Пантеистические черты антропологии «Движения Веры». Обожение

Божественный человек

Антропология «ДВ» выглядит как попытка обосновать, придать широкую теологическую базу сверхъестественной способности «позитивного исповедания». Если Бог творил мир, произнося слова (Быт. 1), то и человек, как «маленький бог», уподобляется в этой способности большому Богу. По словам К. Коупленда, человек был поставлен властвовать над творением «путём произнесения слов»[292]. Креативная способность человека произносить «слова веры», «определяя свою божественную судьбу», отличает его от ангелов[293]. Если в целом идея уподобления Творцу в творящей способности мысли ранее высказывалась деятелями Нового Мышеления, то баптистский пастор Э.У. Кеньон первым в евангелической среде сформулировал её как «слово веры». Примиряя теологию Нового Мышления с христианством, Э.У. Кеньон ввел в оборот выражение, что человек и Бог принадлежат к «одному классу существ», а также понимание единосущия божественной и человеческой природы. «В действительности, Бог передаёт Его собственную Природу, Субстанцию и Бытие нашим человеческим душам»[294]. Хотя Э. Кеньон говорит здесь о рождении свыше (Ин.3:7), он мыслит его как восстановление изначального состояния человеческой природы до грехопадения.

Наследники Э. Кеньона, начиная с основателя «ДВ» К. Хейгина, развили теологию «образа Божьего» в человеке (Быт.1:26-27) в теорию «маленьких богов». Адам не просто «летал как птица», «плавал как рыба» и даже, по словам современного учителя «ДВ» Б. Хинна, «летал в космос»[295], человек обладал природой своего Творца. К. Коупленд, ученик К. Хейгина, наиболее вульгарно и скандально выражает мысль о единосущии Творцу, заявляя, что он, подобно Богу может сказать о себе «Я есть». «Я скажу это со всем уважением, чтобы не слишком Вас огорчить, но всё-таки скажу: когда я читаю в Библии, что Он говорит: «Я есмь», - я улыбаюсь и говорю: «Да, я тоже есмь»[296].

Для христианского сознания, разделяющего тварь и Творца, подобное высказывание К. Коупленда выглядит богохульством, таким же как «Я Есть» из уст Христа выглядело в глазах иудеев. Кроме того, К. Коупленд допускает и философскую ошибку. «Я Есть» Творца обозначает тождество сущности и существования. Открывая Моисею Своё Имя на Синае, Бог заявляет о Себе как о бытии в чистом виде, источнике существования других существ. Тварные существа, к которым относится и К. Коупленд, по определению получают своё существование извне, их сущность не тождественна существованию, они не могут сказать о себе «Я Есть» в том же смысле, что и Бог (в профанном прочтении «я есть» не было бы смысла сравнивать себя с Богом).

Исследователь Р. Боумэн утверждает, что К. Коупленд в своём заявлении не имел в виду собственной безначальности и самодостаточности[297]. Но почему бы К. Коупленду не иметь в виду именно это? В антропологии К. Коупленда и «ДВ» в целом, возрождённый человек ничем не отличается от Христа. Все сыновья Божьи равно наделены природой Божества, все суть «воплощения», как Иисус из Назарета. Тогда в соответствии с «перихорисисом» - общением свойств божественной и человеческой природы во Христе, - любой человек, как и Христос, может применить к своему человечеству предикаты Божества: безначальный, вездесущий, всемогущий …

«Я Есть» из уст человека, употребляемое в сакральном библейском смысле, вполне соответствует пантеистической схеме творения (порождения) ex deo. Например, лидер «Религиозной науки» Э. Холмс пишет: «На вопрос «как возникают существующие вещи?» следует ответ: «Бог делает их из себя»… Но откуда произошёл человек? Он существует. Следовательно, он тоже сотворён из божественной субстанции, поскольку Бог, или Дух, - это всё»[298]. При этом стирается различие между творением и порождением, подчёркнутое в христианском Символе Веры: «рождённого, несотворённого». Выражаясь словами А.Ф. Лосева, «путаница эманатизма и креационизма здесь налицо»[299].

Учителя «ДВ» мыслят творение в русле «метафизического» учения, как ex deo - порождение из существа Бога. «Епископ» Эр Полк из Атланты так выстраивает свою апологию единосущия «маленьких богов» Богу-Творцу: «Как у собак бывают щенки и у кошек котята, так и у Бога есть маленькие боги». К. Коупленд: «Ты передаёшь человеческую природу родившемуся у тебя ребёнку. Поскольку ты – человек, ты передаёшь ему человеческую природу. Твой ребёнок не родился китом. Он родился человеком, не так ли? Хорошо, но ведь ты не имеешь человека в себе? Ты сам и есть человек. И поэтому ты не имеешь бога в себе, но ты сам и есть бог»[300].

Те аргументы, к которым прибегают христианские апологеты в полемике с арианствующими Свидетелями Иеговы для доказательства единосущия Сына Отцу, порождающей и порождённой природы, применены здесь в попытке утверждения пантеистического единосущия Отцу всего человечества. Получается, что любой человек тождественен Богу Отцу по своей божественной природе, любой человек – богочеловек, как Иисус Христос, а Сын Божий, как второе Лицо Троицы, не уникален. Это фактически размывает само учение о Святой Троице.

В теистическое христианство оказался спекулятивно привнесён пантеистический аспект теологии Нового Мышления. В американском трансцендентализме и, преемственно, в учении Нового Мышления, считается, что в природе человека присутствует часть, выходящая за его собственные рамки, божественное начало человека, «Разум Христа», по Ф. Куимби.

Это начало, одновременно трансцендентное и имманентное человеку, имеет природу безличного божества и сосредоточено в глубине его существа. Это часть собственной природы человека, источник вдохновения и идеального знания в нём самом[301]. Как следствие этой пантеистической антропологии, человек рассматривается прежде всего как дух в оболочке тела, поскольку именно дух роднит его с Божеством. Этот платонический взгляд передаётся по наследству от Нового Мышления учителям «ДВ». Вопреки традиционной христианской антропологии, утверждающей духовно-телесную целостность человека, «ДВ» делает «пневматический» античный акцент на духе.

«Кеньон учит, что человек как вид «находится в Божьем классе существ», под этим он подразумевает, что человек и Бог обладают общей природой: оба - духовные существа. Кеннет Хейгин прямо заявляет, что «человек не физическое существо. Человек - дух»[302]. В этих высказываниях можно обнаружить реминисценцию «метафизического» учения Нового Мышления. Один из лидеров Нового Мышления Р. У. Трайн писал, что «в сущности жизнь Бога и жизнь человека тождественно одинаковы и по сути – одно. Отличие не в сущности, не в качестве, они отличаются порядком»[303]. К. Хейгин: «Конечно, мы знаем, что человек – это дух. Мы знаем, что человек создан по образу Божьему, потому что Бог – Дух»[304].

С теистической точки зрения Творца и творение формально можно рассматривать как принадлежащие к одному «духовному классу», если помнить о тварной природе человеческого духа. Однако в антропологии Веры незаметно стирается онтологическая пропасть между нетварным Духом Бога и тварным духом человека, между Творцом и творением, что делает схему пантеистической. К. Хейгин: «Бог что-то взял от Себя и вложил в человека. Он сделал тело человека из праха земного, но вдохнул в него Своё дыхание жизни. Слово «дыхание» или «руах» на иврите, означает дыхание или дух, и в Ветхом Завете часто переводится как «Святой Дух». Бог есть Дух, и Он взял от Самого Себя – духа – и вложил в человека»[305].

Если трактовать, подобно К. Хейгину, этот библейский текст как передачу Богом человеку Своей сущности, то следует признать справедливыми упрёки критиков «ДВ» в гностических тенденциях его антропологии. Тогда «вдунул дыхание жизни» превращается в гностическую «искру» божества – частичку божественной природы, уловленную в темницу человеческого тела. «Заключенное в душе является духом, или «пневмой» (которая называется так-же «искрой»), частью божественной материи, попавшей в мир из-за его пределов; и архонты создали человека с целью удержания ее там как пленницы»[306].

Идея «искры» божества в человеке, выдвинутая стоиками и подхваченная гностиками, охотно усваивается оккультизмом, который также нуждается в теоретическом обосновании магических способностей человека и его превознесённого человекобожеского статуса. «… Все души - искры божественного существа и не могут быть никем управляемы», - пишет оккультист П. Пиоб[307]. Э. Холмс делает шаг в сторону привязки этой идеи христианству: «в нас имеется частичка Божественного, поскольку мы сотворены «по образу и подобию Божью»[308].

Обожение

Сторонники «ДВ» утверждают, что выражение «маленькие боги» соответствует православной теории обожения. «Учителя Веры поясняют, что под «маленькими богами» они подразумевают прямое заимствование из православного Христианства, или, как они выразились, «традиционной церкви». «Православная церковь … учит, что христиане обожествлены в том смысле, что они усыновлены как сыновья Божьи, живут во Святом Духе, и приняты в общение с Богом, который в конечном счёте приводит к прославлению. Она [Православная церковь] не учит, что простые люди - копии или точные дубликаты Бога. Таким образом, её учение обожествления совместимо со Священным Писанием и соответствует монотеистическому мировоззрению», - пишет критик Х. Ханеграаф[309].

В этой чересчур общей декларации, с которой мог бы согласиться христианин любой конфессии, к православной специфике Х. Ханеграаф относит лишь то, что православное учение не называет людей точными копиями Бога. Это так, однако в лексиконе православных теологов встречаются не менее «шокирующие» выражения тождественности человека Богу, которые могли бы озадачить исследователя иной конфессии. Учителя Веры не без оснований утверждают, что формально терминология обожения могла быть отчасти позаимствована ими в православии. Радикальное отличие двух теорий обожения – православной и «ДВ» – заключается не в форме высказываний, а в содержании, в понимании формул боготождественности.

Православный взгляд на обожение отличается, во-первых, энергийным, а не сущностным, как в «ДВ», соединением человека с Божеством. Во-вторых, обожение понимается в православии как участие, причастность человека к божественной жизни – энергии Божества, но не допускает манипулирования Богом, исключает как таковую возможность магической практики. В-третьих, обожение в православном понимании сочетается с аскетикой, со смирением и самоуничижением, не имея ничего общего с теологией процветания. Хотя обожение мыслится православными авторами как процесс, затрагивающий и душу и тело, это не исключает физической немощи, болезней подвижников.

Протестантские критики часто фокусируют внимание на формальной стороне фразеологии «ДВ»: «маленькие боги», «мы – Христос» и прочих выражениях, отождествляющих человека с Богом. Сама форма этих высказываний, с их точки зрения, носит кощунственный характер. Непременным содержанием критических исследований становятся разделы, доказывающие, что под «богами» в Пс.82:1,6 подразумевались судьи[310], а «вы боги» из уст Христа (Ин.10:34) нужно воспринимать как иронию.

С точки зрения православия, отождествление человека с Богом в «ДВ» действительно носит кощунственный характер, но не в силу формулировки, а в силу понимания этого как сущностной тождественности, как единства природы. Вместе с тем, Григорий Богослов, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама допускали схожие высказывания, служащие для них адекватным выражением мистического опыта, но понимали их совершенно иначе.

Например, святитель Григорий Богослов писал: «Если ты будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты созданный Бог»[311]. Святитель Григорий Палама: «Тех, кто причастен им (энергиям), и кто причастием действует по ним, (Бог) соделывает богами по благодати, безначальными и бесконечными»[312]. Протопресвитер Иоанн Мейндорф, исследователь творчества Григория Паламы, утверждает, что подобные заявления шокировали многих оппонентов из числа современников святителя, придерживавшихся западного номинализма. Тем не менее, Палама выступает здесь как продолжатель святоотеческой традиции: «основная мысль заимствована у св. Максима: человек «по причастию становится … «Богом по благодати». Следовательно, жизнь Бога становится его собственной жизнью и существование Бога – его собственным существованием. Так, св. Максим писал, что «у Бога и у святых одна и та же энергия»; эту формулировку часто повторяет св. Григорий»[313]. Максим Исповедник: «Человек остаётся целиком человеком в своей душе и своём теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и своём теле»[314].

Симеон Новый Богослов также использует формулу тождества человека и Бога, подчёркивая их благодатное, т.е. энергийное, но не природное слияние. «Человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и без разделения; и не тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть; и опять: ни Бог не сливается с душею, ни душа не претворяется в Божество... И Бог пребывает, как есть, Бог; и душа опять пребывает так, как есть естество ее; и тело, как создано, персть; и Сам Бог... соединяется с сими двумя без слияния»[315]. «После смерти они [святые] будут богами, сопребывающими с Богом, с Тем, Кто по естеству Бог, - те, которые уподобились Ему по усыновлению», - пишет Симеон Новый Богослов[316].

Теология Григория Паламы не сводит Бога только к Его сущности и ипостасям: третья, принадлежащая Богу реальность, это Его энергия (нетварные энергии). В энергии Бога – Сам Бог.

Бог – Святая Троица

Человек

Обожение

Сущность (природа) Бога	Нетварные энергии Бога	Природа человека
И п о с т а с и :
Святой Дух, Отец, Сын	—	люди

Энергийная теология позволила Григорию Паламе обожить человека, избегая пантеизма.

1. Григорий Палама категорически отвергает возможность природного соединения Бога и человека. «Бог весь целиком обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси – что принадлежит одному Христу, - не в сущности, … но в малой части нетварных энергий и нетварного Божества …, пребывая при этом целиком в каждом»[317]. Таким образом, сохраняется уникальность личности Христа: только его человеческая природа воипостасирована в Троицу, только в нём человеческая природа соединена с Богом неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо (определение IV Вселенского (Халкидонского) Собора 451 г.). С другой стороны, Бог всецело пребывает своей энергией в ипостасях обоженой человеческой природы, так что святых можно назвать «богами по благодати». Энергия не имеет собственных ипостасей, но «Она ипостасирована, … поскольку Дух посылает её в ипостась другого существа»[318].

В соответствии с этим, Палама толкует характерный библейский стих 2 Пет.1:4, где верующим дано обетование сделаться «причастниками Божеского естества (fusewj)». Под «Божеским естеством» Григорий Палама понимает освящающую благодать или энергию Святого Духа, поскольку «богословы имели обыкновением называть естеством (природой) и сущностью … и сущетворящую силу и всё, что присуще Богу естественно (по природе)»[319].

Для учителей «ДВ» этот библейский стих служит серьёзным аргументом в поддержку человеческого единосущия Божеству. Палама указываел ошибочность такого понимания: «Если обожающий дар, обожение, даруемое святым, … есть Божественная сущность и ипостась, все святые равны Христу, и Божество становится «многоипостасным». Собственно, это и утверждают учителя «ДВ», когда приравнивают каждого верующего как «воплощение» Бога Христу, теряющему в этой трактовке Свою уникальность. Это пантеистическое представление размывает Троицу, уничтожает разрыв между Творцом и тварными существами, превращает «вольное деяние живого Бога в необходимое свойство безличной сущности»[320].

Именно это упразднение «вольного деяния живого Бога», превращение чудотворения в необходимое свойство безличной сущности Божества оказывается привлекательным для магического сознания. В этом случае чудеса творит не личностный Бог, а сам человек, обладающий в себе «искрой Божества», частичкой Его природы, с её естественным свойством чудотворения. За пантеистическим причастием сущности божества лежит мотив обладания Богом. Бог во мне как часть меня, как сам «Я», даёт возможность управлять, повелевать Божеством, то есть открывает путь магии.

В теологии «ДВ» безличная «сила веры» выглядит как суррогат обезличенной сущности Творца, сохраняющей по необходимости свои творящие свойства.

2. По Григорию Паламе, сущность как причина энергии остаётся недоступной человеку. В эту причину человек в принципе не может проникнуть, с сущностной стороны Бог всецело трансцендентен и непостижим человеку, он остаётся для него тайной. Это делает невозможными любые попытки магического подчинения Бога. Палама, вслед за Максимом Исповедником, приводит в пример мистическое восхищение апостола Павла. «Однако это видение и это обожение никогда не становятся способом «обладать» Богом, понимать Его, подчинять Его тварным законам: являясь, Он продолжает пребывать в Своей тайне»[321]. Усвоение благодати, обожение связано у Паламы с исихастской (от греч. «исихия» - тишина) аскетической традицией пассивного созерцания божественных энергий. Мистицизм как раз и отличается от магии пассивной восприимчивостью мистика по отношению к Божеству.

Если солнечный луч уподобить энергии, а само солнце – сущности, то исихастская традиция обожения – это слияние с солнечным лучом. Образная мистика светового излучения Божества, имеющая основание в Новом Завете и укоренённая в традиции православного богословия, была разработана Дионисием Ареопагитом. «Так же как и Дионисий, святые отцы называют энергии «лучами Божества», пронизывающими весь тварный мир. Святой Григорий Палама называет их просто «божествами», «нетварным светом» или «благодатью», - пишет В.Н. Лосский[322]. Слияние мистика с солнечным лучом никак не может повлиять на солнце. И наоборот, магический принцип предполагает, что в человеке есть частичка самого солнца, способная влиять на всё светило и его лучи.

3. Теория обожения Григория Паламы предполагает, что воздействию благодати подвержен весь психофизический состав человека. Это отличает христианство от неоплатонизма, где к теозису (обожению) способна только высшая часть человеческой природы – ум. Тем не менее, обожение как процесс растянут на всю жизнь подвижника. Окончательное освобождение от болезни и смерти возможно лишь в будущем веке. Пока же вместе с неизбежностью смерти человеческой природе так же неизбежно сопутствует болезнь. «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем» (2 Кор.4:10). Этому соответствует опыт многих подвижников, которые, даже обладая даром исцеления других, сами много и тяжко болели.

Христианство не ограничивает волю небесного Отца, которая может выражаться в попущении страданий, бедности и болезни для исцеления человеческой природы, воспитания смирения и нравственного совершенства. «Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен» (2 Кор.12:10). «Но [Господь] сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2 Кор. 12:9).

Для «ДВ» неприемлем этот пафос духовного торжества в телесной немощи: «Разве Бог прославляется тем телом, которое является храмом Святого Духа, но деформировано или искажено болезнью? Конечно, нет», - утверждает К. Хейгин[323].

Эту же мысль развивают его последователи: «Фред Прайс говорит: … как вы можете прославлять Бога в своём теле, если оно не может правильно функционировать?»[324]. Подобного рода высказывания можно встретить у Б. Хинна и многих других деятелей «ДВ».

«ДВ», как и всё харизматическое движение в целом, выросло из ожидания физических исцелений, из потребности повседневных чудес, из поиска утраченного божественного присутствия. Неудивительно, что теория обожения в учении Веры выстроена так, чтобы удовлетворить эти чаяния. По учению «ДВ» благодать (в теологии Веры – Сам Святой Дух) усваивается человеком мгновенно, без борьбы со страстями, без подвига добродетельной жизни. Благодать усваивается механистично, со стороны Бога безразлично к нравственному состоянию человека. К. Хейгина удивляло то, что многие харизматы оказывались духовными «силовыми станциями», ведя далеко не безупречную нравственную жизнь.

Сотериология и христология

1. Грехопадение понимается сторонниками «ДВ» не просто как утрата человеком божественной природы, а обретение им духовной природы сатаны. В этом нет ничего удивительного. Поскольку Адам изначально создан как ипостась нетварной природы, соединённой с человеческой, т.е. несёт в себе Творца как «искра Божества», то и далее человек существует в качестве ипостаси духовной природы, если не Божьей, то сатанинской. «Восприимчивость Кеньона к культовой антропологии произошла от его веры в то, что у человека нет никакой независимой собственной природы (по крайней мере, такой, которая является уникально и неизменно человеческой). Человек всегда «зависит от более высокой силы, чем он сам для своей духовной жизни. Он должен участвовать или в природе Бога или в природе Сатаны»[325].

О духовной зависимости человека от Бога или сатаны говорят и отцы Церкви. Тем не менее, они не считают человека по необходимости причастным этим природам. Прямой предшественник «ДВ» Э.У. Кеньон мыслит подобную зависимость не энергийно, а именно как субстанциальную причастность: «… когда Человек согрешил, Его Природа претерпела полное изменение. … Человек … родился от сатаны. Он стал причастником сатанинской Природы точно так же, как сегодня человек становится причастником Божественной Природы, родившись от Бога через принятие Иисуса Христа»[326].

Вслед за Э. Кеньоном теорию духовной смерти божественного человека подхватил К. Хейгин, а за ним и прочие активисты «ДВ». Если не все учителя Веры проговаривают те крайние выводы, которые следуют из этой теории, то радикал К. Коупленд, не стесняясь, идёт до конца.

2. Следующий шаг теории искупления формально напоминает святоотеческую мысль: Бог воплотился, чтобы человек обожился. Э. Кеньон: «Он стал тем, чем были мы, чтобы нам стать тем, чем был Он…»[327]. Однако это мыслится не как исцеление человеческой природы в личности Христа, а как потребность адекватного выкупа. К. Коупленд понимает искупление юридически, но очень специфично. В качестве выкупа Богу уплачивается жертва – человек, в точности соответствующий согрешившему Адаму. Первый Адам был человеком с природой божества и Христос, как второй Адам, должен быть таким же. «Нужен был человек, но этот человек должен был быть таким же чистым, как и первый (Адам), и никого настолько чистого, за исключением Бога, не оставалось. Так или иначе, нужно было воплощение, нужен был человек, наполненный Богом, - нужен был Богочеловек, пришедший на землю»[328].

К. Коупленд не отрицает, что во Христе явился Бог, но не уникально, а так же, как в первом Адаме. Момент боговоплощения в человеке Иисусе не совсем ясен. По аналогии с первым Адамом, Иисус с рождения имеет в себе божественную природу, которой не пользуется до момента крещения, таков взгляд К. Хейгина. С другой стороны, обретение божественной природы мыслится в момент крещения на Иордане. До помазания Святым Духом «Он не мог совершать чудеса», - К. Коупленд[329]. «В первом издании блокбастера «Доброе утро, Святой Дух» Хинн пишет: «Позвольте мне прибавить к этому: если бы Святого Духа не было с Иисусом, Он бы грешил»[330].

Каждый «крещёный» Святым Духом становится таким же «воплощением», как и Христос, как утверждают учителя «ДВ». Тогда возникает вопрос, какой духовной природой обладал Иисус от рождения до помазания Святым Духом, если не существует автономной человеческой природы? Глория Коупленд, жена и соратница К. Коупленда, пишет, что все люди рождаются в семье сатаны: «физически, или по плоти, ты родился в семье дьявола»[331]. Можно предположить, что Христос с рождения принял природу сатаны, хотя сами авторы «ДВ» не следуют логике выводов, вытекающих из их эпатажных заявлений.

«Зеркальность» первого и второго Адама объясняет ещё одно специфическое учение Ч. Кеппса и К. Коупленда. Эти учителя Веры утверждают, что Христос до воплощения в Иисусе был безличным Словом Бога. Воплощение Христа выглядит у них как иллюстрация «позитивнго исповедания» Творца, Его овеществляющегося «Слова веры».

В частности, у Ч. Кеппса читаем: «Иисус Христос родился от Девы посредством чудесной концепции веры – веры Бога». «Это – ключ к пониманию непорочного зачатия. Слово Бога полно веры и Духовной силы. Бог говорил это Слово. Бог передал этот образ Марии. Она получила образ внутрь себя … Эмбрион, который был в Марии, был ни чем иным, как Словом Бога». Ч. Кеппс употребляет в отношении «Слова Бога» безличное местоимение, «отрицает саму личность Христа до воплощения». К. Коупленд: «Была высвобождена вера, которая создала пальцы, выпущена вера, чтобы создать руки, у Бога был способ парить над маленькой женщиной по имени Мария. Так родился от этой девственной женщины плод Бога»[332].

Безличное представление о Христе до воплощения следует из тождественности Христа первому Адаму. Если бы Христос был личностью до воплощения, таковым нужно было бы признать и Адама, т.е. утверждать вслед за Оригеном предсуществование души по крайней мере Адама. Такого учения не встречается у учителей Веры, но чтобы онтологически полностью отождествить себя со Христом, становится необходимым обезличить предвоплощённого Христа.

3. Христос принял на себя всю полноту падшей человеческой природы, иначе Его воплощение было бы неполным. Поскольку падший человек духовно умер и оказался причастен сатане, то этим путём следует и Христос. Иисус умер духовно, приняв природу сатаны. Претерпев мучения от демонов и принеся выкуп Богу своими страданиями, Христос был рождён свыше (Ин. 3:3 в английском тексте «born again», буквально - заново, повторно рождён) в адских глубинах. Речь здесь идёт не о последовавшем позже телесном воскресении, а о духовном перерождении или возрождении в аду. Учителя Веры несколько рознятся в способе этого возрождения: то ли Бог вернул Иисусу Свою природу, то ли Cам Иисус вернул Cебе Божество. Э.У. Кеньон не уточняет этого момента: «Он (Иисус) сошёл в ад как одержимый бесами смертный человек и восстал оттуда как возрождённый и воскресший»[333]. Немецкие учителя Веры Хенкель и Маргис видят в Боге-Отце действующую причину возрождения Иисуса: «Эта могучая сила Божья была необходима, когда потребовалось возвратить Иисуса из смерти, так как после крестной смерти Иисус в духе находился во власти сатаны, как наш заместитель»[334]. К. Коупленд представляет возрождение Христа как акт Его «позитивной веры». «Он говорил Его полные верой слова в земной утробе и внезапно «Слово живого Бога снизошло в преисподнюю и наполнило дух Иисуса силой воскресения»[335].

Духовную смерть Иисуса исповедуют все учителя Веры, но не следуют до конца логике выводов. Эта логика ведёт к тому, что даже временная утрата Вторым Лицом Троицы божественной природы разрушает учение о Святой Троице: «Комментируя замечания Хинна об Иисусе, побеждающем Сатану в подземном мире, Крауч добавляет: «тогда, когда Божество Его [Иисуса] возвратилось». Конечно, заявление «Божество Иисуса возвратилось» предполагает, что был момент, когда Христос перестал быть Всевышним - когда Он не был Богом»[336].

Если присмотреться внимательнее, то можно заметить, что учение Троицы разрушается в самом начале, с наделением Адама природой Божества. Если Бог трёхипостасен в единстве природы, то Адам превращается в четвёртую ипостась. Впрочем, признание К. Коуплендом и Ч. Кеппсом тела у Бога, или даже наделение каждой из трех ипостасей душой и телом (Б. Хинн), говорит о том, что «триадология» «ДВ» далеко отстоит от христианской догматики и скорее напоминает языческую триаду.

Необходимость для Иисуса стать всецело человеком, духовно умерев, обусловливает ещё одно отклонение учения Веры от христианства. Поскольку в момент смерти на кресте Иисус ещё не обладал природой сатаны, его физическая смерть обессмысливается. Подлинное искупление начинается тогда, когда дух Иисуса становится демоническим и отправляется для страданий в ад.

4. Искупительная жертва Христа открыла возможность каждому верующему вернуть природу Бога, родиться свыше. Каждый верующий является теперь «воплощением»[337] Бога, как и Христос. Христос как Сын Божий не уникален, его «единородность» имела относительный, временный характер. Теперь каждый рождённый свыше человек оказывается, пользуясь языком христианской теологии, воипостасирован в Троицу: «в таком представлении мы становимся частью Троицы»[338]. Точнее было бы сказать, что понятие Троицы в очередной раз размывается, поскольку каждый возрождённый становится Лицом или отдельной ипостасью Божества. Отличие «маленьких богов» от «большого» носит количественный, но не качественный характер.

Христос «сотериологии» Веры настолько не уникален, что искупить человечество мог бы, по мнению К. Коупленда, любой другой «сын божий». «Дух Божий проговорил ко мне и … сказал: «Рождённый вновь человек победил сатану, первородный из многих братьев победил его». Он сказал: «Ты образ и подобие этого человека»… и тут до меня дошло, я увидел, что произошло там. И я сказал: «Но ты ведь не хочешь сказать … что я мог бы сделать то же самое?» Он сказал: «О да, если бы ты об этом знал, если бы ты обладал таким же знанием Слова Божьего, как Он, ты мог бы сделать то же самое. Потому что ты рождён вновь»[339].

Христология «ДВ», отказывающая в уникальном «единородстве» богочеловеку Христу, генетически связана с Новым Мышлением. Для метафизических культов Иисус был обыкновенным человеком, воплотившим идеал Мудрости, безличный принцип «Истины», «Разум Христа» или «Науку Христа» в наибольшей степени, нежели кто-либо из живших до него. Идейный вдохновитель «метафизического» движения Ф. Куимби отчетливо разделял человека Иисуса и Христа, как явленный им принцип или Науку. «Я – Христос», «Я и Отец - одно» может заявить о себе любой человек, поскольку безличный Бог, именуемый Мудростью, Жизнью или Разумом, присущ всем людям, хотя и по-разному манифестирует себя в них[340].

Хотя не все авторы «ДВ», подобно К. Коупленду и Ч. Кеппсу, обезличивают Христа до воплощения, но все они единодушны в том, что Христос не уникален. К. Хейгин: «Каждый человек, который рождён вновь [свыше], есть воплощение, и христианство – это чудо. Верующий – точно такое же воплощение, каким был Иисус из Назарета»[341]. «В действительности, Хейгин позаимствовал данное высказывание у Кеньона, и эта идея с самого начала была частью «Движения Веры»[342].

В основе слияния антропологии и христологии «ДВ» лежит путаница ипостасного и благодатного соединения божественной и человеческой природы. Догматика традиционного христианства утверждает, что у Святой Троицы лишь одна ипостась соединена с человечеством, эта уникальная ипостась – Сын, Христос. Остальные люди могут быть усыновлены лишь в Нём, в Его Теле – Церкви – через тесное энергийное (благодатное) соединение, но не присвоение сущности Божества.

Поскольку «ДВ» склонно рассматривать каждого верующего ипостасью Божества (каждый верующий – такое же «воплощение», как и Христос), то одновременно обессмысливается христианское учение о Церкви как Теле Христовом. «Маленьким богам» нет надобности искать соединения с Богом во Христе, поскольку они соединены с Богом и вне Тела Христова. Однако учение о Теле Христовом укоренено в Библии, и оно не позволяет вовсе упразднить онтологическую уникальность Иисуса Христа: «Во взглядах Хейгина по данному вопросу явно присутствует какая-то неувязка»[343].

Учителям Веры приходится по-новому осмысливать «Тело Христово», и им удаётся сделать это с максимальной выгодой. Во-первых, спекулируя на антропоморфности образа тела, Христа делают немощным и всецело зависимым от человека. Ведь голова тела не может выполнять многие функции, доступные другим его частям. Во-вторых, выражение «мы во Христе» прочитывается как «мы – Христос».

«Всякий раз, когда Слово говорит «во Христе», «в Котором», «в Нём», это означает тебя! Ты в Нём», - говорит Г. Коупленд[344].

По мнению исследователя Макконнелла, учителя Веры «еретически» развивают идеи «Кесвикского движения» конца XIX в. Его участники учили «идентификации», отождествлению верующего с отдельными аспектами искупительного подвига Христа, его смерти, воскресения, вознесения, с целью преодоления греховных наклонностей человеческой природы. Это учение проложило мост от антропологии к христологии. «Кесвикское движение» учит, что идентифицироваться с искупительной работой Христа означает быть «во Христе». Его опыт искупительного акта становится тогда опосредовано опытом человека. Идентификация - способ приспособить в этой жизни и выгоды и требования искупительных деяний Христа»[345].

Выражения К. Хейгина: «ты - праведность», «мы - Христос» - продолжают ту же традицию отождествления, но приводят её туда, куда не помышляло «Кесвикское движение». Фактически «идентификация» даёт повод сторонникам «ДВ» ещё раз заявить о своём единосущном тождестве Богу. Мы – Бог. Поскольку «во Христе мы посажены одесную величия на небесах», это переживается сторонниками Веры как ощущение своего всемогущества и божественного достоинства. Из «идентификации» выводится теология процветания, царственный статус верующих. Если Христос – царь, то и верующие должны иметь статус царей, здравствовать и жить в роскоши[346].

Магические черты вероучения

Прежде чем начать анализ магических элементов учения «ДВ», необходимо конкретизировать понятие магического как такового.

Данное диссертационное исследование опирается на классическое определение Дж. Фрэзера о магии как попытке «принуждать и заставлять» высшие силы, в противоположность религии, как «умилостивлении и умиротворении» высших сил[347].

Это определение повторялось другими исследователями магии, например, Б. Малиновским[348], представление о подчиняющем характере магии стало отчасти хрестоматийным, войдя в учебники религиоведения, например В.И. Гараджа[349] и др.

С другой стороны, среди социологов религии получила распространение точка зрения, что в историческом измерении каждая религия содержит элементы магизма. Причины этого заключаются в том, что, во-первых, многие религиозные люди являются одновременно носителями магического сознания, во-вторых, магические элементы могут присутствовать в самом религиозном учении. В некотором приближении социологу религии безразлично, укоренен ли магический элемент в самом учении или только в сознании необученных верующих. Например, М. Вебер относил к магической сфере таинства католической церкви, схожей точки зрения придерживались и другие религиоведы.

В религиоведческой традиции существует другая точка зрения, чётко разделяющая магию и религию в её узком значении антитезы магии. Этого взгляда, помимо Фрэзера, придерживались Джевонс, В. Шмидт, К. Бет, А. Мень и другие.

М. Мосс утверждал невозможность чёткого эмпирического разделения магии и религии. Автор приводит примеры несомненного сходства некоторых религиозных практик с принципом симпатической магии: «подобное привлекает подобное». «Когда в иерусалимском храме в праздник Суккот первосвященник льет воду на алтарь, держа руки высоко поднятыми, он, без сомнения, совершает симпатический обряд, предназначенный для того, чтобы вызвать дождь»[350]. Для М. Мосса это по существу магическое действие, поскольку «обряд … действует сам по себе», «чтобы вызвать дождь». Одновременно автор называет обряд религиозным по культурологическим признакам: статусу участников ритуала, месту его проведения, намерению присутствующих при культовом действии.

Если придерживаться теоретического определения магии Дж. Фрэзера, следует обратить внимание на намерения участников обряда. Намерение раввина и прочих участников выражает просьбу к Богу и надежду на её удовлетворение. Это можно определить как религиозное настроение, а значит, симпатическая форма обряда ещё не доказывает магического характера практики. Она говорит об архаике, о возможном происхождении из магии, но обряд осознаётся участниками религиозно, как прошение. Кто-либо из участников религиозного обряда может воспринимать его и магически, как причину, порождающую неизбежное следствие. Однако определяющим фактором характера обряда будет в данном случае не субъективный взгляд индивидуального участника, а официальное вероучение.

Данное диссертационное исследование предполагает отличать доктринальное учение религиозной организации от возможных интерпретаций его носителей. Если присутствие мифологическо-магического сознания в среде религиозных людей может быть объяснено их невежеством, слабой осведомлённостью в религиозном учении, то магические элементы в самом религиозном учении требуют внимания и доказательности, поскольку свидетельствуют о парадоксальном совмещении несводимых начал, противоречивом соседстве взаимоисключающих ориентаций.

Определение магии Дж. Фрэзера может рассматриваться как универсальное, в контексте которого заключены прочие критерии магии, которые обычно выделяют исследователи.

1) М. Мосс строит концепцию магии на примате разлитой в природе чудотворной силы – «маны» или «оренды»: «В известном смысле, вся магия — это оренда». Человек, ощущая свою ограниченность и немощь, нуждается в «продолжении руки», эмпирически довольно короткой. Вездесущая, разлитая в природе сила, или представление о всесвязующей среде воздействия, дают ему возможность дотянуться до далёких звёзд. Например, теософ А. Безант писала: «Движение каждого тела здесь, внизу, влияет на отдаленнейшую из звёзд, потому что все тела погружены и проникнуты насквозь эфиром, беспрерывной средой, всё соединяющей»[351].

По замечанию А. Меня, «Человеку мало верить в Единую Силу. Он хочет подчинить эту «Ману» себе, овладеть ею».

2) Безличный характер чудотворной силы способствует представлению о возможности её подчинения. Утверждение Дж. Фрэзера о безличном характере магических сил как одном из критериев магии, воспроизводилось многими религиоведами. Например, В.И. Гараджа даёт такое определение: «магия означает манипулирование безличной силой»[352].

3) Дж. Фрэзер во введении к «Золотой ветви» говорит о близости магии жесткому научному алгоритму и начинает своё исследование со сходства магии и науки. Некая квазинаучность, то есть жесткий порядок действий, алгоритм, принцип, или закон, оказывается органически, исконно присущ магическому сознанию. «Дикарь уверен, что стоит ему поступить так-то и так-то и в соответствии с одним из этих законов, неизбежно произойдут такие-то и такие последствия»[353]. Фрэзер рассматривает закон как самодостаточную основу магического построения: «Магия – там, где она встречается в чистом виде, - предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим без вмешательства духовного или личного агента»[354].

Подобно науке, магия рассматривает отсутствие эффективного результата следствием экспериментальной ошибки, нарушением технологии.

4) Повелительная, требовательная форма обращения к высшей силе является следствием магической ориентации сознания практикующего.

5) Ориентация на посюстороннее целеполагание, предназначение обряда для практических нужд.

Если взглянуть на учение «ДВ» под углом выбранных критериев магии, следует отметить, что квазинаучный и пантеистический компоненты учения могут рассматриваться одновременно и как магические.

1) Вера представляется как чудотворная сила, доступная человеческой манипуляции. Она имеет сакральный источник, но одновременно имманентна человеку. Образ внутренней, а не внешней чудотворной силы, более соответствует представлению о возможности управления ей. Сила Бога и человека сливаются, иногда они оба рассматриваются как равные субъекты силы веры. Вульгарное субстанциальное представление веры некоторыми лидерами «ДВ», равно как и понятие «четвёртого измерения», усиливают пантеистический аспект веры как всеобщей силы или среды воздействия.

Хотя чудотворная «сила веры» пантеистически соединяет человека с Богом, она оказывается достаточно обезличена, очищена от волевого участия своего формально-личностного сакрального источника, подлинным хозяином «силы веры» оказывается сам человек.

Пантеистический аспект учения «ДВ» о наделении человека природой Божества в «крещении Святым Духом» превращает самого человека в сакральный источник чудотворной силы.

2) В религиозной доктрине «ДВ» распространено понятие «закона веры», которому подчиняется чудотворная сила веры. Присутствует мимикрия под науку, элемент квазинаучности, законообразности, который может рассматриваться как отражение потребности магического сознания в жестком алгоритме, последовательности действий, гарантирующей эффективный результат. «Закон веры» призван «работать на Вас», заставить «Творящую Силу Бога … Работать на Тебя»[355]. С другой стороны, отсутствие результата воспринимается как технологическая ошибка, следствие «негативного исповедания».

«Закон веры» формулируется некоторыми учителями «ДВ» в исконной форме симпатической магии: «подобное привлекает подобное».

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 263; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 12 13 14 15 161718 19 20 21 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!