью проступает во всех образованиях сознания, тем самым мы получаем средство для разложения сознания на отдельные фазы и для наблюдения переходов между ними. Как мы это уже показали в общем виде, данный подход выявляет различие динамических противоречий между содержанием феномена и его репрезентативной функцией. Любое, даже самое «элементарное», чувственное содержание уже содержит в себе напряжение и как бы им заряжено. Оно никогда не явлено, как просто «наличное», изолированное и обособленное содержание, но именно своим наличием оно указывает за свои пределы, образуя конкретное единство «присутствия» и «репрезентации». По мере того как сознание продвигается к более богатым и высоким формам, это единство также получает все большую определенность и четкость. Его моменты все более ясно отличаются друг от друга, хотя их взаимосвязь от этого не ослабевает, а даже со все большей силой о себе заявляет. Если сравнить отдельные сенсорные сферы, имея в виду такое продвижение, то мы обнаруживаем своего рода лестницу, некую последовательность ступеней, идущих от относительно неопределенного ко все более высоким уровням определенности и отчетливости созерцания. «Примитивные» чувства показывают нам лишь первоначальные этапы такой определенности. Они движутся в основном в сфере экспрессивных ценностей, зачастую весьма интенсивных, но не допускающих четкого их «качественного» разграничения. Например, отдельные данные обоняния мы получаем с помощью таких экспрессивных характеристик, как привлекательное или отталкивающее, резкое или мягкое, приятное или отвратительное, успокаивающее или возбуждающее. Но аффективные различия еще не ведут к подлинно «объективной» дифференциации отдельных качеств. Здесь нам не удается установить иерархический порядок, прослеживаемый нами в других чувственных сферах, прежде всего тона и цвета. С одной стороны, здесь еще отсутствует ясная пространственная детерминация: запахи не «привязаны» к определенным местам, но они обладают, пока речь идет об их локализации, полной неопределенностью, «растяжимостью»²⁸.

108

Эта неопределенность лучше всего видна по тому, насколько сложно эта область поддается проникновению в нее языка. Когда язык пытается обозначить какие-нибудь качества обоняния, то он чаще всего вынужден пользоваться косвенными их описаниями в терминах вещей, отчеканенных им на основе других чувственно созерцаемых данных. Тут невозможно такое подразделение, какое имеется в области цвета, где встречаются «общие» наименования цветов — красный и синий, желтый и зеленый. «Наши слова для запахов либо передают их только с помощью прилагательных (мягкий, ароматный), либо для сравнения используются имена "действительных" носителей запаха (земляники, жасмина). Нам никак не удаются абстракции: мы без труда получаем общий "белый" цвет от жасмина, ландыша, камфоры и молока, но никому не даются абстракции для общего запаха, где мы можем сосредоточиться на общем и отвлечься от различий»²⁹. Так что здесь мы еще находимся за порогом тех «первых универсалий», с которых берут свое начало всякое образование языка и всякое подлинно понятийное образование. Важный шаг вперед в «подъеме от впечатлений к представлениям» мы наблюдаем при переходе от запахов к осязаниям. Иногда чувство осязания называлось даже истинным «чувством действительности» — тем чувством, чьи феномены «передают характер реальности», а потому обладают теоретико-познавательным первенством перед прочими чувствами³⁰. Но при всем продвижении к объективности осязание все же останавливается на полпути, поскольку им еще не проводится ясное и четкое различие между простыми состояниями и чисто предметной определенностью, выступающей в оболочке таких состояний. Объекты здесь улавливаются не иначе как посредством восприятия нашего собственного тела, и они не могут отделиться от этого фундамента. Феномены осязания «биполярны» в том смысле, что «субъективные», связанные с телом компоненты неизбежно соединяются с другими феноменами — вещей и их свойств. «Существуют тактильные феномены, которые, при соответствующей внутренней установке, предстают как исключительно объективные, но вместе с изменением установки... ощущаемое в них, т.е. в состояниях нашего тела, выступает как данное в созерцании, а не как раскрываемое ими свойство... Даже если субъективная или объективная сторона тактильного восприятия становится почти незаметной, их биполярность все же остается... интуитивно возможной»³¹ . Движение к репрезентации здесь несомненно, но оно не получает полной реализации: «объективное» содержание пребывает, так сказать, в собственных границах, не становясь именно «другим», не отодвигаясь на идеальную дистанцию. Такое дистанцирование достигается лишь высшими «объективными» чувствами, слухом и зрением. Но даже в них мы наблюдаем своего рода градацию представления: не все феномены в обеих этих областях с одинаковой определенностью и настоятельностью выполняют функцию репрезентации. Что касается цветов, то здесь — согласно фундаментальным исследованиям Геринга, продолженным Катцем, — мы можем различить три «модуса проявления». Мы можем считать цвета простыми оптическими состояниями, «световыми образованиями» с определенной освещенностью и тональностью. Но мы можем считать их и «предметными цветами», т.е. цветами, которые не парят в воздухе, но прикреплены к конкретным вещественным носителям и входят

109

в наше сознание как их свойства. В первом случае мы видим «плоскостные» цвета, не прикрепленные ни к какому предметному субстрату; во втором случае нам являются «поверхностные» цвета, принадлежащие природе определенных объектов. От этих двух модусов отличается третий — «пространственные» цвета, как бы заполняющие трехмерное пространство. Нам нет нужды подробнее останавливаться на многочисленных частных проблемах, возникающих при таком трояком подходе к миру цвета³². Решающую роль здесь играет то, что вместе со сменой точки зрения на феномен цвета происходит также характерное изменение всего созерцаемого феномена. Когда мы меняем «внутреннюю установку» и переходим от привязанного к конкретному предметному носителю цвета к «плоскостному» цвету, то изменяется и весь окрашенный образ, выступающий в иной интуитивной определенности. Гельмгольц как-то заметил, что цвета ландшафта даны много ярче и отчетливее, когда мы наблюдаем их искоса, когда резко поворачиваем голову, чем когда мы наблюдаем их обычным образом. Он дает этому следующую интерпретацию: «При обычном способе наблюдения мы стремимся правильно оценить объекты как таковые. Мы знаем, что на определенном расстоянии зеленые поверхности несколько меняют оттенки цвета; мы привычно отвлекаемся от такого изменения и отождествляем отличающийся зеленый цвет лугов и деревьев с соответствующей окраской близких нам объектов. У находящихся на большом удалении объектов, вроде вершин гор, цвета нами едва различаются — они словно покрываются цветом освещенного воздуха. Этот неопределенный синевато-серый цвет, граничащий сверху с голубым полем неба или с красно-желтым цветом заката, а снизу — с живой зеленью полей и лесов, подвержен сильным изменениям при контрастах. Этот неопределенный и изменчивый цвет вдали видится нам по-разному в разное время и при различном освещении, тогда как его истинный характер нам трудно установить, поскольку мы не переносим его ни на один объект и он знаком нам именно в своей изменчивости. Но стоит нам посмотреть из необычной позы, скажем, из-под руки или нагнувшись и поместив голову между собственных ног, то ландшафт оказывается плоской картиной... Тем самым цвета утрачивают связь с близкими или дальними объектами и предстают в своих собственных различиях»³³.

Для объяснения этой своеобразной смены чувственного впечатления при изменении «внутренней установки» психология до сих пор прибегала в основном к двум различным средствам. Вместе с Гельмгольцем она могла считать феномен результатом интеллектуальной деятельности, процесса суждения и умозаключения, который, правда, каким-то образом извлекается из сети «бессознательных умозаключений» и тем самым переходит из чисто феноменальной сферы в метафизическую. «Эмпирик»-Гельмгольц тут оказывается наследником и хранителем рационалистической теории восприятия, выдвинутой Декартом. Если же психология восприятия желала оставаться при чистых феноменах, если она настоятельно подчеркивала (как это постоянно делал Геринг, возражая Гельмгольцу), что в феноменах, о которых здесь идет речь, мы имеем дело с «иным видением, а не с одним лишь знанием о различии внешних обстоятельств»³⁴ , то она обращалась для разъяснения «различий видения» по-

110

чти исключительно к репродуктивным моментам, сопровождающим и видоизменяющим акт зрения. На место логической функции здесь становится функция памяти и «репродуктивной способности воображения». «То, что мы видим в данный момент, — отмечает Геринг, — обусловлено не только разновидностью и силой падающих на глаз лучей и каким-то состоянием роговицы со всей ее организацией, так сказать, первичными факторами возникновения цветов. К ним добавляются пробуждаемые сопутствующими состояниями репродукции прошлого опыта, соучаствующие в любом акте зрения как вторичные и акцидентальные факторы. Цвет, в котором мы чаще всего видели внешний предмет, запечатлевается в памяти и становится устойчивым свойством картины воспоминания... Все вещи, уже известные нам по опыту или предполагаемые нами как уже известные по своей окраске, видятся нами сквозь очки цветов памяти, а потому во многом иначе, чем если бы мы стали смотреть на них без таких стекол. С учетом обычной мимолетности зрения, сохранившийся в памяти цвет может даже заместить совершенно другой цвет, который мы увидели бы, если исключить все поводы для репродукции цвета памяти (если мы, конечно, не обращаем специального внимания на данный нам цвет). Мы обладаем способностью различать так называемые действительные цвета вещи от ее случайных цветов. Так, мы замечаем тонкие оттенки теней на поверхности тела, помогающие нашему восприятию его формы, рельефа, удаленности, и отличаем их, как нечто акцидентальное, от цвета той поверхности, на которую падает тень. Мы полагаем, что кроме темного пятна тени — помимо нее и сквозь нее — мы видим "действительный" цвет поверхности. Появляющиеся на гладкой поверхности цветовые отражения отделяются в восприятии от "действительного" цвета поверхности»³⁵.

Явления, истолкованные Гельмгольцем как логико-интеллектуальные феномены, как результаты суждений и умозаключений, определяются Герингом, по существу, как «мнемические» феномены — память у него вообще представляет собой сущностное свойство всякой организованной материи³⁶. Однако психологический опыт не мог надолго остановиться и на таком объяснении. Катц имел все основания заметить, что для интерпретации перенятых им от Геринга и разрабатываемых далее экспериментов никак не достаточно цветов памяти. Даже там, где наблюдатели не имели предварительного индивидуального знания или прошлого опыта предлагаемых им цветных листков, в эксперименте мы все же сталкиваемся с характерным феноменом «световой перспективы», т.е. различения «действительного» цвета предмета от «случайных» световых эффектов³⁷. Отсюда он делает вывод, что цвета памяти, которым он поначалу отводил центральное место в цветовом зрении, должны довольствоваться вспомогательной ролью. Здесь сама эмпирическая психология подходит к порогу нашей общефилософской проблемы. Мы вновь обнаруживаем, что в строении, организации и артикуляции мира цветов, равно как и в той роли, какую он играет для репрезентации пространственных и временных отношений, мы имеем дело не столько с действием дискурсивного «рассудка» или с одной лишь «репродуктивной» способностью воображения, сколько с «продуктивной способностью воображения», которую Кант назвал «необходимым ингредиентом самого восприятия»³⁸.

111

В строгом смысле слова, таким «ингредиентом восприятия» никогда не может служить фактор, просто добавляемый к данному «ощущению», — ведется ли речь об истолковании данного в суждениях или о дополнении его репродуктивными элементами памяти. Речь должна идти не о последующем дополнении, а об акте изначального формирования, затрагивающем созерцание в целом и «делающем» его возможным как целое. Если мы обозначим этот акт — на основе наших предшествующих рассуждений — как акт «символической идеации», то мы увидим, что такого рода идеация не является «вторичным и акцидентальным фактором», принимающем участие в акте зрения, но она с самого начала конституирует зрение. Ведь для нас нет ни зрения, ни чего бы то ни было зримого, которые каким-либо образом не входили бы в духовное видение, в идеацию. Зрение и зримое вне этого «видения», «простые» ощущения вне и до всякой формы суть пустые абстракции. «Данное» всегда дано нам с определенной точки зрения и улавливается sub specie этой перспективы — только ею «данное» наделяется смыслом. Этот смысл нельзя понимать как понятийно-вторичное или как ассоциативное дополнение, так как он входит в само первоначальное созерцание. В тот момент, когда мы переходим от одной формы «видения» к другой, нами испытывается характерная метаморфоза не отдельного момента созерцания, но всего созерцания в его тотальности, в его нерасчлененном единстве. Не только для научно определенного или художественно оформленного, но и для любого эмпирического созерцания подходят слова Гёте о том, что созерцающий уже творит: «И как бы ученые ни открещивались от воображения, они все же должны прибегать к помощи продуктивной способности воображения»³⁹. Для самого Гёте из этой «продуктивной способности воображения» проистекает всякий раз им подмечаемое «различие одного зрения от другого», равно как и то, что всякое «чувственное» зрение всегда есть «зрение духовными глазами». Когда физиология или ограничивающаяся физиологией оптика пытается целиком отделить чувственный фактор от духовного, когда она хочет видеть в одном «первичное», а в другом «вторичное и акцидентальное», то это в известной мере оправданно с принятой самим физиологом точки зрения каузального анализа, генетического «объяснения» процесса восприятия. Но это относительное право нельзя путать с правом абсолютным. Чисто феноменологический подход, если в его рамках вообще можно говорить о «раньше» или «позже», склоняется к тому, чтобы перевернуть это отношение: им подчеркивается, что «идеация», способ «видения», есть истинное πρότερον  φύσει, ибо только в идеации и через нее проступает значение увиденного и определяется оно по мере идеации.

Если еще раз посмотреть с этой точки зрения на мир цветов с присущими им «способами явления», то мы находим здесь полное подтверждение этих общих выводов. Как бы далеко ни заходила «редукция» цветов, как бы мы ни отнимали у цвета репрезентативный характер и ценность для пространственного и предметного мира, нам никогда не удается дойти до той точки, где он превратится в просто «ощущаемое» без всякой артикулированности созерцания. Так называемые «плоскостные» цвета могут выступать как «первоначальный модус» цвета — биологически и психологически мы можем утверждать, что «центр роговицы реаги-

112

рует на свет появлением плоскостных цветов или тем состоянием, что обусловливает такую реакцию до того, как появилось восприятие поверхностных цветов»⁴⁰. Даже при полностью развитом сознании цвета, пространства и предмета можно искусственно создать экспериментальные условия, при которых все пространственные и предметные цвета превращаются в плоскостные с «совершенной редукцией цветовых впечатлений»⁴¹ . Цвет здесь делает зримым не пространство или какую-то вещь, но только самого себя: он предстает как элемент многообразия на шкале «световых переживаний». Но эти переживания отчетливо обнаруживают форму и порядок самими своими различиями. У них имеются не только различные оттенки «связности» (один цвет отделяется от другого большим или меньшим «интервалом», что передает наличие определенного принципа рядоположения), но в самом их ряду содержатся некие особые точки — вокруг них единичный цветовой оттенок не просто «присутствует», но одновременно репрезентирует: данный «здесь» и «теперь» индивидуальный оттенок красного, например, передает не только сам себя, но и выступает в качестве экземпляра, принадлежащего «красному» как виду, и осознается как его представитель. Он входит в целостный ряд оттенков, он ему принадлежит, а тем самым представляет всю тотальность этого рода. Без этой соотнесенности не было бы даже впечатления «именно этого», τόδε τιв аристотелевском смысле. К новому измерению репрезентации мы приходим тогда, когда индивидуальное цветовое впечатление представляет не только тот род цвета, к которому он принадлежит, но служит средством репрезентации чего-то гетерогенного — вещной и пространственной определенности. Качество цвета делается здесь «акциденцией», указывающей на его носителя, на тот субстрат, к которому оно привязано. Когда сознание следует за таким «указанием», осуществляет подобную «идеацию», то сам цвет, как чисто созерцательное переживание, предстает как бы в ином свете: новая форма «видения» делает «видным» иное. Пока мы держимся «плоскостного» цвета, мы не можем говорить ни об изменении цвета при смене освещения, ни о различных степенях «отчетливости» того же самого цвета⁴². И то, и другое предполагает акт идентификации, еще целиком отсутствующий при уловлении «плоскостного» цвета как простого и равномерного качества. Каждый цветовой феномен существует здесь одно мгновение, заполняя собою именно этот момент времени, как свое настоящее. Он соотносится с самим собою и центрирован на самом себе, а потому любая смена его свойств означает одновременное изменение его «сущности», изменение того, каков он «есть». Но именно эта его своеобразная самодостаточность, «автаркия» цвета, сразу отпадает, стоит нам взять его не «в себе», но как средство репрезентации, в качестве «знака». Тогда он становится столь же многозначным, как и любой знак по самой своей природе. Подобно тому как всякое слово интерпретируемо всегда только в рамках целого предложения и целостности смысла, воплощенного в этом предложении, так и единичное цветовое явление может по-разному «говорить» нам о том контексте, в котором оно воспринимается. Различные релевантности и запечатления значения целиком и полностью принадлежат сфере интуитивных переживаний. Один цвет чисто созерцательно указывает на другой и «выглядит» иначе, когда репрезентирует и тем самым сдвигается со

113

своего места — когда он видится уже не как «плоскостный», а как «поверхностный» цвет, или наоборот. При сравнении друг с другом двух «плоскостных» цветов, a и b,где а является более светлым, a b — более темным, мы можем разом поменять их отношение, сменив порядок рассмотрения и видя в a и b цвета вещи или пространства. Исследования Геринга и Катца содержат в себе множество удивительных примеров характерного смещения цветовых феноменов при переходе от одного порядка цвета к другому. Приведем один из них: «Стоя у окна, возьмем в одну руку белый, а в другую — серый лист бумаги, держа их горизонтально на небольшом удалении друг от друга. Поднесем серый лист ближе к окну, а белый отодвинем, так что вскоре для нашего глаза серый лист станет освещаться интенсивнее, чем белый; хотя мы замечаем изменение в освещенности, мы по-прежнему видим более яркий лист по-прежнему "в действительности" серым, а менее яркий — "в действительности" белым. Но если мы посмотрим на них только одним глазом через какую-нибудь фиксированную трубу, то нам легко удается рассмотрение их цветов (если оба полученных образа непосредственно граничат друг с другом, ни один из них не затемнен, а от каждого из листов нам виден только один сегмент). Тогда серый лист бумаги оказывается светлее, а белый — темнее, что соответствует интенсивности освещения... Когда мы подносим ближе к окну поочередно серый и белый листы, то видимый рост белизны или темноты остается для нас чем-то случайным для его "настоящего" цвета: и белый, и серый лист сохраняют для нас свой "действительный" цвет, даже если они выглядят светлее или темнее. Таким образом, "действительные" цвета для нас не меняются, даже если на поверхности по какой-то причине появится "пятно" — присущий поверхности цвет для нас сохраняется, хотя мы и видим происходящие изменения. Во многих случаях рост белизны или темноты поверхности видится как нечто обособленное от ее "действительного" цвета, например, когда на нее падает тень или какое-то подвижное тело оставляет на ней световое пятно»⁴³.

Как мы видим, изменение феномена восходит здесь к смене точки отсчета. Если мы берем в качестве такой точки «вещь» с определенным цветом, то «рекогниция» и «репрезентация» направляются этой вещью. Постоянному предмету приписывается как «свойство» постоянный цвет, и все цветовые явления имеют своей задачей только представление для нас этого свойства, служат его знаками. Поэтому мы отвлекаемся от изменчивых световых эффектов и видим только «постоянный цвет» предмета. Но стоит изменить точку зрения и цель, как одновременно меняется общий вид цветовых феноменов. Он оказывается одним, когда мы смотрим на него sub specie «субстанциальности» вещи, другим — когда мы смотрим на него как на результат «воздействия» преходящей комбинации факторов. Если вновь обратиться к примерам Геринга, то он пишет: «Я иду по тропинке под густыми деревьями, и вдруг где-то сквозь листву пробивается и падает на землю яркий свет солнца. В первый миг я вижу просто белое пятно, но уже в следующий замечаю только луч, лежащий на серо-коричневой земле». «Идеация» направляет чисто «оптические» феномены по совершенно определенному пути. В одном случае оптическое явление становится репрезентацией связи вещи с ее свойством, в другом случае оно представляет каузальную связь; в одном случае оно

114

символизирует субстанциальное бытие (бытие «пятна»); в другом — мгновенное воздействие светового отражения. Но в обоих случаях было бы ошибочно описывать феномены так, словно к одному и тому же «ощущению» прибавляются затем «категории» субстанциальности или причинности, которыми это ощущение втискивается в уже готовую формальную схему. Здесь упускается самое главное, а именно то, что направляющая «рекогницию» и «репрезентацию» точка отсчета не просто «имеется» как нечто предданное, но она возникает лишь вместе с направленностью видения и его целью. Если интенция направлена на «предметное единство» в смысле «объективного» опыта, то цвет освещения кажется чем-то случайным — мы можем от него отвлечься, чтобы не упустить из виду непрерывность нашего предмета. Если же мы, напротив, исследуем феномены цвета и света как таковые (что чаще всего происходит только в специально-научной установке), то мы не смотрим на них как на репрезентации предметов, но обращаемся к их собственной структуре, а тем самым отступает на второй план область вещей и тождество мы ищем в области «явлений». При всей ее подвижности и изменчивости, мгновенное «такое, а не иное» бытие является тем, что мы стремимся установить и познать: представляющее переходит в разряд представляемого. Но тем самым мы не выходим за пределы взаимоотношения представляющего и представляемого — это произошло бы лишь в том случае, если бы мы вообще покинули область конкретного «созерцания». Изменились полюса, сместилась точка отсчета этого базисного отношения, но оно сохраняется вместе со своей общей функцией⁴⁴.

В то же самое время мы видим, что феномены сохраняют репрезентативный характер и могут стать носителями функции представления лишь благодаря тому, что сами они все более артикулируются; и наоборот, все более четкое расчленение созерцаемой целостности дает все большие возможности для репрезентации. Только в рамках артикулированного многообразия отдельный «момент» может выступать вместо «целого» — для сознания, которому дано оформленное целое, чтобы уловить его, требуется лишь один из моментов. Каждой смене точки отсчета, каждой «децентрации» структуры сознания соответствует смещение того, что ею было представлено. В случае «плоскостного» цвета подобная смена точки зрения возможна лишь в ограниченной мере: пока он берется как таковой, он еще не знает функциональных различий значения, переднего и заднего планов. Но стоит нам перейти к цветам-«поверхностям», к Цветам-«свойствам» вещей, как эти функциональные различия сразу дают о себе знать. В чувственном переживании, данном «здесь» и «теперь» как еще неразличенный комплекс, выступают некие четко разграниченные базисные моменты. Единство созерцания распадается на постоянный и переменный факторы: «неизменный» цвет предмета видится через всевозможные изменения освещения и отделяется от всех привходящих модификаций. Вместе с изменением внутренней артикуляции изменяется и «объект» зрения. Единичный просвет, пробившийся сквозь крышу ветвей аллеи (воспользуемся примером Геринга), может соотноситься то с одним, то с другим единством вещи. Это светлое пятно воспринимается то как «темный гравий, освещенный солнечным лучом», то как вещественная белизна насыпи из гравия. В первом случае переменным ока-

115

зывается фактор «освещения», и его вариациями «объясняются» различия в онтическом поле; во втором случае этот фактор берется как постоянный, а различие возводится к отличающимся друг от друга «видимым вещам» (почва и насыпанный на нее гравий). И в том, и в другом случае цветовой феномен получает иной характер и иной чисто интуитивный смысл — в зависимости от того, какое вещное единство с ним соотносится. Этот феномен меняется, когда переходит в другой предметный ряд и представляет этот ряд в его целостности и взаимосвязи. Ибо бытие феномена невозможно отделить от его репрезентативной функции; он перестает быть тем же самым, как только начинает «обозначать» нечто другое, указывать на другой целостный комплекс и на его фон. Только в абстракции, когда мы пытаемся уловить его как самостоятельное нечто и вне всякой функции указания, мы способны освободить явление от этой включенности. Обнаженное ядро простого ощущения, которое просто есть и ничего не представляет, никогда не дано нам в действительном сознании, и если оно вообще где-то имеет место, то лишь в сознании психологов; оно представляет собой образец иллюзии, названной Уильямом Джеймсом «the psychologist's fallacy». Если мы принципиально избавились от этой иллюзии, если мы признаем, что данные сознания составляют не «ощущения», а «созерцания», не элементы, а оформленные целостности, то вопрос заключается в том, каково отношение между «формой» этих созерцаний и «репрезентативной функцией», которую они должны выполнять. Тогда становится очевидным, что здесь мы имеем дело с взаимосвязью: формирование созерцания представляет собой истинное средство достижения репрезентации, тогда как использование созерцания как средства представления приносит вместе с тем в созерцание все новые «стороны» и моменты, способствуя образованию все более богатого и дифференцированного целого.

116

Глава 3. Пространство

Как мы уже видели, построение созерцаемой действительности начинается вместе с разделением непрерывной текучести ряда чувственных феноменов. В потоке явлений теперь удерживаются некие единства, образующие впоследствии прочные центры ориентации. Единичный феномен обретает характерный для него смысл лишь через соотнесение с этими центрами. Весь дальнейший прогресс «объективного» познания, всякое прояснение и определение целостной картины созерцаемого существования происходит вместе с распространением этого процесса на все более широкие сферы. Вместе с разделением феноменальной действительности на презентативный и репрезентативный моменты — на представляющее и представляемое — достигается новый лейтмотив, оказывающий все большее воздействие и определяющий отныне все движение теоретического сознания. Первоначальный импульс распространяется как бы волнами и ведет к тому, что текучая подвижность, в которой поначалу дана совокупность феноменов, хотя и не останавливается, но постепенно все отчетливее подразделяется на отдельные водовороты. Расчленение мира явлений с точки зрения «вещей» и «свойств» образует теперь лишь один из моментов в целостности этого процесса. Само такое расчленение возможно лишь потому, что оно увязывается с другими мотивами и благодаря им становится действенным. Полагание прочных вещных единств, к коим прикрепляются изменчивые явления, происходит таким образом, что эти единства одновременно определяются как пространственные. «Постоянство» вещи связано с прочностью такого рода пространственных единств. То, что данная вещь является именно этой вещью и сохраняется как таковая, достигается нами за счет указания на ее «положение» в целостности созерцаемого пространства. В каждое мгновение мы приписываем ей определенное место и соединяем совокупность этих мест в созерцаемое единство, представляющее движение как непрерывное и закономерное изменение. А так как вещь связывается с соответствующей точкой в пространстве (расположенной в «действительном» пространстве) и определяется относительно положения в нем всех других предметов, то мы придаем ей пространственные «величину» и «форму» в качестве объективных определений. Тем самым мы получаем «соединение» двух моментов — вещи и пространства, — которое находит свое самое отчетливое научное выражение в понятии атома. Но еще до того, как это понятие сказывается на конструировании теоретико-физической картины мира, оно уже принимает участие в построении эмпирического мира восприятия. Восприятие также достижимо только посредством полагания «вещей» и их отличения от их изменчивых состояний и свойств, помещаемых восприятием в объективное пространство и в нем, так сказать, «поселяемых». Каждая отдельная «действительная» вещь удостоверяет свою действительность прежде всего тем, что она занимает одну часть пространства и исключает из него все остальные. Индивидуальность вещи покоится в конечном счете на том, что она в этом смысле является

117

пространственным «индивидуумом», обладающим собственной «сферой», где он существует и утверждает свое бытие против любого иного. Таким образом, от проблемы вещи-свойства мы сразу переходим к проблеме пространства — уже словесное выражение и формулировка первой из них включает в себя некое первоначальное полагание второй.

Но тем самым мы оказываемся перед множеством запутанных вопросов; ведь нет такой области философии (или даже теоретического познания вообще), в которой так или иначе не поднималась бы проблема пространства или отсутствовала какая-нибудь с нею связь. Метафизика и теория познания, физика и психология равным образом принимают участие в постановке и в решении этой проблемы. Нам и в голову не придет прослеживать все мыслимые ответвления проблемы пространства, но во всей этой богатой оттенками и спутанной сети мы проследим лишь одну нить, связанную с основным для нас систематическим вопросом. Он звучит так: как относится проблема пространства к проблеме символа? Является ли пространство, «в» котором представляются вещи, простой данностью созерцания или же оно есть итог и результат процесса символического формирования? Такая постановка проблемы оттесняет нас от проторенных путей психологии и теории познания на целину. На первый взгляд, кажется странным и парадоксальным, что центр тяжести проблемы смещается от натурфилософии к философии культуры. Вопрос о значении пространства для конституирования мира вещей заостряется и углубляется, становясь другим вопросом — о значении пространства для построения и завоевания специфически духовной действительности. Нам не понять ни «первоистока», ни ценности, ни своеобразного «достоинства» этого вопроса, пока мы не определили его места во всеобщей «феноменологии духа». Тогда мы должны спросить: какова связь между объективациями чистого созерцания пространства и прочими духовными энергиями, оказывающими решающее воздействие на процесс объективации? Это касается прежде всего участия языка в достижении и обеспечении мира пространственного созерцания. Традиционные психология и теория познания не дают на все эти вопросы сколько-нибудь удовлетворительного ответа; они даже не ставят эти вопросы с должной остротой и четкостью. Но тем самым они закрывают важный путь к самой проблеме пространства. Они как бы теряют ту нить, что связывает рассматриваемую проблему не с универсальной проблематикой бытия, но с проблематикой смысла. И все же в самых известных теориях пространства можно точно указать на тот пункт, где данные теории вынуждены следовать именно в этом направлении, пусть поначалу как бы против своей воли и бессознательно. С того момента, как проблему пространства вообще начали систематически ставить и решать, в центре внимания все отчетливее оказывалось одно фундаментальное понятие. Подобно красной нити оно проходит сквозь всю историю теорий пространства. Эти теории могли быть «рационалистически» или «сенсуалистически» ориентированными, могли быть «эмпиристскими» или «нативистскими», но в любом случае при построении или обосновании теории возникало понятие знака. Мы обнаруживаем это уже в учениях о пространстве Кеплера и Декарта, заложивших первый фундамент для математически точного подхода к этой проблеме; еще острее и отчетливее это обнаруживается в

118

«Новой теории зрения» Беркли, ставшей исходным пунктом «физиологической оптики»; но то же самое в ничуть не меньшей мере прослеживается во всех современных учениях о «происхождении пространственного представления», вплоть до Гельмгольца, Геринга, Лотце и Вундта. Эта связь заслуживает краткого исторического обзора, посредством которого мы как бы само собой подойдем к уже латентно содержащемуся в нем систематическому вопросу.

Анализ понятия пространства у Декарта теснейшим образом связан с его анализом понятия субстанции. Методическое единство и корреляция этих понятий точно отражают онтологико-метафизическую связь этих проблем. Ведь согласно основным предпосылкам картезианской метафизики, «вещь», эмпирический предмет, можно ясно и отчетливо определить только с помощью чисто пространственных дефиниций. Протяженность (длина, ширина, глубина) является единственным объективным предикатом, посредством которого мы способны определять предмет опыта. Все остальное из того, что мы привычно считаем свойствами физически реального — если оно вообще доступно для строго понятийного постижения, — должно сводиться к отношениям чистой протяженности и без остатка в них растворяться. Но затем неразрывная связь понятия вещи с математическим понятием пространства обосновывается тем фактом, что оба они восходят к одной и той же логической функции и в ней укоренены. Ведь тождество вещей, подобно непрерывности и однородности геометрической протяженности, как показывает Декарт, никоим образом не дано нам непосредственно в чувственных ощущениях или восприятиях. «Зрение дает нам только образы, слух — только звуки и тона: поэтому ясно, что помысленное помимо этих образов и тонов нечто, как ими обозначаемое, будет дано нам не приходящими извне чувственными представлениями, но, скорее, посредством врожденных идей, имеющих свои место и источник в нашей собственной способности мышления»⁴⁵. Поэтому и все те определения, которые мы обычно даем пространству созерцания, при ближайшем рассмотрении оказываются чисто логическими характеристиками. С помощью таких характеристик, как непрерывность, бесконечность, равномерность, мы определяем пространство чистой геометрии; однако и созерцание вещественного, «физического» пространства происходит точно таким же образом. К нему мы также приходим посредством того, что единичные данные, предоставленные чувствами разуму, соединяются им, сопоставляются и согласуются друг с другом. Такое согласование и взаимоподчинение дает нам пространство в виде конструктивной схемы, наброска нашей мысли — творения той «универсальной математики», что является для Декарта всеобщей основополагающей наукой о порядке и мере. Даже там, где нам кажется, что мы непосредственно воспринимаем нечто пространственное, мы уже находимся в сфере универсальной математики. То, что мы называем величиной, расстоянием, взаимоотношением вещей, не есть нечто наблюдаемое или осязаемое — все это мы можем только оценить и подсчитать. Каждый акт пространственного восприятия включает в себя акт измерения, а тем самым и математического вывода. Так ratio (в двояком смысле — как «разум» и как «счет») непосредственно вторгается в область созерцания и даже восприятия, чтобы подчинить их своим фундаменталь-

119

ным законам. Все созерцаемое связано с теоретическим мышлением, а последнее, в свою очередь, зависит от логического суждения и вывода, а потому только основополагающий акт чистого мышления раскрывает и делает для нас доступной действительность в форме как самостоятельного мира вещей, так и мира пространственного созерцания.

«Новая теория зрения» Беркли по своей структуре и по своим теоретико-познавательным предпосылкам кажется полной противоположностью картезианства. Однако исходный пункт этой теории остается тем же самым — сенсуалисту-Беркли, для которого вся первоначальная реальность исчерпывается чувственными ощущениями, совершенно ясно, что для объяснения специфического сознания пространственности, пространственного членения и упорядочения объектов опыта недостаточно одной лишь чувственной «перцепции». Для него единичные чувственные данные также прямо не передают пространственные определения. Последние мы получаем лишь с помощью запутанного процесса толкования, совершаемого душой по поводу этих данных. Образ пространства появляется у нас не за счет того, что к чувственным перцепциям (прежде всего зрительным и осязательным) добавляется еще одно качественно новое восприятие. Чтобы пробудить его в нас, а затем удержать этот образ, требуется, скорее, некое отношение между данностями отдельных чувств — такое отношение, что мы по четко установленным правилам можем переходить от одних чувств к другим и соотносить их друг с другом. Но там, где Декарт для объяснения этого отношения обращается к первоначальной функции интеллекта и к его «врожденным идеям», там Беркли избирает, можно сказать, противоположный путь. «Чистое пространство» геометра-Декарта, равно как и «абсолютное пространство» физика-Ньютона, для него суть не столько идеи, сколько идолы. Оба эти пространства не выдерживают психологической критики, направленной на раскрытие простых фактов сознания. Наблюдению и беспристрастному феноменологическому анализу неведомо то «абстрактное» пространство, которым оперируют математик и физик, поскольку для наблюдения и анализа не существует однородной, бесконечной и свободной от всех чувственных качеств протяженности. Но для них не существует и того класса ощущений, с чьей помощью мы могли бы что-то узнать о величине, положении предметов и расстоянии между ними. Скорее, мы имеем здесь дело с иной способностью нашей души, не сводящейся ни к простой «перцепции», ни к логико-дискурсивной разумности, — мы не можем назвать эту способность ни просто чувственной, ни «рациональной». Речь тут идет о подлинной деятельности, о духовном «синтезе», только эта деятельность опирается не на правила абстрактной логики и формальной математики, но на правила «способности воображения». Последние отличаются от правил математики и логики тем, что они обеспечивают не общезначимые и необходимые, но всегда эмпирически-случайные связи. Не какая-то «объективная», внутренне присущая предметам необходимость, но привычка и обычай (habit and custom) соединяют отдельные чувственные области, пронизывают их таким образом, что они способны представлять друг друга. Развитие пространственного созерцания, по Беркли, связано с этим взаимным представлением — чувственные впечатления постепенно перерастают свое чисто презентативное содержание и приобретают

120

репрезентативную функцию. Но к этой репрезентации, по его мнению, нам нет иного пути, кроме репродукции. Для построения пространственного опыта к способности «перцепции» должна прибавиться опосредованная, но от этого не менее важная, способность «внушения»⁴⁶. По мере ее усиления, когда единичное чувственное впечатление достигает того, что оно «обозначает» другое, совершенно от него отличное, и как бы представляет его в сознании, замыкается та цепь, благодаря которой элементы действительности соединяются в целое, образуя пространственный мир и «вещи в пространстве».

Рационалистическое учение о пространстве Декарта и эмпиристское учение Беркли кладут начало множеству спекулятивных, психологических и теоретико-познавательных теорий, одна за другой возникавших на протяжении XIX в. Но при всех отличиях между этими теориями по содержанию все же нельзя сказать, что они претерпели существенные изменения со времен Декарта и Беркли по типу мышления. Как и ранее, они оставались в рамках общей методической альтернативы, впервые четко и точно заявившей о себе в то время. Все теории пространства были в долгу у этой альтернативы: они устремлялись либо по пути «рефлексии», либо по пути «ассоциации». Далеко не всегда речь шла об однозначном, раз и навсегда сделанном выборе одного из путей; иногда встречались попытки удерживать равновесие между двумя противоположными полюсами. Например, Гельмгольц как математик и физик оставался в кругу картезианского интеллектуализма, хотя как физиолог он приближался к эмпиристской философии Беркли. Его теория «бессознательных умозаключений» исторически и систематически явно восходит к «Диоптрике» Декарта; однако характер этих умозаключений изменялся за счет того, что их подлинным образцом и аналогом выступали уже не силлогизмы логики и математики, но эталон отыскивался в формах «индуктивного вывода». В конечном счете способность ассоциативного соединения и репродуктивного пополнения чувственных впечатлений считалась достаточной для объяснения того, как эти впечатления принимаются и входят в пространственный порядок. Если обратиться к основаниям этой методической двойственности теории пространства Гельмгольца, то мы увидим, что она опирается на аналогичную двойственность гельмгольцевской теории знака. Вся его теория познания коренится в понятии знака: мир феноменов является для него воплощением знаков, которые никак не схожи с причинами феноменов — реальными вещами; знаки так законообразно предписываются феноменам, что они способны выразить все различия и отношения вещей. Однако по видимости признаваемый здесь примат понятия символа не проводится Гельмгольцем действительно систематическим образом. Вместо того чтобы подчинить проблему причинности общей проблеме значения, он идет, скорее, противоположным путем. Сама функция знака понимается и объясняется им как особая форма каузального отношения. «Категория» причинности, являющаяся для Гельмгольца условием «постижимости природы», вновь вторгается в чистое описание феноменов и постоянно сбивает это описание со своего пути⁴⁷.

Перед нами встает вопрос о том, как должно оформляться такое описание, если мы оставляем проблему и феномен репрезентации на своем

121

месте и стремимся прояснить и понять их из них самих. Уже анализ отношения вещь-свойство показал нам, что сущность этого отношения и его решающее значение невозможно уловить и оценить, пока мы ищем ему объяснение то в кругу дискурсивных суждений, то среди одних лишь репродуктивных процессов. Однако почти все «теории знака», сказывавшиеся на развитии учения о пространстве, — начиная с концепции Беркли и вплоть до теории «локальных знаков» Лотце, — находились под властью именно этой дилеммы. Для выведения из своих предпосылок «формы» пространства эмпиристская философия должна была прибегать к основному для нее понятию «ощущения». Она должна была отделять непосредственную данность простого ощущения «в себе» от прочих моментов, добавляющихся к нему лишь по ходу опыта, модифицируя его первоначальное состояние. Только на основе таких изменений и превращений происходит развитие пространственного представления из данных простого ощущения и созерцания. С этой задачей никак не справлялось искусство «психической химии», которое со все возрастающей изощренностью пытались практиковать для разгадки тайны «становления пространства». Геринг со своим «нативизмом» имел полное право возражать всем ответвлениям этого «искусства», вновь и вновь подчеркивая, что из совместности или последовательности непространственных элементов никогда не «возникнуть» чему-либо пространственному; скорее, протяженность и пространственность в каком-то смысле должны признаваться далее не редуцируемыми «характеристиками» всех наших чувственных восприятий. Современная психология все чаще оставляла надежду «поймать» сознание в той точке, где совершается решающий переход от непространственного ощущения «в себе» к пространственному восприятию. Она задается вопросом не о возникновении пространственности как таковой, но о различении определенных фаз, акцентуаций и членений самой пространственности. Вопрос здесь ставится не об обретении качества пространственности чем-то изначально непространственным, но о том пути, о тех посредниках, с чьей помощью чистая пространственность переходит в «пространство», а прагматическое пространство переходит в систематическое. Ведь существует еще один интервал, отделяющий первичное переживание пространства от оформленного пространства как условия созерцания предметов, а за ним еще один, отделяющий это созерцательно-предметное пространство от пространства математических меры и порядка⁴⁸. На данной ступени исследования мы еще совершенно отвлекаемся от последней фазы пространства, как структуры математически «определенного» и математически «сконструированного» пространства⁴⁹. Пока мы берем здесь пространство в качестве «формы» эмпирического созерцания и эмпирического предметного мира. Но даже при таком сужении мы сразу видим, что эта форма пронизана и заполнена символическими элементами. «Пространством» мы называем не столько предмет, представленный каким-нибудь «знаком», сколько особого рода схематизм самого представления. С помощью этого схематизма сознание получает возможность новой ориентации — специфическую направленность духовного взгляда, посредством которого словно преображаются все образования «объективной» и объективируемой действительности. Эта трансформация не означает реального перехода от просто-

122

го «качества» к «количеству», от чистой «интенсивности» к «экстенсивности», от непространственного ощущения «в себе» к некоему «пространственному» восприятию. Она относится не к метафизическому или психологическому генезису сознания пространства, скорее, это — изменение значения, происходящее в сознании пространства, благодаря чему проступает целостность содержащегося в нем имплицитного смысла.

Чтобы высветить эту метаморфозу, мы вновь начнем не с психологических наблюдений и размышлений, но, в согласии с нашими общими метафизическими предпосылками, подойдем к проблеме с чисто «объективной» стороны — со стороны «объективного духа». Не существует ни одного достижения или творения духа, которое так или иначе не соотносилось бы с миром пространства и каким-то образом не стремилось прижиться в этом мире. Обращение к данному миру означает первый и необходимый шаг к «опредмечиванию», к постижению и определению бытия вообще. Пространство представляет собой также всеобщего посредника, где может «найти опору» продуктивность духа, где она и приходит к своим первым образованиям и структурам. Мы уже видели, как через этого посредника проходят миф и язык, как они в нем получают «образную» форму. В этом процессе они ведут себя не одинаково, но различаются по направленности. Даже в целостности своей пространственной «ориентации» миф остается связанным с первичными и примитивными модусами мифологического мирочувствования. Достигаемое мифом пространственное «созерцание» не скрывает и не уничтожает этого мирочувствования; скорее, последнее является основным средством его чистой экспрессии. Миф приходит к пространственным определениям и разграничениям лишь с тем, чтобы придать своеобразный мифологический акцент любому «региону» пространства («здесь» и «там», восход и заход Солнца, «верх» и «низ»). Пространство делится на определенные области и направления, но каждое из них обладает не одним чисто созерцательным смыслом — у каждого оказывается свой собственный выразительный характер. Тут еще нет пространства как однородного целого, в чьих рамках отдельные определения эквивалентны и взаимозаменимы. Близость и даль, высота и глубина, правое и левое — все они незаменимы и своеобразны, наделены особой магической значимостью. Базисная противоположность «священного» и «профанного» не просто вплетается во все эти пространственные оппозиции; они ею конституируются, ею создаются. Не какое-то абстрактно-геометрическое определение делает ту или иную область пространственно особой и обособленной, но присущая ей мифологическая атмосфера, окутывающее ее волшебство. Тем самым направления в мифологическом пространстве суть не понятийные или созерцаемые отношения; это — самостоятельные, наделенные демоническими силами существа. Чтобы целиком почувствовать экспрессивное значение, физиогномический характер всех пространственных определений мифологического сознания, нам стоит погрузиться в образный мир богов и демонов направления, как они предстают, скажем, в древних мексиканских культурах⁵⁰. Даже вся пространственная «систематика» (а ее более чем достаточно в мифологическом мышлении) не выходит за пределы представлений такого рода. Авгур, размечающий templum, освященную область, и различающий в ней различные зоны, создает тем са-

123

мым базисные условия всякого «созерцания». Он подразделяет универсум согласно определенной точке зрения, устанавливает духовную систему отсчета, на которую ориентированы всякое бытие и всякое событие. Подобная ориентировка создает возможность обозрения мира в целом и обеспечивает предвидение будущего. Разумеется, эти ориентиры не представляют собой свободной, идеальной и линейной структуры, в чьих пределах осуществляется видение (как то происходит в области чистой «теории»); каждая отдельная часть пространства населена реальными и судьбоносными силами, несущими благословение или проклятие⁵¹. Поэтому магическое кольцо, охватывающее все бытие природы и человека, здесь не разрывается, но становится все крепче; все дальнее, завоеванное мифологическим созерцанием, не подрывает его могущество, но служит лишь новому его утверждению.

В сравнении с этой базисной позицией мифа язык, кажется, с самого начала избирает новый и принципиально иной путь. Ведь уже для первых обнаруживаемых в нем слов о пространстве характерна некая «деиктическая» функция. Мы видели, что основополагающая форма всякой речи восходит к форме «указания»; язык может возникнуть и укрепиться только там, где сознание выработало в себе эту форму. Уже указательный жест образует веху такого развития — решающую стадию на пути к объективному созерцанию и объективному формированию⁵². Но то, что содержится в подобном жесте, приходит к ясному и полному развитию только благодаря тому, что эта тенденция перенимается языком и направляется по своим собственным каналам. Своими деиктическими частицами он создает первое средство для выражения близости и дали, равно как и для фундаментальных различий по направлению. Поначалу эти различия видятся целиком sub specie говорящего субъекта: различие направлений того, кто говорит, и того, кому говорится (или наоборот), образуют первые помечаемые и фиксируемые языком отличия. Но вместе с такой дифференциацией, с отличением «Я» от «Ты» и от предметного бытия, которому «Я» противопоставляется, происходит прорыв на новую ступень мировидения. Между «Я» и миром образуется напряженная взаимосвязь, их одновременно и соединяющая, и отделяющая друг от друга. Разрабатываемое в языке созерцание пространства является самым ясным признаком такого взаимоотношения. Дальнее им положено, но самим этим актом полагания оно в некотором смысле и преодолено. В выработанном с помощью языка пространственном созерцании как бы уравновешиваются моменты «раздельности» и «совместности», сплошной дискретности и сплошной связности. Эти моменты сохраняются здесь в своеобразном идеальном равновесии. Даже в самых высоких и универсальных своих формах миф способен улавливать пространственные различия, лишь привнося в них различия иного рода и происхождения. Для него все пространственные различия превращаются в различия экспрессивных черт, физиогномических характеристик. Тем самым, вопреки всем подходам к объективному формированию, присущее мифу видение пространства остается как бы окрашенным в цвета чувства и субъективного переживания. Отдельные «места» явлены в нем уже не обособленными друг от друга посредством неких качественных и чувственных характеристик, но они вступают в определенные отношения, оказываются «между» другими в

124

пространственном порядке. Уже самые «примитивные» пространственные термины, где различия в окрашенности гласных используются для выражения различий по степени удаленности, являются указателями этого нового пути, пролагаемого языком. Эти термины разделяют «здесь» и «там», «присутствие» и «отсутствие», но они их одновременно соединяют, обнаруживая между ними отношение меры, пусть еще элементарным и столь неточным образом. Прогресс от прагматического пространства к пространству предметов, от пространства действия к пространству созерцания если еще не реализуется в языке, то он в нем предопределен и, в принципе, предусмотрен. Пространство одного лишь действия, которое мы приписываем также миру животных, еще не знает свободного обзора пространственных определений и отношений — в нем нет «синопсиса», позволяющего передать пространственно разделенное в единстве одновременного их видения. Вместо такого , как его называл Платон, в пространстве действия господствует отношение соответствия и взаимного определения движений. Такое соответствие возможно без «представления» пространственных отношений подобным «обозрением» и им не сопровождается и не направляется⁵³. Какие-то движения протекают по прочно зафиксированным правилам, повторяются в согласии с определенными «механизмами», без всякой нужды в репрезентативном «сознании», в представлении и в актуализации отдельных стадий последовательности. Без сомнения, этот переход к чистой репрезентации пространственных отношений является сравнительно поздней фазой в развитии человеческой духовной жизни. Сообщения о живущих в первобытности племенах показывают, что пространственная «ориентировка» у них — при всем превосходстве по точности и остроте зрения над человеком культуры — целиком протекает по каналам «конкретного» ощущения пространства. Каждый пункт в окружении дикаря, скажем, каждое место и каждый поворот реки, ему в точности известны, но при этом он совершенно не способен набросать карту ее течения, изобразив ее тем самым с помощью пространственной схемы. Во всяком случае, переход от действия к схеме, к символу, к представлению означает подлинный «кризис» сознания пространства, причем такой, что он не ограничивается кругом только этого сознания, но идет рука об руку с общей духовной трансформацией, с переворотом, с истинной «революцией способа мышления»⁵⁴.

Чтобы уяснить себе общий характер такого переворота, нам нужно вернуться к результатам нашего анализа отношения вещь-свойство. Уже там мы видели, что «постоянства» вещи мы достигаем не иначе как посредством пространства, что «объективное» пространство является посредником эмпирической предметности как таковой. И созерцание пространства, и созерцание вещи становятся возможными благодаря тому, что поток следующих друг за другом переживаний как бы останавливается и их простая последовательность превращается в «так как». Подобное превращение происходит, когда моментам этой текучести придаются различные значения, различные «валентности». Пока мы мыслим каждое явление принадлежащим кругу изменчивого, оно «дано» лишь в одной временной точке — оно возникает в одно мгновение, а затем вместе с ним уносится. Определенные точки остановки и относительные точки покоя достигаются в этом непрерывном потоке изменений только за счет

125

того, что — при всей изменчивости и текучести их содержания — они указывают на нечто постоянное за их пределами, на нечто, различными аспектами чего оказываются все эти изменчивые образы. Стоит изменчивому однажды стать представлением постоянного, и оно тут же обретает совершенно новый «облик». Ведь теперь взгляд направлен не на само изменчивое, но проходит через него и сквозь него. Подобно знаку языка, когда мы обращаем внимание не на тон, не на звук и не на чувственные модификации, но на передаваемый им смысл, так и отдельное явление утрачивает свою самостоятельность и самодостаточность, свою индивидуальную конкретность, выступая в качестве знака для «вещи», т. е. предметно-мнимого и предметно сформированного. Мы замечаем это уже на примере «трансформации цвета». Видимый нами при каком-то непривычном освещении цвет ориентирован и настроен на «нормальное» освещение; он как бы превращается нами обратно в нормальный оттенок цвета и воспринимается как «случайное» от него отклонение. Различение «постоянного» и «переменного», «необходимого» и «случайного», «общего» и «индивидуального» заключает в себе ядро всякой «объективации». Этот феномен был описан следующим образом: «При всяком восприятии аномального освещения в зависимости от его силы происходит более или менее отчетливый феноменальный раскол цветовых ощущений на освещающее и освещаемое... Имеющийся в наличии на основе зрительного возбуждения материал ощущений раскалывается внутренним взором таким образом, что соответствующие цветам объекта компоненты процесса окрашивания используются для построения образов объекта, тогда как более или менее интенсивно распределенные по всему соматическому полю зрения компоненты, соответствующие цвету освещения, кажутся аномальным освещением»⁵⁵.

Как подчеркивает Катц, такой «учет» освещения имеет место и там, где глазу предлагаются совершенно необычные цвета освещения, которые ранее не испытывались как таковые⁵⁶. Из этого следует, что стоит оптическому «явлению» цвета быть увиденным «с точки зрения» вещи, стоит цвету стать материалом представления вещественного, как само зрительное переживание характерным образом расчленяется и — в силу такого расчленения — преобразуется. Это расчленение первоначально единого явления на компоненты различного значения оказывается неизбежным при построении пространственного созерцания. Здесь также происходит «раскол», через чье посредство осуществляется разделение данного восприятия на покоящееся и изменчивое, «типичное» и «преходящее». Пространство как предметное пространство полагается и достигается лишь за счет того, что определенным восприятиям придается репрезентативная ценность, что они отбираются и различаются как прочные точки отсчета для ориентации. Некие базисные конфигурации принимаются как нормы, с которыми соизмеряются другие. Со времен Уильяма Джеймса психологическая теория пространственного созерцания отдавала себе в этом отчет, подчеркивая момент «селекции» как сущностного условия построения пространственного представления. Опиравшийся на «нативистские» учения о пространстве Джеймс исходил из того, что «у нас имеются врожденные и фиксированные зрительные ощущения пространства; но опыт ведет нас к отбору одних из них в качестве исключитель-

126

ных носителей реальности — остальные становятся их знаками и внушениями»⁵⁷ . Подобный отбор постоянно имеет место во всех наших восприятиях: из всех них мы выхватываем определенные конфигурации, о которых говорим, что ими представляется «действительная» форма предмета, тогда как все прочие относятся нами к периферийным и более или менее случайным способам проявления. Тем самым происходит коррекция смещений и искажений перспективы, испытываемых нами при определенных условиях. «Видение» какого-нибудь образа поэтому всегда включает в себя его оценку: мы видим его не так, как он нам непосредственно дан, но помещаем его в контекст целостного пространственного опыта, за счет чего он и получает характерный для него смысл⁵⁸. Совсем не случайно, но наделено симптоматическим и систематическим значением то, что для прояснения этого базисного отношения Джеймс непроизвольно прибегает к сравнению с языком. «Отбор отдельных "нормальных" явлений из всей массы нашего зрительного опыта, — замечает Джеймс, — с психологической точки зрения есть феномен, параллельный словесному мышлению и служащий тем же целям. В обоих случаях на место многообразных и неопределенных содержаний мы ставим немногочисленные и определенные термины. Поскольку способы явления каждой действительной вещи многообразны, тогда как вещь сама по себе одна, то мы, поставив вторую на место первых, приходим к такому же умственному облегчению, как в случае замены представлений с их изменчивыми и текучими свойствами на определенное и неизменное имя»⁵⁹. Благодаря этому процессу отдельные пространственные ценности обретают для нас своеобразную «прозрачность». Подобно тому как сквозь случайные цвета освещения мы видим «постоянные» цвета предмета, так и в многообразии зримых образов, возникающих при движении объекта со всей им присущей особенностью и изменчивостью, мы угадываем «постоянную форму» объекта. Мы имеем дело не с простыми «впечатлениями», но с «представлениями», которые из «аффектов» становятся «символами»⁶⁰.

Так что и с этой стороны мы вновь замечаем, что символическая функция проникает в более глубокие слои сознания, чем это обычно признается. Эта функция запечатлена не только в картине мира теоретического познания или науки, но она налагает свою печать уже на первоначальные гештальты восприятия. Связь этих двух областей, равно как и различия между ними, мы можем отчетливо показать, сравнивая структуру «пространства восприятия» со структурой «абстрактного» геометрического пространства. Очевидно то, что эти структуры не полагаются как тожаественные — перцептивному пространству невозможно приписать предикаты однородности, постоянства или бесконечности в том смысле, в каком эти предикаты определяются и используются математикой. Однако, несмотря на эти различия, и то, и другое указывают на общий момент, когда в них задействовано формирование констант. Феликс Клейн показал, что «форма» любой геометрии зависит от того, какие пространственные определения и отношения отбираются и полагаются в ней неизменными. Обычная «метрическая» геометрия исходит из того, что все свойства и отношения пространственной фигуры рассматриваются как «сущностно» ей принадлежащие, независимо от таких изменений, как пере-

127

мещение этой фигуры в абсолютном пространстве, пропорциональные рост или уменьшение ее частей, наконец, от обращения ее частей. Любое число таких трансформаций не меняет ее форму — в смысле метрической геометрии она остается той же самой и представляет собой тождественное себе геометрическое понятие. Но при установлении подобных понятий мы не ограничены в выборе определенным числом раз и навсегда установленных трансформаций. Так, например, метрическая геометрия переходит в проективную, как только к операциям, при которых пространственная форма должна оставаться неизменной и лишенной движения, мы добавляем трансформации по сходству и отображению, равно как и совокупность всех возможных проективных преобразований. Каждая частная геометрия является, по Клейну, теорией инвариантов, значимой в отношении к определенным группам трансформаций⁶¹. Но именно это показывает нам, что концепция различных «геометрий» и образование понятия пространства, лежащего в фундаменте всех них, являются лишь продолжением процесса, им предшествовавшего и бывшего их прообразом при формировании эмпирического пространства, пространства нашего чувственного опыта. Ведь такое формирование также осуществляется благодаря тому, что многообразие явлений, отдельных зрительных «образов» собирается в группы, а сами эти группы принимаются как представления того же самого «предмета». С этого момента изменчивые единичные явления образуют для нас только периферию; из каждой точки этой периферии как бы тянутся острия, направляющие наше внимание в определенную сторону и всякий раз возвращающие нас к одной и той же вещи, как их центру. Здесь также имеется возможность (пусть и не в том объеме, как при построении чисто геометрического символического пространства) по-разному располагать эти центры. Может сместиться даже точка отсчета, измениться способ отнесения, и всякий раз при такой смене явлений достигается не только иное абстрактное значение, но также иные конкретно созерцаемые смысл и содержание. Особенно отчетливо такая трансформация созерцаемого смысла пространственных форм проявляется в известном феномене «зрительной инверсии». Один и тот же оптический комплекс может преобразовываться то в один, то в другой пространственный предмет, «видеться» то как один, то как другой объект. Как справедливо подчеркивалось, в таких инверсиях мы имеем дело не с ошибками суждения и не просто с «представлениями», которые мы себе «составляем», но с подлинными перцептивными переживаниями⁶². Здесь мы вновь убеждаемся в том, что смена «взгляда» изменяет увиденное, что любое смещение точки зрения трансформирует зримое в его чисто феноменальной фактичности. Чем дальше продвигаются формирование и артикуляция сознания, чем более «значимыми» становятся его единичные содержания (т. е. чем большую способность «указывать» на другие содержания каждое из них получает), тем большей становится свобода, с которой мы можем сменой «взгляда» преобразовывать один гештальт в другой⁶³.

Мы уже показали, что такой акт концентрации — акт формирования и созидания центров — восходит к фундаментальной продуктивной способности духа, а потому не может быть объяснен одними лишь репродуктивными процессами⁶⁴. В своих теориях понятия и происхождения про-

128

странственного представления Беркли попадает в порочный круг, когда он в обоих случаях опирается на функцию репрезентации, а затем пытается свести ее к простым «привычке и обычаю»⁶⁵. В «Критике чистого разума» Кант обнаруживает этот порочный круг и доходит до самых корней этой проблемы, спрашивая об условиях возможности самой «ассоциации». «А само эмпирическое правило ассоциации, без которого никак нельзя обойтись, когда утверждают, что все в последовательности событий подчинено правилам таким образом, что всему происходящему предшествует что-то, за чем оно всегда следует, — на чем это правило как закон природы основывается, спрашиваю я, и как возможна сама эта ассоциация? Основание возможности этой ассоциации многообразного, поскольку оно заключается в объекте, называется сродством многообразного... Следовательно, должно существовать объективное, т.е. усматриваемое a priori до всех эмпирических законов воображения, основание, на которое опирается возможность и даже необходимость закона, распространяющегося на все явления и требующего рассматривать их все без исключения как такие данные чувств, которые сами по себе ассоциируемы и подчинены всеобщим правилам непрерывной связи и воспроизведения. Это объективное основание всякой ассоциации я называю сродством явлений... Из предыдущего поэтому понятно, хотя и кажется странным, что только посредством этой трансцендентальной функции воображения становится возможным даже сродство явлений, а вместе с ним ассоциация их и благодаря ей, наконец, воспроизведение их согласно законам, следовательно, и сам опыт; без этой трансцендентальной функции никакие понятия о предметах не сходились бы в один опыт»⁶⁶.

Однако «трансцендентальная» функция способности воображения, на которую опирается здесь Кант, в истинной своей сущности не улавливается и там, где ее пытаются свести уже не к репродуктивным, а к «апперцептивным» процессам. Конечно, здесь был сделан решающий шаг, выводящий за пределы любого сенсуалистического обоснования, ибо «апперцепция» означает не только схватывание и дальнейший синтез «данных» впечатлений, но она представляет чистую спонтанность, творческий акт духа. Правда, эта самостоятельность чаще всего уходила в тень в психологических теориях, и прежде всего у Вундта, сначала пытавшегося объяснить «апперцепцию» феноменом «внимания», а затем целиком ее к нему сведшего. В особенности это относится к Йеншу, обратившемуся к этому феномену для объяснения пространственного восприятия и превращавшему «установки внимания» в решающий фактор — все, что мы называем «локализацией в пространстве», определяется и направляется такими установками. Общим принципом локализации у Йенша оказывается то, что «при отсутствии других мотивов локализации зрительные впечатления локализуются дистанцией от центра внимания»⁶⁷. Но Даже если мы примем все частные выводы Йенша из его наблюдений, то возникает общеметодический вопрос: достаточно ли был прояснен и теоретически определен принцип внимания, чтобы считать его прочным Фундаментом для теории пространства? Этим принципом пытались обосновать не только теорию пространства, но и теорию понятия. Во внимании находили основание для того «абстрагирования», что должно было служить источником понятия. Когда мы взглядом пробегаем по ряду чув-

129

ственных представлений, то они принимаются во внимание не в целостности своих свойств, но мы выделяем определенный момент, на котором мы останавливаемся охотнее, чем на других. Поскольку те части ряда, что остались вне нашего внимания, в конечном счете вытесняются, а остаются лишь находящиеся в центре внимания, то тем самым возникает понятие, ухватывающее сущность вторых. Стоит нам присмотреться к этой теории, и мы тут же замечаем, что она попадает в порочный круг: искомое здесь меняется местами с данным, то, что следует обосновать, — с обоснованием. Внимание может стать созидающим понятие актом лишь в том случае, если оно определенным образом направлено и зафиксировано в своем целостном движении, если многообразие восприятий улавливается с единой точки зрения и, исходя из нее, с нею сравнивается. Но такое единство «взгляда» не создает понятия, но уже его в себя включает; подобное единство представляет собой именно логическое содержание и логическую функцию понятия. Для образования понятия еще недостаточно того, что на нечто вообще обращают внимание, — такое внимание может сопровождать любой другой акт (ощущения, восприятия, фантазии). Решающим здесь является то, на что обращено внимание, — цель, с которой мысль дискурсивно пробегает по ряду частных содержаний и с которой соотносится вся совокупность этих содержаний.

Для получения форм пространства требуется фундаментальный акт, сходный с тем, что необходим для обретения форм понятия. Яснее всего это видно по различным геометрическим «пространствам»: в зависимости от цели и от того, какой момент полагается «инвариантным», возникает тот или иной «род пространства», конституируется понятие «метрического», «проективного» и т.п. пространств. Однако и наше эмпирическое пространство созерцания, как было показано, тоже восходит к такому постоянно возобновляемому акту «селекции», и такой отбор всякий раз требует определенного принципа, детерминирующего его точку зрения. Здесь также полагаются некие неподвижные точки, вокруг которых, так сказать, вращаются явления. Так как подобная точка может меняться по ходу движения, то единичное восприятие может приобретать различные значение и ценность для целостного строения пространственной «действительности». Но над всеми этими различиями утверждается единство фундаментальной теоретической функции, господствующей над всей совокупностью этих отношений. Поскольку восприятие не остается простым схватыванием единичного, «здесь» и «теперь» данного, поскольку оно обретает характер «представления», то оно способно синтезировать пеструю полноту феноменов в единый «контекст опыта». Разделение двух основных моментов представления — представляющего и представленного, «репрезентирующего» и «репрезентируемого» — несет в себе то семя, чей рост и полное развитие дают нам мир пространства как мир чистого восприятия.

130

Глава 4. Созерцание времени

Развитое теоретическое мышление обычно принимает время за всеобъемлющую «форму» всего происходящего — за универсальный порядок, в котором «есть» любое содержание действительности и в котором оно находит свое место. Время не полагается как физическое бытие или физическая сила наряду с вещами: у него нет собственного характера существования или действия. Но все связи вещей, все имеющие место отношения между ними восходят в конечном счете к определениям временных событий, к различиям между «раньше» и «позже», между «теперь» и «тогда». Лишь там, где мысли удается объединить многообразие происходящего в одну систему, в чьих рамках каждое отдельное событие определяется в отношении «прежде» и «после», происходит соединение феноменов в целостный гештальт созерцаемой действительности. Форма «объективного» опыта становится возможной лишь благодаря своеобразию временного схематизма. Тем самым время образует, по выражению Канта, «коррелят определения предмета вообще». «Трансцендентальные схемы», обеспечивающие, по Канту, связь между рассудком и чувственностью, суть «временные определения», опирающиеся на «априорное правило». Посредством трансцендентальных схем временные ряды, порядки, содержания определяются относительно любого возможного предмета. При этом проводится четкое и принципиальное различение между «схемой» и «образом»: «Образ есть продукт эмпирической способности воображения, а схема чувственных понятий... есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы...»⁶⁸.

Поставив таким образом проблему времени, Кант добавляет, что «этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть»⁶⁹. Действительно, подходим ли мы к этой проблеме со стороны метафизики, психологии или теории познания, мы оказываемся перед непроходимой «границей постижимого». Слова Августина о том, что время, являющееся чем-то самым обычным и понятным для непосредственного сознания, тут же окутывается тьмой, стоит нам выйти за рамки непосредственной данности и включить его в сферу рефлексии, кажется, доныне сохранили всю свою значимость⁷⁰. Любая попытка определения времени или даже объективной его характеристики сразу угрожает нам неразрешимыми антиномиями. Общее основание этих антиномий и апорий, кажется, заключается в том, что ни метафизика, ни теория познания не могут удержаться в жестких границах, проложенных кантовским различением «образа» и «схемы». Вместо того чтобы связывать чувственные образы с «монограммой чистой способности воображения», метафизика и теория познания всякий раз поддаются искушению и начинают «объяснять» последнее с помощью чисто чувственных определений. Это искушение является тем более сильным и опасным, поскольку оно питается

131

силами языка, ими вновь и вновь возобновляется. Обозначая временные определения и отношения, язык поначалу целиком зависим от опосредования пространства; из этой переплетенности с пространственным миром проистекает также привязанность к миру вещей, мыслимых как наличные «в» пространстве. Поэтому «форма» времени выражена здесь настолько, насколько она способна находить себе опору в пространственных и предметных определениях⁷¹. Принудительность заимствования последних столь велика, что она ощутима даже за пределами сферы языка — при формировании понятий точных наук. Эти науки поначалу также не обладают иными возможностями «объективного» описания времени, кроме представления его сущности в пространственных образах. Фигуральным представлением времени оказывается образ бесконечной прямой линии. Но улавливается ли таким фигуральным изображением подлинная форма времени или же ему тем самым приписывается специфически иной, чуждый его сущности момент? Всякое языковое определение по необходимости является фиксацией в языке. Но не лишает ли время истинного смысла уже сама попытка такой фиксации? Ведь его смыслом является чистое становление. Глубже, чем язык, в изначальную форму времени, кажется, проникает миф: он улавливает мир не как неподвижное бытие, но как постоянное изменение; не как готовую форму, но как непрестанно возобновляющуюся метаморфозу. От этой фундаментальной ситуации миф поднимается к универсальному созерцанию времени: уже в мифе происходит разделение становящегося и ставшего в самом становлении. Все единичное и частное подчинено власти становления как всеобщего и непреклонного могущества судьбы. Существование и жизнь отдельного существа соизмеряются с этой властью. Сами боги не властвуют над временем и судьбой, но покоряются их изначальному закону — закону мойры. Время переживается здесь как судьба — задолго до того, как оно будет помыслено в теоретическом смысле как космический порядок событий⁷². Время не есть чисто идеальная сеть для упорядочения «раньше» и «позже»; скорее, оно само ткет эту сеть. При всей своей всеобщности, оно сохраняет здесь полноту жизненности и конкретности: в его первичной действительности заключено и взаимоувязано всякое бытие, будь оно земным или небесным, человеческим или божественным.

Однако новое отношение возникает вместе с постановкой вопроса об истоках не со стороны мифа, а со стороны философии, теоретической рефлексии. Мифологическое понятие начала превращается теперь в понятие принципа. Поначалу чисто понятийное определение принципа еще включало в себя конкретное временное созерцание. Постоянное «основание» бытия для философской мысли выступает одновременно как первый и самый ранний образ бытия, к которому мы приходим, прослеживая в обратном порядке ряд становления. Но и такие вплетающиеся мотивы отходят на второй план, когда мышление ставит вопрос уже не только об основании вещей, но и о своем собственном бытийном фундаменте, о своих правах. Там, где философия впервые поднимает этот вопрос, там, где она спрашивает не об основании действительности, а о смысле и основании истины, — там как бы одним ударом разрубается всякий узел, связующий бытие со временем. Истинное бытие открывается теперь

132

как вневременное. То, что мы называем временем, есть тогда одно лишь имя — призрак языка и человеческого «мнения». Само бытие не знает ни «раньше», ни «позже»: «Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем»⁷³. Вместе с таким понятием вневременного бытия, как коррелята вневременной истины, свершается отрыв «логоса» от мифа, провозглашается совершеннолетие чистого мышления по отношению к мифологическим силам судьбы. По ходу своей истории философия вновь и вновь возвращается к этому своему первоистоку. Подобно Пармениду, Спиноза выдвигает идеал вневременного познания, познания sub specie aeterni. Время для него также есть образование imaginatio, эмпирической способности воображения, которое ложным образом приписывает свою собственную форму субстанциальному, абсолютному бытию. Но метафизика не разгадала тайны времени, она просто отталкивала время от своего порога, «отбрасывая» от себя, как четко выразился Парменид, «рожденье и гибель»⁷⁴. Если даже бытие, став абсолютным, по видимости избавилось от груза противоречия, то теперь им был еще более обременен мир феноменов. Отныне именно он был отдан во власть диалектики становления. История философии показывает, как эта диалектика, обнаруженная мышлением элеатов в абстрактных понятиях множественности и движения, постепенно проникает в эмпирическое познание, включая физику с ее основоположениями. Ньютон завершил это развитие, положив как краеугольный камень своей системы «абсолютное время», текущее само по себе и независимо от какого бы то ни было внешнего предмета. Но при более глубоком рассмотрении сущности абсолютного времени обнаружилось, если воспользоваться словами Канта, что тем самым полагается «существующее не-сущее». Сделав текучесть фундаментальным моментом времени, мы помещаем его бытие и его сущность в преходящее. Само время, правда, не преходит— перемены затрагивают не его само, но только содержания происходящего, только следующие друг за другом явления. Но тем самым мы полагаем сущее, субстанциальное целое, которое не собирается из своих не-сущих частей. Ведь прошлого «уже нет», а будущего «еще нет». От времени остается тогда одно лишь настоящее, как посредник между «уже не» и «еще не» существующим. Если мы придадим этому посреднику конечную протяженность, если мы станем рассматривать его как временной отрезок, то мы сразу сталкиваемся с той же проблемой: посредник становится множеством, из которого сохраняется только один момент, тогда как все прочие ему либо предшествуют, либо находятся перед ним. Если же мы станем понимать «теперь» строго пунктуально, то при такой изоляции оно перестает быть членом временного ряда. Против такого «теперь» выдвигается древняя апория Зенона: летящая стрела покоится, поскольку в каждом пункте своего полета занимает только одно место, а потому не пребывает в состоянии становления, «перехода». Проблема измерения времени, будучи чисто эмпирической проблемой и по видимости целиком разрешимая средствами самого опыта, также все больше запутывается в лабиринте диалектических рассуждений. В переписке Лейбница и Кларка последний, будучи сторонником и защитником Ньютона, выводит из измеримости времени его абсолютный и реальный характер: разве нечто не существующее могло бы обладать свойствами объективных величины и числа? Однако

133

Лейбниц обращает этот аргумент в ему противоположный, пытаясь показать, что определение времени по величине мыслимо без противоречия только в том случае, если время мыслится не как субстанция, но как чисто идеальное отношение, как «порядок возможного»⁷⁵. Идет ли речь о метафизическом или физическом рассмотрении времени, весь прогресс познания, кажется, все более выявляет эти присущие ему антиномии; с какими бы средствами мы к нему ни обращались, «бытие» времени всякий раз проскальзывает у нас между пальцами.

Эта диалектика, возникающая всякий раз, как мышление пытается овладеть понятием времени, подчиняя его общему понятию бытия, получила самое ясное и отчетливое выражение уже в классической главе «Исповеди» Августина, где впервые в истории западной философской мысли во всем своем объеме выступила проблематика времени. Если настоящее, замечает Августин, становится определением времени, делается настоящим во времени, переходит в прошлое, то как мы можем назвать бытием то, что уничтожает само себя? Как мы можем приписать времени величину и ее измерить, если подобное измерение может осуществиться только путем соединения прошлого с настоящим и обозрения их одним умственным взглядом? Ведь оба эти момента по самому своему бытию контрадикторно друг другу противопоставляются. Остается только один выход: требуется найти опосредование, которое (не снимая это противоречие, но его релятивизируя) превращает абсолютное противоречие в условную противоположность. Именно такое опосредование, по Августину, осуществляется каждым истинным актом сознания времени. Мы находим нить Ариадны, способную вывести нас из лабиринта времени, только в том случае, если находим принципиально иную формулировку этой проблемы: когда с почвы реалистически-догматической онтологии переходим на почву чистого анализа феноменов сознания⁷⁶. Разделение времени на настоящее, прошлое и будущее уже не является субстанциальным разделением, через чье посредство определяются и обособляются друг от друга три разнородных модуса бытия «в-себе». Теперь оно относится к нашему знанию явленной действительности. Строго говоря, мы уже не можем говорить о трех временах как сущих; правильнее было бы говорить о том, что время как настоящее включает в себя три различных отношения, а потому и три их различных аспекта и определения. Имеется настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего. «Настоящее прошлого называется памятью, настоящее настоящего — созерцанием, настоящее будущего — ожиданием». Не время, как абсолютная вещь, должно мыслиться нами разложимым на три столь же абсолютные части; скорее, единое сознание «теперь» охватывает три различных базисных направления и конституируется только в этой троичности. Сознание настоящего не улавливается одним моментом и к нему не прикрепляется, но оно с необходимостью выходит за его пределы вперед и назад⁷⁷. Постижение времени тем самым не означает соединения трех обособленных, но тем не менее по своему бытию увязанных друг с другом сущностей; скорее, речь идет о понимании того, как соединяются в единство смысла три ясно различаемые интенции: интенция «теперь», интенция «раньше» и интенция «позже». Возможность такого синтеза уже не выводима из чего-либо иного, но мы стоим перед феноменом, кото-

134

рый, подобно всем подлинным прафеноменам, способен удостоверять и объяснять самого себя. «Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio»⁷⁸.

«Вот, представь себе: человеческий голос начинает звучать и звучит и еще звучит, но вот он умолк, и наступило молчание: звук ушел, и звука уже нет. Он был в будущем, пока не зазвучал, и его нельзя было измерить, потому что его еще не было, и сейчас нельзя, потому что его уже нет. Можно было тогда, когда он звучал, ибо тогда было то, что могло быть измерено. Но ведь и тогда он не застывал в неподвижности: он приходил и уходил... Deus creator omnium ("Господь всего создатель") — стих этот состоит из восьми слогов, кратких и долгих, чередующихся между собой... Каждый долгий длится вдвое дольше каждого краткого: я утверждаю это, произнося их: поскольку это ясно воспринимается слухом, то оно так и есть. Оказывается, — если доверять ясности моего слухового восприятия, — я вымеряю долгий слог кратким и чувствую, что он равен двум кратким. Но когда один звучит после другого, сначала краткий, потом долгий, как удержать мне краткий, как приложить его в качестве меры к долгому, чтобы установить: долгий равен двум кратким. Долгий не начинает ведь звучать раньше, чем отзвучит краткий. А долгий — разве я измеряю его, пока он звучит? Ведь я измеряю его только по его окончании. Но, окончившись, он исчезает. Что же такое я измеряю? Где тот краткий, которым я измеряю? Где тот долгий, который я измеряю? Оба прозвучали, улетели, исчезли, их уже нет, а я измеряю и уверенно отвечаю (насколько можно доверять изощренному слуху), что долгий слог вдвое длиннее краткого, разумеется, по длительности во времени. И я могу это сделать только потому, что эти слоги прошли и закончились. Я, следовательно, измеряю не их самих — их уже нет, — а что-то в моей памяти, что прочно закреплено в ней.

В тебе, душа моя, измеряю я время... Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило. Вот его я измеряю, измеряя время. Вот где, следовательно, время или же времени я не измеряю... Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор в душе есть память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится. Длительно не будущее время — его нет; длительное будущее — это длительное ожидание будущего. Длительно не прошлое, которого нет; длительное прошлое — это длительная память о прошлом»⁷⁹.

С этого момента проводится четкое разделение вещного времени и чистого переживания времени — времени, мыслимого нами как русло объективных событий, и времени сознания, по сути своей данного нам как «настоящее время». Будучи единожды столь ясно уловленной, эта проблематика уже никогда не исчезала в истории метафизики и теории познания. Со временем она приобрела еще большую заостренность, что

135

видно хотя бы по недавним попыткам обоснования современной «психологии мышления»⁸⁰. Но здесь мы возвращаемся к истинному ядру нашего систематического вопроса. Ведь тут ясно и определенно выдвигается требование — не смешивать феномен репрезентации времени с проблемами бытийного, онтически-реального, «метафизического» времени. Мы не можем начинать с последнего, чтобы затем двигаться к переживаемому времени, к «времени Я», но можем идти только противоположным путем. Вопрос заключается в следующем: как от чистого феномена «теперь», включающего в себя как конститутивные моменты будущее и прошлое, перейти к времени, в котором эти три стадии отличаются друг от друга, в котором они полагаются объективно «отдельными» и последовательными? Исследование здесь может идти только от «идеального» к «реальному», от «интенции» к ее «предмету». Напротив, от метафизической категории субстанциальности нет никакого пути к чистому созерцанию времени. Единственным последовательным решением тогда было бы простое отбрасывание подобного созерцания, объявляемого, вслед за Парменидом, «не-сущим», или, вслед за Спинозой, образованием нашего воображения. Но так как чистые феномены не удается одолеть или уничтожить притязаниями на власть метафизического мышления, то единственная возможность решения проблемы состоит в ее трансформации и в ее переворачивании. Нужно искать переход от изначальной временной структуры «Я» к тому временному порядку, в котором мы обнаруживаем эмпирические вещи и события, в котором нам дан «предмет опыта». Тогда мы видим, что значение такого «предмета» не только опосредованно соотносится с этим временным порядком, но только им и полагается. В философии Нового времени подобная постановка вопроса начинается не с Канта, но уже с Лейбница. Им было показано (именно в этом суть его полемики с ньютоновским учением о времени), что «монадологическое» время образует πρότερον  φύσει, что, только исходя из него, мы достигаем математически-физического времени. Для системы монадологии «настоящее» включает в себя прошлое и будущее, является исходным пунктом, terminus a quo, чье бытие и смысл не объяснить никаким influxus physicus, никакой «внешней» причинностью. Оно является посредником для любого другого объективного бытия и объективного знания. Ибо монада для Лейбница, переворачивающего здесь реалистическое понятие субстанции, существует только в силу ее представления — ее нельзя представить иначе как показывающей и выражающей в «теперь» прошлое и будущее. Это выражение многого в едином (multorum in uno expresso) принадлежит сущности всякого явления сознания, но яснее всего это видно по характеру временных феноменов. В любой другой области может показаться, что «репрезентация» — как чисто опосредующий акт — просто добавляется к какому-то непосредственно данному материалу сознания, словно «репрезентация» не принадлежала ему изначально, но была впоследствии в него привнесена. Например, в пространстве каждое отдельное содержание хоть с необходимостью и соотносится с другим так, что каждое «здесь» соединяется с «там» каузальными определениями и динамическими воздействиями, но чистый смысл «здесь», на первый взгляд, кажется существующим сам по себе, постижимым и определимым независимо от смысла «там». Для времени такое

136

разделение невозможно даже в абстракции. Каждый момент включает в себя триаду временных отношений и временных интенций. Настоящее («теперь») обретает характер настоящего только посредством акта представления, указания на прошлое и будущее, которые включаются в настоящее. «Репрезентация» здесь не добавляется к «презентации», но она составляет содержание и ядро «присутствия». Любая попытка разделить «содержание» и «представление», «существующее» и «символическое», если бы она удалась, рассекла бы тем самым жизненный нерв временного.

Вместе со специфической формой временного сознания уничтожилось бы и сознание «Я». Они взаимно обусловливают друг друга: «Я» обнаруживает и знает себя только в троичной форме временного сознания, а три фазы времени соединяются воедино только в «Я» и благодаря «Я». Взятые как понятийные абстракции, определения времени разбегаются и противоречат друг другу; то, что они тем не менее могут «сходиться», можно понять, исходя из «Я», а не из вещей. С одной стороны, если воспользоваться словами Канта, постоянное «Я» составляет коррелят всех наших представлений, насколько вообще возможно их осознание; с другой стороны, «Я» способно обеспечивать свое тождество и постоянство только в своей непрерывной текучести. «Когда я чувствую себя находящимся в данном "теперь", я обнаруживаю себя не только в постоянном переходе от прошлого, но также без какой-либо четкой границы впереди, не замкнутым в этом "теперь". После остановки вновь начинается движение, и я принадлежу текущему вперед потоку. Ощущая себя в данном "теперь", прибывшим из прошлого, я одновременно уверен в том, что это "теперь" тут же исчезает, перетекая в другое. Мое переживание "теперь" включает в себя две эти стороны: оно ощущается пришедшим из предыдущего и превращающимся в последующее "теперь", т. е. в еще не-настоящее»⁸¹.

Конечно, эта форма переживания «Я» доступна только для чистого описания — ее не «объяснить» в каком бы то ни было смысле, она не сводится к чему-либо более глубокому. Каким бы ни было направление подобного объяснения — будь оно метафизическим или психологическим по своей направленности, — место вывода здесь всякий раз занимает снятие, дедукция оборачивается прямым отрицанием. Относя время к области «воображения», Спиноза должен был бы заключить в нее и «Я». Сознание, cogitatio, является у него атрибутом бесконечной субстанции, а потому может показаться, что оно утверждается им как вечное и необходимое. Но он не оставляет никаких сомнений в том, что это сознание только по названию совпадает с человеческим сознанием «Я». Когда мы приписываем субстанции предикат самосознания, говоря о божественном разуме и божественной воле, то при таком обозначении мы просто подчиняемся принудительности языковой метафоры: по существу между ними не больше общего, чем между созвездием Пса и псом, как лающим животным.

С противоположной стороны изначальность и самостоятельность сознания «Я» и сознания времени подвергались критике со стороны психологического эмпиризма и сенсуализма. Здесь мы также находимся в плену субстанциализма — с тем отличием, что все образования сознания редуцируются и растворяются уже не в «простоте» бытия, но в «просто-

137

те» ощущения. Эта элементарная субстанция как таковая не содержит в себе ни формы «Я», ни формы времени. Обе они оказываются вторичными продуктами, акцидентальными определениями, требующими генетического выведения из простого. «Я» становится «пучком перцепций», а время делается множеством чувственных впечатлений. Ищущий время среди фундаментальных фактов сознания не найдет ничего, что могло бы им соответствовать: нет ни единичной перцепции времени или длительности, ни перцепции одного тона или одного цвета. Пять нот, взятых на флейте, настаивает Юм, производят в нас впечатление времени; но его нельзя считать новым впечатлением, добавленным на равных к чисто акустическим впечатлениям. Но и ум не создает новую идею — идею «рефлексии» — под влиянием простых слуховых ощущений. Ум может тысячекратно разлагать на составные части все свои представления, и все же он никогда не в состоянии получить из них первичную перцепцию времени. Вслушиваясь в тона, он в действительности осознает (помимо них самих) только их модальный характер, особый способ их появления. В дальнейшем мы можем думать, что сам этот способ появления не привязан к материи тонов, но что он может проявиться и при любом другом чувственном материале. Однако время отделяется тем самым от всякого особенного материала ощущений, но не от чувственного материала вообще. Представление времени для Юма не обладает самостоятельным содержанием, оно проистекает из некоторой формы «замечания» или «принятия во внимание» чувственных впечатлений и предметов. Этот вывод — без существенных изменений позаимствованный Махом у Юма — очевидным образом ведет к порочному кругу, к которому приходят любые попытки свести специфическую направленность «интенции» к простым актам внимания⁸². Чтобы «заметить» время, мы должны «обратить внимание» на последовательность, причем только на нее, а не на частные содержания, выступающие в этой последовательности⁸³. Однако уже это направление внимания включает в себя целостность времени, всю его общую структуру и характерный для нее смысловой порядок. Психологический эмпиризм совершает здесь такой же ложный вывод, какой реалистическая онтология делала в своей сфере. Эмпиризм также пытается вывести «феноменальное» время из каких-то «объективных» определений и отношений; отличие заключается лишь в том, что объектами для него становятся не абсолютные субстанции, но полагаемые ничуть не менее абсолютными чувственные впечатления. Но ни «вещи в себе», ни «ощущения в себе» не объяснят нам того фундаментального отношения, что проявляется в сознании времени. «Последовательность представлений» никоим образом не равнозначна «представлению последовательности», и еще менее вторая выводится из первой. Пока поток представлений берется исключительно как фактическое изменение, как объективно-реальное событие, он еще не содержит в себе никакого сознания изменения — того модуса, в котором время полагается как последовательность и одновременно как непрестанное настоящее, в котором время есть и «представление» в рамках «Я», и данность для «Я»⁸⁴.

Именно об эту скалу разбиваются и все прочие попытки понять символическую включенность прошлого в «теперь» (равно как и предвидение будущего из «теперь»), путем выведения их обоих из каузальных за-

138

конов объективного бытия и объективного процесса. Здесь мы вновь сталкиваемся с тем, что чисто познавательная взаимосвязь проясняется лишь для того, чтобы ее место заняла бытийная взаимосвязь. Но сколь бы тесной ни была эта последняя, по своему происхождению она отличается от той, которую она должна объяснять. Хотя прошлое в каком-то смысле может сохраняться в настоящем, от этого предполагаемого присутствия не перебрасывается мост к феномену репрезентации — «репрезентация» отличается от «ретенции» не по степени, а по своему роду⁸⁵. Для объяснения специфики «сознания воспоминания», для знания прошлого как прошлого недостаточно того, что прошлое каким-то образом субстанциально пребывает в настоящем, или того, что они неразрывно друг с другом связаны. Ведь именно тогда, когда прошлое «есть» в настоящем, когда настоящее мыслится «не существующим», остается непостижимым, как оно улавливается сознанием как не принадлежащее настоящему, как сознание способно отодвинуть во временную даль его бытие, делая его прошлым. Предполагаемое здесь реальное их совпадение не включает в себя эту дистанцию — скорее, она исключается и делается невозможной. Как может настоящий момент времени по самому своему бытию (которое, словами Парменида, «все в настоящем» и «остается тем же самым в том же самом месте, покоится само по себе») раздваиваться и разделяться в самом себе? Как удается настоящему отделить и отличить от себя прошлое и будущее? В борьбе против сенсуалистической теории познания Протагора Платон указывал на специфическую форму достоверности воспоминания, μνήμη, — уже ее одной достаточно для того, чтобы опровергнуть отождествление «знания» с чувственным восприятием⁸⁶. Этот довод Платона не лишается силы от того, что сам феномен «памяти» делается исходным пунктом психологии познания, стремящейся постичь этот феномен с чисто натуралистической точки зрения. Подобная физиологическая теория «мнем» систематически создавалась Рихардом Земоном, а в последнее время к ней примкнул Бертран Рассел, дабы обосновать ею свой анализ сознания. Согласно Земону, то, что мы называем «памятью», принадлежит первоначально не сфере «сознания», но здесь мы имеем дело с фундаментальным свойством всей органической материи и любой органической жизни. «Живое» отличается от «мертвого» именно тем, что все живое обладает историей, т.е. реагирует не только на настоящие воздействия и зависит не только от организации моментальных стимулов, но также от предшествующих воздействий на организм. Воздействие оставляет свой отпечаток в органических структурах, оно в известном смысле сохраняется и после того, как исчезли вызывавшие его причины. Каждый стимул оставляет некий физиологический след, «энграмму», отчасти определяющую то, как организм станет в будущем реагировать на сходные стимулы. Поэтому то, что мы называем сознательным восприятием, никогда не зависит от одного лишь настоящего состояния тела (в первую очередь мозга и нервной системы), но зависит также от совокупности прежних воздействий⁸⁷. Рассел возвращается к этим определениям, чтобы показать, что только с их помощью мы можем провести четкую и точную границу между «материей» и «духом». Они различаются не по своему «веществу», но по господствующей форме причинности. В одном случае мы приходим к адекватному описанию процесса

139

и к его законам, обратившись к одним лишь физическим причинам, т.е. к таким причинам, последствия которых чаще всего длятся не более одного момента. В другой области мы неизбежно покидаем эту точку зрения: чтобы полностью понять данное здесь и теперь событие, мы должны обратиться к отдаленным во времени силам. По Расселу, этого различия между «физической» и «мнемической» причинностью достаточно для того, чтобы объяснить феноменологическое различие между «восприятием» и «воспоминанием», — по своему значению оно сводится к двоякой форме причинности. Никогда не удастся различить восприятия и представления, ощущения и идеи по чисто внутренним критериям вроде большей или меньшей интенсивности или с помощью каких-либо других психических «характеристик». Одна форма причинности отличается от другой тем, что в них действуют различные законы соединения. Именно форма причинности способствует выделению и конституированию сферы «образов» (images).

«Различие между образами и ощущениями можно провести только в том случае, если мы принимаем во внимание их причинность. Ощущения приходят через органы чувств, тогда как к образам это не относится. Помимо физической причины образ всегда имеет мнемическую причину и возникает по мнемическим законам, т.е. он управляется привычкой и прошлым опытом. Если бы мы могли точно определить различие между физической и мнемической причинностью, то мы могли бы отличать образы от ощущений тем, что первые имеют мнемические причины (хотя они могут также иметь и физические), тогда как вторые имеют исключительно физические причины»⁸⁸.

Но и эта столь последовательная теория забывает о том, что феноменологическое различие по значению не проясняется за счет того, что мы отображаем его на уровне существования и каузального процесса⁸⁹. Она не замечает того, что различие причин как таковое всегда дано только внешнему наблюдателю, исследующему сознание, так сказать, извне. Оперируя «объективным» временем, в которое он погружает событие и в котором он его пытается упорядочить, такой наблюдатель может отличать два рода связей: одни из них являются чисто «физическими», другие подчиняются одновременно и физиологическим, и психологическим законам. Но любое такое различение в пределах естественных причин событий уже явно предполагает мысль о порядке природы вообще, а тем самым и мысль об объективном порядке времени. Только сознание, различающее настоящее, прошлое и будущее, способное распознать прошлое в настоящем, может увидеть в настоящем продленное прошлое. Такое различение всегда является радикальным актом, прафеноменом, который не объяснить никаким каузальным выводом, поскольку такой акт предпосылается любому каузальному выводу. Даже если мы во всем объеме примем натуралистическую теорию «мнем», если мы станем исходить из того, что ни одно воздействие на живую органическую субстанцию не происходит без модификации его предшествующими воздействиями, то и в этом случае сама модификация такого рода остается лишь фактическим процессом, ставящим одно воздействие на место другого. Но далее мы должны задать вопрос: как мы распознаем это изменение как таковое — как настоящее не только объективно определя-

140

ется прошлым, но познается как определяемое прошлым и с ним соотносимое как со своим основанием? Какие бы «энграммы» или следы не оставлялись прошлым, эти предметные остатки прошлого все же никак не объясняют характерную форму отношения к прошлому. Ведь такое отношение предполагает, что в рамках неделимого момента времени полагается множество временных определений, что все содержание данного в простом «теперь» сознания каким-то образом подразделяется на настоящее, прошлое и будущее. Истинную проблему составляет эта форма феноменальной дифференциации. Теория «мнем» в лучшем случае объясняет нам только реальное присутствие более раннего в более позднем, но она не сообщает нам, почему в здесь и теперь данном содержании происходит разделение, благодаря которому из него берутся отдельные определения и распределяются по глубинным измерениям времени. Как и у Юма, в данной теории этот вопрос не рассматривается, и «представление о последовательности» она желает вывести из «последовательности представлений».

Натуралистически ориентированная психология стремилась изобразить связь «восприятия» и «воспоминания» таким образом, что воспоминание оказывалось лишь неким двойником восприятия — восприятием второго разряда. Как говорил Гоббс, sentire se sensisse meminisse est — воспоминание есть восприятие прошлого восприятия. Но уже сама эта формула заключает в себе двоякую проблему. Гоббс определяет ощущение таким образом, что оно означает не что иное, как реакцию органического тела на внешний раздражитель. Но как в таком случае возникает феномен воспоминания, как истолковать реакцию, следующую за присутствующим раздражителем, как причину отсутствующего раздражителя? Как можно «воспринять то, что было воспринято»? Уже формулировка Гоббса указывает на имеющееся затруднение. Sentire se sensisse предполагает, что два различных ощущения, принадлежащие разным временам, соединяются с тем же самым субъектом, т.е. одно и то же «Я» и ощущает, и ощущало. А это предполагает, что само это «Я» различает свои состояния и модификации, что оно придает им различные временные позиции и упорядочивает их в одном непрерывном ряду. Тем самым Гоббс переворачивает исходное отношение: согласно принципам своей системы, он должен был бы считать ощущение условием памяти, но одновременно память у него становится составной частью ощущения. Даже этот последовательный «материалист» подчеркивает:

«Я знаю, что были ученые и философы, которые полагали, что все тела одарены способностью ощущать. И я не вижу, как можно было бы Доказать обратное, если бы сущность ощущения заключалась в одном противодействии. Но если бы даже противодействие неодушевленных тел и порождало в последних впечатление, то оно исчезало бы немедленно после удаления предмета. Ибо раз эти неодушевленные тела не обладают подобно живым существам органами, годными для сохранения сообщенного им движения (и по удалении предмета), то они будут ощущать только таким образом, что у них никогда не сохранится воспоминания об испытанном ощущении. Но такого рода ощущение не имеет решительно ничего общего с тем ощущением, о котором я сейчас говорю. Ибо под ощущением мы обычно понимаем суждение о

141

предметах на основании представления о них, т.е. суждение, основанное на сравнении и различении впечатлений. Но это возможно лишь при условии того, что указанное движение некоторое время сохраняется в органе, в котором возникает впечатление, благодаря чему последнее может быть вызвано снова. Ощущение, о котором здесь идет речь и которое мы понимаем в том смысле, в каком это имя обычно употребляют, связано со своего рода памятью, дающей нам возможность сравнивать предыдущее с последующим и отличать одно от другого»⁹⁰.

По мнению Гоббса, это положение дел становится очевидным прежде всего при рассмотрении и анализе феноменов осязания, поскольку тактильные качества воспринимаются не только нашими чувствами, но также посредством памяти. «Хотя мы иногда и касаемся какой-нибудь вещи лишь в одной точке, но шероховатость и мягкость, подобно величине и форме, мы можем познать, только касаясь разных точек, т.е. мы ощущаем эти качества лишь при помощи времени. Ощущение же времени немыслимо без деятельности памяти»⁹¹. Действительно, как отчетливо показали новейшие исследования в этой области, движение, а тем самым и время, принадлежат к образующим факторам феноменов осязания. Изучение этих феноменов способствует опровержению тенденции «временного атомизма», долгое время господствовавшей в психологии восприятия. Эти исследования показывают, что базисные качества осязания — такие качества, как «твердое» и «мягкое», «шероховатое» и «гладкое», — возникают лишь при наличии движения; если мы ограничим осязательные ощущения каким-то одним моментом, то они вообще не различаются как данные. К тактильным качествам мы приходим не от изолированных стимулов, заполняющих только один момент времени, и не от соответствующих каждому из них чувственных ощущений. Речь идет и не о сумме таких мгновенных чувственных переживаний, но, если посмотреть на них с точки зрения их объективных причин, мы имеем дело с процессами раздражения, ответом на которые являются не отдельные «ощущения», но тотальное впечатление, уже не обладающее временными компонентами⁹². Описанное Юмом отношение здесь буквально переворачивается: представление о потоке времени возникает не из последовательности чувственных впечатлений, но само чувственное переживание является результатом восприятия и артикуляции временного процесса. Сколь бы странным это ни казалось на первый взгляд, идея времени не «абстрагируется» из последовательности впечатлений, но, пробегая по ряду, который не может улавливаться иначе, чем последовательность, мы приходим в результате к «снятию» следования, к тому, что весь ряд предстает как нечто единое и единовременное. Под этим новым углом зрения мы видим, что функция «памяти» никак не ограничивается простой репродукцией прошлых впечатлений, но играет поистине творческую роль в построении мира восприятий. «Воспоминание» не только повторяет данные ранее восприятия, но оно конституирует новые феномены и новые данные⁹³.

Еще отчетливее и характернее эта творческая черта чистого сознания времени выступает, когда мы обращаемся к третьему основополагающему направлению временного потока — когда мы не оглядываемся на прошлое, но смотрим в будущее. К сущности сознания времени относится взгляд в будущее: только соединение настоящего созерцания, воспо-

142

минания и ожидания дает нам эту сущность. Еще Августин подчеркивал, что ожидание столь же необходимо для характеристики сознания времени, как воспоминание; повсюду, где исходят не из объективно-физического, но из «монадологического» времени, в центре внимания оказывается именно феномен ожидания. Характерное для монад Лейбница «выражение многообразного в едином» изначально соотносится как с прошлым, так и с будущим. Созерцающее себя «во времени» «Я» улавливает себя не только как сумму покоящихся состояний, но как сущность, простирающуюся во времени вперед, выходящую из настоящего в будущее. Без такой формы стремления нам никогда не дано то, что мы обычно называем «представлением», актуализацией некоего содержания. Поэтому истинное «Я» никогда не походит на «пучок перцепций», но является жизненным источником и фундаментом, на котором возникают все новые содержания: fons et fundus idearum praescripta lege nasciturarum⁹⁴. Если мы станем мыслить «представление» статически, определять его не как силу, но только с помощью понятия бытия, самый смысл его от нас ускользает. Лейбниц употребил здесь остроумный неологизм — percepturitio, который у него оказывается равноправным с настоящим представлением, с perceptio⁹⁵. Они неразрывно друг с другом связаны: сознание существует лишь потому, что оно не покоится в себе, но постоянно выходит за свои пределы — из данности настоящего к тому, что ему не дано.

Современная психология продолжила и углубила анализ «памяти» в этом направлении: она также подчеркивает, что одну из важнейших способностей памяти следует видеть в ожидании, в его направленности в будущее⁹⁶. С генетической точки зрения ожидание кажется даже предшествующим воспоминанию, поскольку подлинную «нацеленность» на будущее можно найти уже в самых ранних проявлениях жизни ребенка⁹⁷. Только по мере того как лейбницевское понятие «тенденция» снова стало признаваться и почитаться во всем своем объеме, психология XIX в. освобождалась от статического воззрения, составляющего мозаику из отдельных впечатлений, понимаемых как данные в настоящем и неподвижные сущности. В первую очередь Уильям Джеймс ясно признал и выразил то, что к динамическому становлению, к «потоку сознания», нам никогда не прийти, если следовать предпосылкам подобного воззрения. Характерно то, что к этому выводу Джеймса подвело изучение языка.

В действительности большие области человеческой речи являются лишь указателями направления мысли, причем эти направления нами совершенно отчетливо осознаются, хотя в них ни малейшей роли не играет определенный чувственный образ. Чувственные образы суть стабильные психические факты; мы можем удерживать их неподвижными и сколько угодно долго их наблюдать. Напротив, образы логического движения представляют собой психические переходы, они, так сказать, всегда находятся на марше, они улавливаются нами только в полете... Если мы пытаемся удержать чувство направленности, то они целиком переходят в настоящее, а тем самым теряется чувство направленности... Можно признать, что добрую треть нашей психической жизни составляют такие быстрые предваряющие перспективные воззрения еще не артикулированных мыслительных схем»⁹⁸.

143

Но как объяснить эти «быстрые предваряющие воззрения» (these rapid perspective views of schemes of thought), если мы держимся догмы, будто все наши представления и идеи суть лишь копии предшествующих впечатлений? Мы еще можем подогнать к этой схеме воспоминания или хотя бы попытаться свести сознания прошлого к фактическому продолжению его предшествующего существования, к проникающему в непосредственное настоящее воздействию прошлого. Но такого рода редукция отказывает в случае сознания будущего. Вещь или событие могут влиять на нас уже после своего исчезновения, но имеется ли такое воздействие вещей до того, как они сами появились? Если же мы даем на этот вопрос отрицательный ответ, то какие актуальные «стимулы», какие «объективные причины» соответствуют ожиданию того, что еще придет, той характерной «интенции», что направлена в будущее? С точки зрения натуралистической и объективистской теории сознания нам не остается ничего другого, кроме переворачивания этого отношения: непосредственно и чисто феноменально кажущееся нам ожиданием в действительности должно быть растворено в воспоминаниях и объясняться законами ассоциации и репродукции. Направленность сознания в будущее тем самым не столько понимается, сколько отвергается и уничтожается. Антиципация будущего оказывается самообманом, фантасмагорией, которой противопоставляется «действительное» сознание как комбинация существующего и бывшего.

Но даже если бы нам удалось уловить и описать с этой точки зрения «объективное» время (как его мыслит и обосновывает математическое естествознание), то такое воззрение уничтожало бы и лишало подлинного смысла историческое время — время культуры и истории. Присущий им смысл образуется для нас не только взглядом в прошлое, но и в ничуть не меньшей степени антиципацией будущего. Этот смысл устанавливается не только обзором и актуализацией прошлого, но также стремлением, деянием, тенденцией. «Историей» обладает только желающее и действующее, выходящее в будущее и определяющее его своей волей существо, познающее историю только потому, что постоянно ее производит. Подлинное историческое время никогда не является только временем событий; специфическое для него сознание проистекает не только из центра созерцания, но также из центра воления и свершения. Созерцательное и активное неразрывно в нем связаны, видение питается здесь действием, а действие — видением. Само историческое воление невозможно без деятельности «продуктивной способности воображения», но и последняя становится поистине творческой только там, где она определяется жизненным импульсом воления. Историческое сознание тем самым покоится на взаимодействии способностей деяния и воображения; ему требуются ясность и уверенность, с которой «Я» способно представлять образ будущего бытия и направлять свои деяния к этому образу. Здесь мы вновь обнаруживаем всю силу и всю глубину символической «репрезентации»: символ тут, так сказать, подгоняет действительность, указывает ей путь и прокладывает для нее дорогу. Он не просто представляет ее как сущую и ставшую, но является моментом и мотивом самого становления. В этой форме символического созерцания впервые проступает специфическое отличие духовно-исторической воли от простой

144

«воли к жизни», витальной силы влечений. При всем своем порыве вперед, влечение все же постоянно направляется и определяется прошлым. Руководящие им силы лежат позади, а не впереди влечения — они проистекают из чувственного впечатления и непосредственной чувственной потребности. Воля, напротив, разрывает эту привязанность. Она устремляется в будущее и лишь возможное, представив их посредством чисто символического акта. Каждая фаза действия постоянно сверяется с идеальным наброском, предваряющим действие в целом и обеспечивающим ему единство и согласованность. Чем больше сила такого предвидения и прозрения, тем богаче динамика и тем чище духовная форма самого действия. Его значение уже не сводится к его результату, но заключается в самом процессе деятельности и формирования, являющемся условием новой направленности миропонимания.

Вновь подтверждается то, что историческая действительность существует для нас и удерживается в характерной для нее форме благодаря особого рода «зрению». В формировании времени мы обнаруживаем аналог тем определениям, которые мы получили по ходу анализа сознания пространства. Подобно тому как там мы отличали «пространство действия» от «пространства символа», во временной сфере нами проводится аналогичное различие. Любое происходящее во времени действие как-то артикулировано; оно соотносится с последовательностью и порядком следования — без них оно не могло бы сохраняться как единое и связное целое. Но между упорядоченной последовательностью событий и чистым созерцанием самого времени и отдельных его отношений все же пролегает большая дистанция. Уже жизнь животных протекает в сложнейших тончайшим образом артикулированных действиях. Живой организм может сохраняться в рамках окружающей его среды только за счет правильного «ответа» на приходящие из нее стимулы. Такой ответ всегда включает в себя определенную последовательность, временную связь отдельных моментов действия. То, что мы обычно называем «животным инстинктом», в конечном счете восходит к тому, что ситуации, в которые попадает животное, всякий раз вызывают серии действий, где каждое из звеньев цепи наделено определенной направленностью. Но единство направленности, проявляющееся при совершении действия, не дано животному, не «репрезентируется» в его сознании. Для взаимной увязки стадий и фаз животному не требуется «субъективное» их «уловление» и постижение со стороны «Я». Скорее, животное само уловлено такой последовательностью действий. Оно не способно произвольно ее нарушить, прервать эту последовательность за счет представления себе отдельных ее моментов. Не более для него возможно и необходимо предвидение будущего, его антиципация посредством образа или идеального проекта. Только у человека появляется новая форма деяния, коренящаяся в новой форме временного видения. Он различает, избирает, направляет, и само это «направление» включает продление самого себя в будущее. То, что ранее было жесткой цепью реакций, теперь образует текучий и подвижный ряд, центрированный на самом себе, где каждое звено определяется отнесенностью к целому. Эта способность «предвидеть и глядеть назад» составляет подлинную сущность и основную функцию человеческого «разума»⁹⁹ . В одном и том же акте эта способность и «дискурсивна», и «ин-

145

туитивна»: она должна отличать друг от друга отдельные временные стадии и четко их артикулировать, чтобы затем вновь соединить их в одном синопсисе. Только такие временные дифференциация и интеграция придают действию его духовную чеканку, обеспечивающую как свободное движение, так и постоянную направленность этого движения к единству цели.

Из этого следует, что мы не должны рассекать единство временного сознания таким образом, что то одно, то другое базисное его определение изолируется и наделяется особой и исключительной ценностью. Как только одна из временных фаз обособляется от других и одновременно превращается в норму для других, мы получаем уже не целостный духовный образ времени, но частную перспективу, будь она даже безусловно значимой. Мы уже видели, как подобные различия перспектив временного «видения» обнаруживаются в формировании мифологической картины мира. В зависимости от того, делается ли ударение (мыслью и чувством) на прошлом, настоящем или будущем, возникают расходящиеся мифологически-религиозные созерцания и толкования мирового процесса¹⁰⁰. Но то же самое различие сохраняется в сфере чисто понятийного, «метафизического» толкования. Есть формы метафизики, принадлежащие совершенно определенному типу созерцания времени, — можно сказать, им плененные формы. Если Парменид и Спиноза воплощают чистый тип «настоящего» в метафизическом мышлении, то метафизика Фихте целиком определяется взглядом в будущее. Но такая односторонняя ориентация творит насилие над феноменом времени, она расчленяет его и тем самым ведет его к гибели. Ни один мыслитель не выступал против этого расчленения и уничтожения столь энергично, как Бергсон; можно даже сказать, что структура и развитие его учения от «Essai sur les données inmédiates de la conscience» до «Evolution créatrice» становятся понятными только с учетом этого момента. Заслугой метафизики Бергсона остается то, что он перевернул отношение зависимости, содержавшееся в прежней онтологии между сферами бытия и времени. Образ времени формируется здесь не по модели догматически закрепленного понятия бытия, но действительность и метафизическая истина определяются согласно чистой интуиции времени.

Но отвечает ли этому столь четко выдвинутому требованию учение самого Бергсона? Придерживается ли оно исключительно созерцания первичной данности времени, «чистой длительности», или же к его описанию примешиваются некие «предпосылки», «пред-данности» и «предрассудки»? Чтобы выяснить это, нам нужно вернуться к бергсоновской теории памяти. Материя и память представляют собой два краеугольных камня и два противоположных полюса метафизики Бергсона. Подобно тому как старая метафизика проводила строгую разделительную линию между протяженной и мыслящей субстанциями, между телом и душой, в системе Бергсона память отделяется от материи. Одна из них никоим образом не сводится к другой — например, попытки определить память как «функцию органической материи» приводят к противоречиям. Попытки такого рода, по Бергсону, вообще предпринимаются лишь до тех пор, пока не были проведены четкие различия между двумя основными формами того, что обычно называют «памятью». Существует чисто ма-

146

териальная память, состоящая из серии заученных движений, т.е. имеющая форму привычки. Но от такого рода памяти движений с ее механизмами и автоматизмами принципиально отличается подлинная духовная память. С нею мы оказываемся уже не в царстве необходимости, но в царстве свободы; не среди вещей с их принудительностью, но в центре «Я», чистого самосознания. Истинным «Я» будет тогда не действующее и выходящее вовне, но то «Я», которое способно чистым воспоминанием идти во времени и обнаруживать себя в его глубинах.

Такое углубление во время открывается нам только тогда, когда на место действия становится чистое созерцание, когда наше настоящее пронизано прошлым и оба они переживаются в непосредственном единстве. Но подобная направленность видения постоянно тормозится и отвлекается другой направленностью взгляда, ориентированной на действие и на достигаемую посредством этого действия цель. Тогда наша прошлая жизнь уже не сохраняется в форме чистых образов воспоминания, но всякое восприятие значимо ровно настолько, насколько оно содержит в себе зародыш начинающейся деятельности. Тем самым формируется опыт совершенно иного рода. В теле размещается и как бы откладывается ряд функциональных механизмов с многочисленными и многообразными реакциями на внешние стимулы, с готовыми ответами на все растущее число возможных вопросов внешнего мира. Сумму таких закрепленных практикой механизмов можно называть своего рода памятью, но она уже не представляет наше прошлое, она его только проигрывает, не сохраняя образов, но продлевая прежние полезные воздействия вплоть до настоящего момента¹⁰¹. Однако подлинно духовным значением, по Бергсону, наделена только память-воспоминание, т.е. обращенная в прошлое образная память, тогда как моторная память не обладает никакой познавательной ценностью. Ее ценность сводится к полезности — она служит целям сохранения жизни, но достигается оно за счет отказа от видения подлинного фундамента жизни, ценой утраты «жизненного знания». Единожды вступив в царство деятельности и полезности, мы оставляем чистое созерцание. Интуиция чистой длительности замещается другой картиной — образом пространства и тел в пространстве. «Вещи» расставляются по своим местам в пространстве и рассматриваются как неподвижные и разграниченные единицы. Лишь при наличии последних наше действие получает те центры, на которые оно может быть направлено. Каждый шаг к «действительности» такого рода, состоящей из возможных центров действия, все дальше уводит нас от подлинной реальности, от глубин изначальной формы и первичной жизни «Я». Если мы хотим вернуться к этой жизни, то нам следует решительно освободиться от господства восприятия, ибо именно оно толкает нас вперед, тогда как нам нужно вернуться в прошлое. Поэтому ощущение и воспоминание никогда не идут тем же самым путем. Первое все сильнее подчиняет нас принудительности действия, в то время как второе нас от него освобождает; первое помещает нас в мир «предметов», а второе дает нам видение сущности «Я» до объективации и независимо от оков пространственно-предметного схематизма.

Системы, подобные бергсоновской, т.е. представляющие собой развитие единого и замкнутого в себе базисного созерцания, притязают на

147

то, что их нельзя рассматривать и судить извне — мерить их нужно в согласии с их собственной мерой. Поэтому мы ограничимся только одним вопросом: верна ли эта система своим собственным задачам и нормам, уловлен ли в ней феномен времени в его целостности чистой интуицией, описан ли он как целое? Здесь нас сразу охватывают сомнения: триада временных стадий (прошлого, настоящего и будущего) дана нам в созерцании времени как их непосредственное единство, не знающее различий в оценке отдельных стадий. Ни одна из них не обособляется от других, ни одна из них не обозначается как «подлинная», истинная и первоначальная, но все три необходимо и сразу содержатся в самом «смысле» времени. Как говорил Августин, нам даны не три времени, но одно лишь настоящее, которое, однако, есть настоящее прошлого, настоящее настоящего, настоящее будущего (praesens de praeteritus, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Поэтому и «Я» в созерцании самого себя не распадается на три совершенно различных направления сознания времени, не захватывается одним из них, полагаемым его исключительным или предпочтительным обиталищем. Если видеть во времени не субстанциальное, а функциональное единство, т.е. функцию представления, включающую в себя троякую смысловую направленность, то мы не можем выделить из этой целостности один из ее моментов, не разрушая при этом целое. Но именно такое выделение характерно для метафизики Бергсона. Изначальным он считает только прошлое, тогда как сознание будущего уже покидает для него рамки чистого созерцания времени. Оставив созерцание прошлого, действуя, стремясь к будущему и пытаясь его сформировать, мы тут же затемняем и затуманиваем образ чистой длительности и получаем вместо него фигуры иного рода и происхождения. Перед нами оказывается не истинно изначальная временность, но абстрактная схема однородного пространства. «Чтобы пробудить прошлое в образной форме, необходимо абстрагироваться от настоящей деятельности, нужно уметь ценить бесполезное и научиться мечтать. Вероятно, только человек способен на усилие такого рода. Но уже тогда прошлое, к которому мы этим путем поднимаемся, постоянно от нас ускользает, словно возвращающаяся назад память вступает в противоречие с другой, более естественной памятью, влекущей нас к действию и жизни своим непрестанным движением вперед»¹⁰².

Здесь, вопреки всему подчеркиванию Бергсоном «жизненного порыва» (élan vital), его учение приходит к своеобразному романтическому квиетизму. Философски просветленный взгляд в прошлое делается последним основанием «Я» и ведет к глубинам спекулятивного познания. Будущему в такой идеализации отказано, ибо оно обладает только «прагматической», но никак не теоретической ценностью. Но разве будущее всегда дано нам только в качестве цели прямого, в узком смысле слова практического, действия? Не должно ли само действие, будучи поистине свободным, иметь своим основанием чисто духовное «прозрение», содержать в себе идеальные моменты и мотивы? Платон раскрыл смысл и содержание «идеи» не только в знании и в чистом познании; ничуть не меньше он находил их в любом формирующем действии, а именно, и в нравственной, и в созидательной, демиургической деятельности. Ремесленник, изготовляющий с помощью своего искусства какое-то устрой-

148

ство, действует не по одной привычке, не за счет одной лишь «рутины» своего ремесла. Его работу направляет и указывает ей путь изначальная форма духовного видения. Столяр, изготавливающий челнок, не подражает уже имеющейся вещи, т.е. наличной чувственной модели, но он видит форму и цель, «эйдос» челнока¹⁰³. Не иначе поступает у Платона и божественный демиург. Его творчество опосредовано формой его созерцания, оно направляется идеей блага как изначальным образцом. Эта идеальность деяния игнорируется и оспаривается Бергсоном. Для него всякое деяние базируется исключительно на чувственной потребности и распадается на некие моторные механизмы и автоматизмы. Тем самым уводящая нас в прошлое чистая интуиция жестко противопоставляется любой указывающей на будущее и к нему устремляющейся «интенции». Однако чисто феноменальный анализ сознания времени не дает повода для подобной оценки. Он не дает нам резкой ценностной оппозиции между воспоминанием и ожиданием; скорее, он показывает, что в них обоих присутствует одна и та же характерная способность духа. Способность к образному представлению будущего не уступает способности превращать прошлое в образы и в них обновлять дух. В обоих случаях мы имеем дело с одной и той же изначальной функцией «представления», «репрезентации». Самопознание духа достигается и укрепляется только этим двояким путем, когда его чистое настоящее и хранит его историю, и творчески провидит его будущее. Бергсон говорит о развитии как о «творческой эволюции», но его понимание творчества, по существу, опирается на видение природы, а не духа, ориентируется на биологическое, а не на историческое время. Во времени истории невозможно провести резкую разделительную линию между функциями воспоминания и действия, а именно она является решающей и определяющей для всей метафизики Бергсона. Эти функции непрерывно проникают друг в друга: действие определяется и направляется историческим сознанием, взглядом в прошлое, но и истинное историческое воспоминание произрастает из тех сил, что устремлены в будущее и помогают его формированию. Только по мере «становления» самого духа, вместе с его открытостью будущему, он способен составить себе образ прошлого. Форма этого отображения, этой «рефлексии», неотделима от его стремления и воления¹⁰⁴. Собственная «история» «Я» преображается и претерпевает прогрессирующую интенсификацию и сублимацию вместе с достижением более свободной, смело устремляющейся в будущее ориентации. С точки зрения исторической жизни и исторического сознания направленности в прошлое и в будущее могут рассматриваться не как элементы реальной оппозиции, но лишь как моменты идеальной корреляции. Если же у Бергсона тем не менее господствует их противопоставление, то происходит это в основном потому, что он впадает в те иллюзии, которые он ранее сам разоблачал. К анализу времени и различных его стадий у Бергсона незаметно примешиваются пространственное созерцание и пространственная схема. В пространстве нам приходится (если мы вообще хотим проследить какое бы то ни было движение) избирать одно из его направлений. Мы должны смотреть вперед или назад, направо или налево, вверх или вниз. Но при взгляде на временное направление нет такого неизменного «или». Скорее, мы имеем здесь множество, чьи элементы проника-

149

ют друг в друга при всех своих различиях. Здесь господствует, как заметил сам Бергсон, «une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle». Оба луча зрения — от настоящего в прошлое и от настоящего в будущее — даны нам только вместе, в их «наложении» друг на друга, в едином конкретном созерцании времени. Такое «наложение» никогда не следует понимать по аналогии с пространственными отношениями совпадения или конгруэнтности. Всякий раз речь здесь идет, скорее, о противоположности мотивов, находящейся в то же время в непрестанном «согласии». Борьба противоположных мотивов не может и не должна закончиться победой одного и поражением другого. Ведь оба эти момента предназначены для взаимодействия, а из этой противоположности рождается живая ткань времени и исторического сознания. В этом смысле историк, говоря словами Фридриха Шлегеля, является «пророком, оглядывающимся назад». Подлинная интуиция времени не достигается одним лишь воспоминанием, но является одновременно познанием и действием. Ведь прогресс, в котором жизнь, понятая духовно, а не только биологически, формируется и сама себя постигает, должен представлять собой единство; такое постижение достигается не с помощью внешней подгонки жизни к уже готовым формам, но сами эти формы следует постичь из акта деятельного полагания и образования.

150

---

Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 307; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!