Главные модели бытия как единства материи и сознания

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 23Следующая ⇒

Если мифологическое и обыденное сознание под бытием понимают простое существование, «наличествование» бесконечного множества вещей и процессов, то философии свойственно стремление искать в бытии некую прочную основу пестрого мира явлений, потому что ведь только на нечто прочное можно опереться как в познании, так и в практике. Рассматривая бытие как мысль, идею или как огонь, воду, совокупность атомов и т.д., философия фактически строит модель Объективной Логики Бытия.

Таким «строительством» занимается в том числе и субъективный идеализм, важная роль которого отмечалась нами уже в предыдущем разделе. Задаваясь вопросом о возможности объективной картины мира, субъективный идеализм приходит к выводу о невозможности изъятия из этой картины субъектного деятельного начала. И в этом, по-видимому, главное достоинство этой модели бытия: оно предстает как принципиально «яйное» и активное.

Вот как формулирует Й.Г.Фихте главный принцип такого мировоззрения: «Источником всякой реальности является «Я», так {конец стр. 69} как оно есть непосредственное и безусловно полагаемое. Только через посредство «Я» и вместе с ним дается и понятие реальности. Но Я есть потому, что оно полагает себя и полагает себя потому, что оно есть. Следовательно, самоположение и бытие суть одно и то же. Но понятие самоположения и деятельности вообще суть одно и то же. Значит, всякая реальность действенна и все действительное есть реальность»².

Правда, субъективному идеализму довольно трудно уйти от опасности скатывания к солипсизму. Д. Беркли (1685—1753), говоря о том, что мир есть совокупность ощущений субъекта, пытается бороться с противоречиями такой модели мира, постулировать наличие сверхсубъекта — Бога. Однако Д. Юм (1711—1776), переработавший учение Беркли с позиций агностицизма, показывает, что, исходя из нашего субъективного опыта, логически обосновать наличие такого субъекта невозможно. Г.В. Лейбниц (1646—1716) тоже пытается объединить бесконечное многообразие замкнутых в себе монад с помощью Бога и данной им миру предустановленной гармонии, но это, скорее, не объяснение, а лишь иное именование эмпирического факта действительного единства многообразного. Й.Г. Фихте, идя от человеческого «я», пытается с помощью разрабатываемых им категорий диалектической логики вывести необходимость божественного «Я», но вряд ли можно считать и его попытки удавшимися с логической точки зрения. Таким образом, слабым моментом субъективно-идеалистической модели является невозможность вывести наличие объективной, независимой от наших субъективных ощущений, реальности, которая была бы еще при этом Верховным Субъектом.

Субъективному идеализму противостоят объективный идеализм и материализм. Как тот, так и другой исходят из безусловного признания наличия некоей, независимой от человека и его сознания, объективной реальности, хотя и трактуют ее по-разному.

Объективно-идеалистическая модель³ представляет все формы бытия одновременно или последовательно сотворенными божественной мыслью (в терминологии Гегеля — абсолютной идеей). Материалистическая модель объясняет сложность мира развертыванием, развитием всех сложных форм вечной, никем не созданной материи из ее более простых, элементарных форм. {конец стр. 70}

Если быть достаточно внимательным, то можно видеть, что первая, то есть объективно-идеалистическая, модель берет за образец схему человеческой трудовой деятельности (социальную форму бытия). Ведь если брать последнюю непосредственно, то кажется очевидным, что в начале бытия любой вещи и любого поступка находится некое исходное знание и волевое усилие. Все, казалось бы, «просто»: мастер, демиург сначала задумывает нечто, а затем и воплощает его согласно своему плану. Вторая — материалистическая модель — за основу берет процесс рождения и развития живых существ (биологическую форму движения). Издавна человеческий опыт подсказывал гипотезу соединения всех форм бытия в виде последовательных этапов некоего единого процесса роста, развития мира. Согласно такой модели, камень, минерал, одним словом, неживая природа — это как бы зернышко, растения и животные — это как бы деревце, а человек с его разумом — это уже яблочко, плод, завершающий собой длительный процесс созревания духовного из материального как исходного начала. При этом и первичность (самодостаточность), и активность материи, способность ее к росту, развитию, или, как теперь говорят после появления новой науки — синергетики, — к самоорганизации, постулируется материалистами как аксиома, не требующая доказательства⁴.

В объективно-идеалистической модели сильной, привлекательной стороной выступает понимание мира как организованного и целеустремленного космоса. Эта философия, как говорил Гегель, привносит с собой мысль о том, что разум господствует в мире, а следовательно, и всемирно-исторический процесс совершается разумно. Слабой же стороной в ней выступает момент создания материального телесного мира из ничего, то есть из незримого духовного начала. Здесь объяснение возможно либо путем привлечения феномена чуда, то есть допущения возможности нарушения законов природы (но тогда и взятая в качестве исходной модели человеческая деятельность серьезно искажается), либо — путем молчаливого признания вечного и изначального существования материи в качестве пассивного, податливого материала для процесса творения. В первом случае за философией и наукой полностью не признается возможность познания основ бытия, {конец стр. 71} во втором — частично, так как от принципа монизма, против желания авторов этой модели, происходит переход к принципу дуализма, а именно — к модели взаимодействия бескачественной пассивной вещи и необъяснимого нуса-перводвигателя.

Свои логические трудности имеются и у материалистов. Рассмотрим возникновение этих трудностей и попыток их решения в историческом плане, проанализировав процесс эволюции категории материи в истории философии. Три главных понятия и, соответственно, — этапа, которые последовательно сменило содержание этой категории, — это «вещь — свойство — отношение».

Вначале причину и основу существования всего многообразия явлений древние философы искали в воде, воздухе, огне, земле и

т. п. Вещи объяснялись через вещи. Разница между видимыми вещами и некоей первовещью, лежащей в их основании, заключалась в том, что последняя (вода Фалеса, воздух Анаксимена, огонь Гераклита, апейрон Анаксимандра) не обладала, по мнению этих мыслителей, заданной формой, определенностью. Логическую суть данных поисков Аристотель обобщил в следующих словах: «А под материей я разумею то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определенное сущее»⁵.

Однако процесс абстрагирования от качественных характеристик конкретных вещей не дает ожидаемого результата — нахождения прочного основания всего сущего. Рядом с вещами, данными нам в ощущениях, как бы ставится некая умопостигаемая вещь, все качество которой — бескачественность. Как же от бескачественности перейти к многокачественности? Как может возникнуть новое качество, и что вообще заставляет вещи двигаться и изменяться? Бессилие понятия первовещи дать всему этому объяснение заставляет философов искать недостающую силу, прежде всего, силу движения — вне этой первовещи (логос, нус-разум, любовь и вражда, космический вихрь и т. д.). Попытка найти единое основание в той или иной вещи (веществе) оказывается неудачной, так как к такой, вещественной первооснове приходится прибавлять еще что-то. {конец стр. 72}

Итак, понимание материи как особой вещи, субстрата это только первый и, как выяснилось, недостаточно продуктивный шаг в понимании сущности бытия. Вещная модель Логоса оказалась несовершенной.

В связи с этим, с изменением человеческой практики, уже в Новое время материя стала пониматься иначе — как бесконечное многообразие чувственно воспринимаемых свойств. Так,

Ф. Бэкон (1561—1626) считал, что каждая вещь состоит из определенного количества неделимых и простых свойств, а именно — твердости, проницаемости, тяжести, легкости. Казалось, что, как бы «переливая» такие свойства из одной вещи в другую, например, желтизну, тяжесть и т. п., можно свинец превратить в золото и наоборот. Свойства, таким образом, рассматриваются как своеобразные атомы, «простые природы», т. е. как некие исходные и фундаментальные реальности. «Под словом материя,— пишет К. Гельвеций (1715—1771), — следует понимать лишь совокупность свойств, присущих всем телам»⁶.

Обычные отношения между вещью и свойствами оказываются в таком мировоззрении буквально перевернутыми: именно свойство здесь выступает как самостоятельная материя, как устойчивость вещи. Во многом такой подход объясняется состоянием науки XVI—XVIII веков, в которой как раз и господствовало отмеченное выше переворачивание: не имея возможности объяснить сущность важнейших свойств: тепла, света, электричества, магнетизма, наука придавала им статус отдельных материй: теплорода, светорода, флогистона, электрической и магнитной материй.

И вот такая видимость научного объяснения отдельных физических явлений была как методология перенесена и на объяснение мира в целом, оставаясь и в философии тоже не более чем видимостью объяснения. Понимание бытия, в известном смысле, опускается на уровень обыденного сознания: вместо объяснения единства мира констатируется множественность необъяснимых материй-свойств.

С изменением практики и науки, поставивших в XIX веке в центр своего внимания не одни лишь вещи и свойства, но и их отношения, вплоть до взаимопревращений различных форм движения, стало изменяться и понимание материи. Проанализируем {конец стр. 73} определение материи, данное В.И. Лениным (1870—1924) в его работе «Материализм и эмпириокритицизм»: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»⁷.

Долгое время в отечественной философской литературе это определение материи абсолютизировали, признавали единственно верным. В настоящее время имеется возможность трезво оценить все его достоинства и недостатки.

К позитивным моментам данного определения относится следующее. Во-первых, в нем подчеркивается, что материя это философская категория. Это помогает отмежеваться от употребления понятия «материя» в физике, астрономии и других науках, где материя понимается неадекватно, — всего лишь как вещество, субстрат. Это подчеркивает, что «материя» это не только определение бытия, но и важнейшая форма мышления. Во-вторых, именование материи объективной реальностью не только означает отказ от субъективизма в определении сущности бытия, но и еще раз подчеркивает несводимость материи как таковой к отдельным формам ее проявления (вещество, поле и т. д.). В-третьих, и это главное, здесь, в этом определении, хотя и в несовершенной форме, на первый план выдвигается универсальное отношение между объективной реальностью и сознанием человека.

К недостаткам и неточностям относится следующее. Во-первых, направляя свое определение против субъективного идеализма, Ленин необоснованно претендует на противостояние идеализму как таковому: «...Единственное «свойство» материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания»,— подчеркивает еще раз Ленин⁸, не замечая, что под этим определением вполне мог бы подписаться, например, и Гегель, сделав «всего» одну поправку: за объективной реальностью, данной нам в ощущениях и мыслях, в качестве ее основы и сути находится абсолютная идея.

Во-вторых, согласно ленинскому определению, объективная реальность «дана» человеку в его ощущениях, да еще при этом {конец стр. 74} «копируется» и «фотографируется» ими, и это говорит о том, что здесь чувствуется сильное влияние на автора со стороны наивного реализма и так называемого «локковского» сенсуализма. Никакого упоминания об опосредствующей роли человеческой чувственно-предметной деятельности, практики (то есть о деятельностном характере отражения) в данном определении нет.

Видимо, чувствуя несовершенство своего определения материи, через несколько лет В.И. Ленин замечает, что «надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции...»⁹.

Зачем материалисту понадобилось понятие субстанции? Затем, по-видимому, чтобы придать материи как исходному основанию всего сущего свойство самодвижения, саморазвития, что, как было уже замечено выше, есть не более, чем аксиома.

Подведем итог сказанному об объективно-идеалистических и материалистических моделях Бытия. Представляется, что самой слабым звеном обеих этих противоборствующих моделей выступает попытка выведения материального из идеального или — наоборот. Невозможно логически представить себе факт возникновения материи из некоей «чистой», нематериальной идеи. Но невозможно также и представить себе вечное существование совершенно «глупой» материи, которая лишь на какое-то время и в каком-то месте по непонятной причине производит из себя «умную» материю.

Можно предположить, что именно по этой причине Р. Декарт и отказался от монистической модели, необходимо предполагающей выведение материального из идеального или наоборот.

Спиноза во многом исходил из воззрений Декарта и прежде всего, — в отказе от попыток выведения материального и идеального друг из друга. Однако он все же нашел способ возвращения на монистические позиции. Тем более это было нетрудно, что подлинной бесконечной субстанцией и для Декарта является все же Бог. А вот протяженная и мыслящая субстанции у Декарта суть конечные субстанции. Спиноза выдвинул следующую идею: существует одна-единственная субстанция, а мышление и протяженность выступают всего лишь двумя ее атрибутами, то есть ее неотъемлемыми свойствами. Необходимость говорить о конечности атрибутов {конец стр. 75} бесконечной субстанции, а также о первичности или вторичности одного из этих атрибутов в таком случае отпадает.

Известный советский философ Э.В. Ильенков (1924—1979), считавший себя последователем Спинозы, умело подчеркивает важные характеристики субстанции — ее самодовлеющий характер и внутреннее единство: «Субстанция (лат. substantia — сущность; то, что лежит в основе) — объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих в этом движении различий и противоположностей»¹⁰.

Однако, как можно видеть, субстанция в этом определении отождествляется с материей, которая у Спинозы является только атрибутом субстанции, то есть не всей, а только — «протяженной» природой.

Поэтому нет смысла, как это часто делают, упрекать Спинозу за то, что он не назвал движение в числе атрибутов материи. Поскольку материя сама есть атрибут, а не субстанция, то движение, конечно, есть, но оно является модусом¹¹ материи как «протяженной природы». Движение существует только в мире тел, в мире же идей его нет. Спиноза таким образом как бы отводит движение на задний план, делая тем самым акцент на целостности и самодовлеющем характере Универсума. Движение есть, и его не надо привносить извне, оно есть внутреннее свойство субстанции, не изменяющее, однако, ее целостности.

Гегель полагал, что Спинозе недостает понимания субстанции еще и как субъекта. Но ведь как раз Спиноза и открыл путь к такому толкованию, определив субстанцию как «causa sui», то есть причину самой себя, самопричину.

Современный исследователь творчества Спинозы А.Д. Майданский категорически протестует против отнесения Спинозы либо к материалистам, либо к идеалистам, как это пытаются сделать некоторые выдающиеся представители как того, так и другого течения. А.Д. Майданский по этому поводу пишет так: «По сути дела, Спиноза мыслит отношение тел и идей как строго симметричное: всякая вещь, существующая в Природе, образует {конец стр. 76} некий модус протяжения (тело) и модус мышления (идею). Это две разные, и притом абсолютно равноправные, формы бытия одной и той же вещи. Мне не известен термин, пригодный для описания позиции Спинозы в вопросе об отношении мышления и материи: в своем философском «лагере» он остается в одиночестве»¹².

На наш взгляд, позиция Спинозы не просто отличается от позиции материализма и идеализма, а является попыткой диалектического их объединения как односторонних моментов в составе более сложной и конкретной системы.

Кстати, Спиноза, именуя субстанцию Природой, или Богом, уже этим как бы показывает материалистам и идеалистам путь к их согласию. Не «либо — либо», а «и то и другое»: основой и началом мира не может быть ни бездуховная телесность, ни бестелесная мысль.

Думается, что в философии Спинозы Основная Проблема философии получает свое Основное Решение. Еще раз подчеркнем ту мысль, что категория субстанции, в спинозовской ее трактовке, предоставляет философам возможность создать синтетическую модель Бытия, или Мира в целом, а именно — модель, в которую объективно-идеалистическая и материалистическая модели входят в качестве отдельных, односторонних, подчиненных моментов. В эту же модель, как ее момент, необходимо входит и модель бытия, предлагаемая субъективным идеализмом: ведь субстанция — это некое «Сверх-Я», самодовлеющая система, производящая из себя все формы своего бытия.

Итак, мир в целом (некоторые специалисты-философы уточняют, что следует говорить: «Мир как целое») — необходимо входит в предмет философии. Однако надо отдавать себе отчет в том, что это — Мир, включающий в себя и объект, и субъект, это мир, включающий в себя и объективную и субъективную логику. Философия направляет диалектический метод на эту единую и единственную систему, разыскивая в ней конкретное, целое, существенное, неизменное. Иными словами, она постоянно разыскивает и уточняет основание Объективной логики.

Понятия вещи, свойства и отношения в понятии субстанции диалектически сливаются в одно целое. Без связи же с {конец стр. 77} категорией субстанции вещь, свойство и отношение предстают как мистически изначально данные абстрактно-общие характеристики Мира в целом.

И. Кант явно ошибался, считая, что мир, как целое, не дан человеку в опыте. Мир, как целое, присутствует в каждом моменте, в каждой форме человеческой деятельности в виде универсальных форм этой деятельности. Человек способен двигаться по логике любого предмета, поэтому в человеческой, то есть социальной, форме бытия, как в капле росы — солнце, отражается весь вечный и бесконечный мир. Социум это малая модель Большого Мира. Но что же мы можем сказать с достаточной уверенностью о Мире в целом? Только то, что запечатлено в содержании универсалий — философских категорий: ведь они как бы под одну «скобку» берут, объединяют собой и Бытие и Сознание.

Проведенные нами анализ и синтез различных логических, идеальных моделей бытия позволяют вернуться к главной, основной проблеме философии на новом, более конкретном уровне. Мы уже сопоставляли ее с содержанием так называемого основного вопроса философии и заметили, что последний следовало бы трактовать гораздо более широко и конкретно, чем это сделал в свое время Ф. Энгельс.

Поясним, что означает «гораздо более широко и конкретно». Во-первых, это означает, что речь надо вести не об одностороннем отношении мышления к бытию, а брать в расчет разнообразнейшие формы их взаимных отношений.

Во-вторых, идеальное нельзя сводить только к мышлению человека, идеальное следует относить к сознанию в самом широком значении этого слова — как к атрибуту субстанции, включая в него также и предпосылки сознания.

В-третьих, если придерживаться логической модели бытия

Б. Спинозы, то бытие, понимаемое как субстанция, есть единство материального и идеального. Поэтому соотношение бытия и сознания и соотношение материального и идеального — вовсе не синонимы. Первое есть соотношение субстанции и атрибута, а второе — соотношение атрибутов бытия.

В-четвертых, надо помнить, что сами по себе эти соотношения не имеют самостоятельного значения, за ними стоит проблема {конец стр. 78} взаимоотношения логики бытия и логики сознания. Можно говорить даже о трех логиках: логике бытия (ее исследует онтология), логики сознания (ее исследует содержательная логика) и логики их взаимоперехода (ее исследует гносеология). Долгое время эти «логики» существовали разобщенно, однако с развитием философии постепенно реализуется тенденция их диалектического совпадения в единую логическую систему (принцип единства диалектики, логики и теории познания), в которой они выступают уже всего лишь как ее отдельные аспекты.

В-пятых, предельная степень общности основной проблемы философии, в отличие от содержания основного вопроса философии, достигается еще (и это было продемонстрировано в комментариях к таблице №1) рассмотрением ее не в статическом аспекте, а в аспекте развития, восхождения от абстрактного к конкретному.

В одном из современных философских словарей основному вопросу философии дается следующее определение: «Основной вопрос философии — вечная проблема соотношения двух реальностей: 1) реальности, которую человек способен воспринимать при помощи своих органов чувств («видимого мира») и 2) реальности, принципиально недоступной внешнему опыту людей («сверхчувственного, скрытого мира»)¹³. Такое определение, на наш взгляд, преодолевает традиционное, узкое понимание «основного вопроса» и вполне допускает все пять сформулированных нами выше поправок. Очень важным в этом плане является здесь слово «соотношение».

Однако при всей привлекательности такого лаконичного и образного определения пользоваться им следует осторожно. Особенно важно понять, что кроется в определении за словом «принципиально»: не просто реальность, недоступная внешнему опыту людей, а принципиально недоступная.

Над этим вопросом стоит серьезно поразмышлять. Сущность, эйдос любой вещи, согласно Платону, не может быть предметом чувственного познания. Но относится ли это, например, к понятиям «горение», «птица», «человек»? Да, непосредственно, с помощью глаз мы не способны увидеть, как кислород воздуха соединяется с углеродом древесины и в результате этой реакции образуются Н₂О, СО₂ и выделяющаяся в процессе химической {конец стр. 79} реакции энергия. Однако в принципе можно предположить, что когда-нибудь будет изобретен какой-нибудь «микроскоп», который позволит все это увидеть. Да, непосредственно, мы не способны увидеть птицу вообще, но теория эволюции позволяет допустить, что в принципе это сделать можно, если мы найдем археоптерикса, то есть первоптицу. То же самое — перевести из идеального состояние в материальное — можно проделать с эйдосами человека, лошади, чашки и стола, вообразив, а потом буквально найдя каким-то чудом сохранившихся первочеловека, перволошадь, первочашку и первостол. Что же в таком случае останется принципиально недоступным «внешнему опыту людей», то есть их чувственному познанию? Наверное, причина вообще, свобода вообще, благо, красота и т.д., то есть — то, что входит в состав содержания философских категорий — универсальных форм бытия и мышления?

Думается, что подобное различение (видимый, значит, — материальный; невидимый, сверхчувственный, значит, — идеальный) основано все же на формальном признаке. Ряд ученых говорит в наше время не только о принципиальной недоступности чувствам вполне материальных частиц, составляющих ядро атома, но и о их чувственной непредставимости, ненаглядности. Да и главное состоит вовсе не в том, доступно ли идеальное человеческим чувствам, а в том, существует ли оно реально, независимо от человеческих чувств, причем не только в социуме, но и в природе.

Наверное, одной из первых отечественных публикаций, специально посвященной детальному исследованию мира как изначально материально-идеального, является книга В.С. Егорова «Философский реализм». Все ее выводы основаны на фактах и обобщениях синергетики, и важнейшее понятие в ней — это «природное идеальное»: «Можно предположить, что идеальное начало природы и до и после появления человека выражает содержание и механизм ее самоорганизации»¹⁴. Поскольку синергетика, впрочем как и любая другая естественно-научная отрасль знания, не занимается проблемой идеального, в книге зачастую звучат агностические нотки: причина возникновения мира, цель и направленность его развития, источник энергии движения его тел и т.д. объявляются автором непознаваемыми. {конец стр. 80}

Человеческая чувственно-предметная деятельность много дает нам в деле изучения соотношения материального и идеального. Ибо она есть уникальное и реальное единство бытия и сознания, материального и идеального, объективного и субъективного. Но это вовсе не означает, что идеальное присуще только социальной действительности. Нам представляется, что именно чувственно-предметная деятельность позволяет обосновать возможность взгляда на мир со стороны, то есть обосновать возможность существования разделов философии, трактующих о том, что видит человек, вырвавшийся из своей «субъективистской пещеры».

Попробуем поэтому в дальнейшем при анализе материального и идеального прибегать не только и не столько к характеристикам их как мира видимого и мира невидимого, но и как мира внешнего и мира внутреннего.

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 386; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!