ОБЪЕКТИВНОЕ И СУБЪЕКТИВНОЕ (РАССУДОЧНОЕ)

Одно из делений бытия состоит в том, что бытие есть или не­что объективное или нечто субъективное. Объективное бытие есть внешнее бытие, не зависящее от человеческого рассудка. Мы, на­пример, знаем, что гора, река, степь существуют вне нашего рас­судка и независимо от него. Представляет ли их наш рассудок или не представляет, существуем ли мы с нашим рассудком или не су­ществуем - гора, река и степь существуют.

Но эти гора, река и степь имеют некое бытие и в нашем рассуд­ке. Когда мы представляем их, то придаем им бытие в нашем рас­судке. Бытие, которое вещь приобретает в нашем рассудке, назы­вается субъективным (рассудочным) бытием.

Здесь возникает два вопроса. Один из них заключается в том, в каком отношении образы вещей, возникающие в нашем рассудке, рассматриваются в качестве бытия этих вещей в нашем рассудке. Если дело обстоит таким образом, то изображение вещей, запе­чатлевшееся на стене или на бумаге, должно называться другим видом бытия - под названием «стенное» или «бумажное» бытие. Если мы будем понимать рассудочные образы как вид бытия ото­браженных вещей, то воистину мы пользовались аллегорией, а не истинностью, хотя философия должна иметь дело с истиной. Дру­гой вопрос состоит в том, что проблема субъективного (рассудоч­ного) бытия на самом деле связана с человеком и является одной из психических проблем его бытия. И такой вопрос должен был рассматриваться в психологии, а не в философии, ибо проблемы философии суть общие проблемы, а частные вопросы относятся к отдельным наукам.

В ответ на первый вопрос скажем, что связь субъективного (рас­судочного) образа с внешней (объективной) вещью, например, связь рассудочных горы и реки с внешними горой и рекой, гораздо глуб­же, чем связь изображения неких горы и реки на бумаге и на стене с внешними горой и рекой. Если бы существующее в рассудке было только простым изображением, то оно никогда не могло бы стать источником познания, в то время как рассудочный образ есть само познание.

Философы при объяснении субъективного (рассудочного) бы­тия доказали, что причиной познания нами внешних вещей явля­ется то, что наши рассудочные образы не простые образы, а вид появления сущности внешних вещей в нашем рассудке. От­сюда становится очевидным и ответ на второй вопрос. И этот ответ состоит в том, что проблема рассудочных образов, с од­ной точки зрения, является некой психической проблемой чело­века, и с этой точки зрения она должна быть предметом обсуж­дения в психологии. Но с той точки зрения, что человеческий рассудок действительно есть одно из других проявлений бытия и становится причиной того, чтобы бытие в своей сущности имело два вида - субъективными объективный виды, ее место находится в философии.

Ибн Сина в начале «Метафизики» книги «Исцеления» в порядке указания, а Садр ал-мута'аллихин в своих «Комментариях» к «Ме­тафизике» книги «Исцеления» ясно и подробно говорили, что иног­да один и тот же вопрос с двух разных точек зрения будет отно­ситься к двум разным наукам, например, к философии и естествен­ным наукам.

 

Истина и ошибка

Если проблема субъективного (рассудочного) бытия становит­ся предметом изучения с другой позиции, то она будет относиться к выяснению реалистичности ценностей познания, т.е. будет свя­зываться с тем, насколько наши познания, ощущения и представле­ния о внешнем мире реалистичны.

Один из существенных вопросов, издревле бывший предметом внимания философов, состоит в том, соответствует ли реальности и сущности явления тому, что мы познаем о вещах посредством либо ощущений, либо разума.

Одна группа философов предполагает, что некоторые наши чув­ственные или рациональные познания соответствуют реальности и сущности явлений, а некоторые не соответствуют. То познание, ко­торое соответствует реальности, называется истиной, а то, что не соответствует действительности, именуется ошибкой. Мы знаем часть ошибок разума. Силе зрения, слуха, вкуса, осязания и обоня­ния также свойственно ошибаться.

Вместе с тем большинство наших чувственных знаний подлин­но истинны. Мы различаем день и ночь, дальность и близость, круп­ность и мелкость объема, грубость и мягкость тела, холодность и теплоту посредством этих чувств и не сомневаемся, что их сведе­ния — сущие истины, не ошибочна

Наш разум также ошибается. Логика создана для того, чтобы предохранять разум при его доказательствах. В то же время боль­шинство доказательств нашего разума истинно. Когда у нас есть много финансовых статей расхода и мы складываем дебеты вме­сте, а кредиты вместе и вычитаем их друг от друга, то совершаем некоторую мыслительную и рациональную операцию. И если во время этой операции мы проявили достаточную внимательность, то нет сомнения в том, что результаты сложения и вычитания -сущая истина.

Но греческие софисты, о которых мы уже упомянули, отрицали разницу между истиной и ошибкой и говорили, что кто как чувству­ет и как думает, это для него и есть истина. Они говорили: мерой всех вещей является человек. Софисты в основном отрицали ре­альность. Поскольку они отрицали реальность, не осталось чего-либо, чтобы человеческие знания и ощущения в случае соответ­ствия им назывались истиной, а в случае несоответствия - ошиб­кой.

Сторонники этой группы - современники Сократа, т.е. век Со­крата близок к концу эпохи софистов.

Сократ, Платон и Аристотель выступили против них. Протагор и Горгий являются двумя известными личностями-софистами. В период после Аристотеля в Александрии появилась другая

группа, представители которой назывались сомневающимися, или скептиками. Известнейшим среди них является человек по имени Перрон. Скептики в принципе не отрицали реальность, но они от­вергали соответствие человеческих знаний реальности.

Они говорили, что человек под влиянием внутренних состояний и особых внешних условий каждую вещь видит по-разному. Иног­да двое в двух различных обстоятельствах или с двух разных уг­лов зрения наблюдают за одной вещью, и каждый из них видит ее особым образом.

Одна вещь в глазах одного безобразна, в глазах другого - пре­красна, в глазах одного - маленькая, в глазах другого - большая, в глазах одного - одна, в глазах другого - две. Одна погода одним осязается теплой, другим - холодной. Один вкус для одного сла­док, для другого - горек. Софисты и также скептики отрицали ре­алистичность ценности науки.

Взгляды софистов и скептиков были возрождены в новое вре­мя. Большинство европейских философов склонны к скептицизму. Некоторые философы, подобно софистам, в корне отрицали реаль­ность.

Есть известный философ по имени Беркли, который одновре­менно был епископом. Этот философ абсолютно отрицает внешнюю реальность. Аргументы, выстроенные им для доказательства сво­его притязания, настолько паралогистичны, что некоторые полага­ют, что до сих пор не нашелся ни один философ, чтобы мог их опровергнуть, хотя все знают, что они паралогизмы.

Философы, пожелавшие дать ответ древним софистам, подоб­ным Протагору, или новым софистам и идеалистам, как Беркли, не пошли по тому пути, чтобы могли снять их сомнения.

С точки зрения исламских философов, главный путь решения этого сомнения состоит в познании нами сущности субъективного (рассудочного) бытия. Только в этом случае загадка может быть разгадана.

Исламские мудрецы при анализе субъективного (рассудочно­го) бытия сначала дают его определение. Они считают, что наука и познание суть особый вид бытия для обозначения познанного в познающем. Затем они приступают к изложению части аргументов, необходимых для доказательства этой идеи. Потом они изла­гают возражения и трудности понимания субъективного бытия.

Этот спор в начале исламской эпохи в данной форме не суще­ствовал. Он в первоначальном виде не существовал и в греческую эпоху. В соответствии с тем, что мы исследовали, спор о рассудоч­ном бытии в философских и каламистских книгах, по-видимому, впервые возникает благодаря Насир ад-Дину Туей. Затем спор этот нашел себе в философских и каламистских книгах подобающее место, а уже в сочинениях поздних мыслителей, таких как Садр ал-мута'аллихин и Хадж Мулла Хади Сабзавари занял достойное ме­сто.

Фараби, Ибн Сина и даже Шейх Ишрак и их последователи не открывали в своих книгах главу под названием «субъективное (рас­судочное) бытие» и вообще не употребляли это понятие. Термин «субъективное (рассудочное) бытие» возник после эпохи Ибн Сины.

Из слов Фараби и Ибн Сины, высказанных в других отношени­ях, вытекает, что их взгляд сводится к тому, что познание есть ото­бражение сущности познаваемого в познающем. Но они не выст­раивали доказательств для решения этого спора, не выделяли его в качестве одной из самостоятельных проблем бытия и не рассмат­ривали как один из видов бытия.

 

УРОК ВОСЬМОЙ

ВОЗНИКШЕЕ И ИЗВЕЧНОЕ

К числу философских тем, издревле привлекающих внимание, относится проблема возникшего и извечного.

Обычно и лексически «возникшее» означает «новое», а «из­вечное» - «старое». Но возникшее и извечное в терминологии философии и калама отличаются от того, что существует в общем обычае. Философы, спорящие по поводу возникшего и извечного, также хотят знать, что есть новое, а что - старое. Но философы, говоря о том, что «некоторая вещь - возникшая и новая», пресле­дуют цель выяснить: та вещь до того, как стать бытием, была не­бытием, т.е. она сначала не бытовала, а затем стала бытовать. Говоря же о «древности и старости вещи», они хотят выяснить: та вещь бытовала всегда и не было времени, чтобы она не бытовала.

Следовательно, если мы представим дерево, которое прожило миллиарды лет, то оно по общему обычаю старо и очень старо. Но в терминологии философии и калима оно - возникшее и новое, ибо это дерево до указанных миллиардов лет не бытовало.

Философы определяют возникновение как «следование бытия вещи за небытием ее самой», а извечное как «неследование бытия вещи за небытием ее самой». Следовательно, возник­шее - это вещь, небытие которой предшествует ее бытию. Извеч­ное же - сущее, о котором не предполагается, что его небытие предшествует его бытию.

Спор о возникшем и извечном состоит в том, что разве все в мире суть возникшее и ничего извечного в нем нет? Т.е. чего бы мы ни имели в виду, оно раньше не бытовало, а затем стало быто­вать? Или все вещи извечны, и ничего возникшего нет, т.е. все вещи бытовали всегда? Или же некоторые вещи суть возникшие, а некоторые из них извечны, т.е., например, фигуры, формы, феномены суть возникшие, а материи, предметы и сущности извечны? Или индивиды и части суть возникшие, а виды и роды извечны? Или, быть может, природные и материальные явления суть возникшие, а абстрактные и супраматериальные феномены извечны? Или толь­ко Бог, т.е. Общий Творец и Причина причин, извечен, а все, что не Он, суть возникшее? Наконец, мир есть нечто возникшее или он извечен?

Исламские мутакаллимы убеждены, что только Бог извечен, а все, что не Он, и что называется «миром» или «кроме Него», включая материю и форму, индивиды и виды, частицы и целостно­сти, абстрактные и материальные сущие, - все суть возникшие. Однако исламские философы убеждены, что возникновение есть одна из специфических особенностей мира природы; супранатураль-ные же миры абстрактны и извечны. В природном мире основы и общие начала также извечны, возникшими являются ветви и част­ности. Поэтому мир в отношении его ветвей и частностей является возникшим, а в отношении своих основ и начал - извечным.

Спор о возникновении и извечности мира породил острую борь­бу между философами и мутакаллимами. Газзали, склонный по многим вопросам к мистицизму и суфизму, а в незначительных из них - к каламу, обвиняет Ибн Сину в неверии по нескольким вопро­сам, один из которых - вопрос о вечности мира. У Газзали есть известная книга под названием «Опровержение философов». В этой книге он подвергал философов критике по двадцати проблемам и, по своему мнению, раскрыл противоречивость их суждений. Ибн Рушди Андалуси ответил Газзали и назвал свою книгу «Опровер­жение опровержения».

Мутакаллимы говорят: если некая вещь не является возникшей, а является извечной, т.е. она бытовала всегда, и не было никогда времени, чтобы она не бытовала, то эта вещь ни при каких обстоя­тельствах не будет нуждаться в творце и причине. Следовательно, если мы предположим, что кроме сущности Истины существуют и другие извечные вещи, то они по своей природе не нуждаются в творце. Стало быть, воистину и они, подобно Богу, необходимосущи сами по себе. Но доказательства, утверждающие единственность необходимосущего, не позволяют признать больше одного необходимосущего.

Следовательно, больше одного извечного не существует, и все, что не он, является возникшим. Поэтому мир, включая абстрактный и материальный миры, основы и ветви, виды и индивиды, части и целое, материю и форму, явления и сущности, является возникшим.

Философы дали мутакаллимам ясный и основательный ответ. Они говорили им: вся ваша ошибка заключена в одном тезисе. И это тезис состоит в том, что вы предполагали, что если нечто име­ет извечное, постоянное, непрерывное бытие, то оно непременно не нуждается в причине, хотя вопрос не таков. Нуждаемость или не­ нуждаемость какой-либо вещи в причине связана с сущностью вещи, которая бывает необходимосущей или возможносущей^[[6]^], и никакого отношения к ее возникновению и извечности не имеет.

Например, лучи Солнца принадлежат Солнцу. Эти лучи не могут существовать независимо от Солнца. Бытие этих лучей зависит от бытия Солнца, эманируется и исходит от него, независимо от того, предположим ли, что было время, когда этих лучей не было, или допустим ли, что Солнце существовало всегда и оно также всегда имело излучение. Если предположим, что лучи Солнца изначально и вечно были с Солнцем, то отсюда не следует, что лучи не нужда­ются в Солнце.                                 

Философы претендуют, что отношение мира к Богу есть отно­шение лучей к Солнцу, но лишь с той разницей, что Солнце не осве­домлено о себе и своих действиях и осуществляет свои действия помимо воли; Бог же осведомлен о своей сущности и о действиях своих.

В оригинальных исламских текстах иногда встречаемся с та­ким выражением, что мир по отношению к Богу уподоблен лучам Солнца. Благой стих Корана гласит: «Аллах свет небес и земли».^[[7]^] Комментаторы в его разъяснение говорили: это означает, что Бог - даритель света и небесам, и земле. Другими словами, бытие небес и земли есть божественный луч.

Философы не располагают никаким от самого мира аргументом для доказательства извечности мира. Они придерживаются этой идеи потому, что говорят, что Бог абсолютно щедр и извечно бла­годетелен. Невозможно предположить, что его щедрость и благо­детельность ограниченны и прерывны. Другими словами, теофилософы пришли к идее извечности мира при помощи некоего вида «дедуктивного доказательства», т.е. путем установления бытия и атрибутов Бога в качестве предпосылки возникновения мира. Прин­цип извечности мира обычно выдвигается теми, кто отрицает су­ществование Бога. Теофилософы говорят: то, что вы принимаете в качестве доказательства отрицания Бога, с нашей точки зрения есть необходимое условие бытия Бога. Больше того, с вашей точки зре­ния извечность мира есть некая гипотеза, с нашей же точки зрения она - доказанная идея.

 

Изменчивое и устойчивое

Одна из других философских проблем - это проблема изменчи­вости и устойчивости, близкая по своей сущности к спорам о воз­никшем и извечном. Изменчивость - это разнообразие, устойчи­вость же - единообразие.

Без всякого сомнения, мы всегда являемся свидетелями изме­нения и разнообразия в мире. Мы сами, пришедшие в мир, постоян­но переходим из одного состояния в другое и коротаем периоды, и будем коротать, пока не завершатся смертью. Таково и состояние земли, рек, деревьев, животных, звезд, солнечной системы и галак­тик.

Разве эти изменения внешни и относятся к фигурам, формам и акциденциям мира, или они глубоки и основательны и в мире нет никакого устойчивого явления? Больше того, разве совершающие­ся в мире изменения происходят одним толчком и моментально или разворачиваются постепенно и во времени?

Эта проблема также является старой проблемой, и она обсуж­далась в философии Древней Греции. Демокрит, признаваемый от­цом атомической теории и также известный как «смеющийся фи­лософ», утверждал, что все изменения и метаморфозы поверхност­ны, ибо основу бытия природы составляют атомные частицы и они изначально и вечно находятся в одном состоянии и неизменны. Наблюдаемые нами изменения подобны изменениям, наблюдае­мым нами в куче камешков, которые иногда соединяются в такой форме, а иногда в другой форме, что во всяком случае не приводит к изменению в их сущности и истинности.

Это видение известно как «машинное» видение, и эта филосо­фия - один из видов механической философии.

Но есть другой греческий философ по имени Гераклит, который, напротив, утверждал, что ни одна вещь в двух моментах не нахо­дится в одном и том же состоянии. Ему принадлежит выражение: «В одну и ту же реку дважды войти нельзя», ибо во втором момен­те уже тот индивид - не тот индивид и та река — не та река. Без сомнения, эта философия потому заняла место на точке, противо­положной философии Демокрита, что рассматривает все вещи в состоянии потока и исчезновения. Тем не менее, с точки зрения антимеханицизма, т.е. с точки зрения так называемого динамизма, она никаких разъяснений не дает.

В философии Аристотеля нет никаких суждений относительно того, что все части природы йодвержены изменению. Речь у него идет только о том, какие изменения постепенны и временны, а ка­кие моментальны. Постепенные изменения в этой философии на­зываются движением, а изменения, происходящие моментально, - возникновением и исчезновением, т.е. моментальное появление называется возникновением, а моментальное тление - исчезнове­нием. Поскольку с точки зрения Аристотеля и его последователей основные изменения мира, особенно изменения, происходящие в субстанции, совершаются моментально, постольку этот мир назы­вается миром возникновения и исчезновения.

Там, где изменения происходят моментально, т.е. совершаются исключительно в один миг, в ином от него мире устойчивое сохра­няет свое бытие. Следовательно, если изменения будем считать моментальными, то по отношению к тому, что эти изменения со­вершаются в одном «теперь», а в ином «теперь», т.е. в другом вре­мени, они устойчивы, подобные изменчивые вещи являются отно­сительно изменчивыми и относительно устойчивыми. Следователь­но, если изменение совершается путем движения, то изменение абсолютно. А если изменение происходит путем возникновения и исчезновения, путем «теперь», то изменение относительно.

Стало быть, с точки зрения аристотеликов, в природе нет абсо­лютно однородной вещи (в отличие отточки зрения демокритиков), и все изменчиво. Но поскольку в природе главными являются суб­станции, движение которых моментально, постольку мир обладает относительной устойчивостью и относительной изменчивостью, и устойчивость над миром господствует больше, чем изменчивость. Аристотель и аристотелики, как мы знаем, классифицируя вещи особым образом, в целом считали, что вещи составляют десять родов, или находятся под десятью родами, называемыми катего­риями. Порядок категорий таков: субстанция, количество, качество, «где?», положение, «когда?», отношение, обладание, действие и стра­дание.

По мнению аристотеликов, движение совершается только в ка­тегориях количество, качество и «где?». В остальных категориях нет движения. Все изменения других категорий совершаются мо­ментально; иными словами, другие категории обладают относитель­ной устойчивостью. С учетом того, что само движение существу­ет не постоянно, т.е. иногда существует, а иногда не существует, относительная устойчивость господствует и над теми тремя кате­гориями, которым движение присуще. Стало быть, согласно фило­софии Аристотеля, устойчивость имеет место больше, чем измен­чивость, а однородность (единообразие) - больше, чем многооб­разие.

Ибн Сина был уверен, что движение совершается и в категории положения, т.е. он доказал, что некоторые движения - как, напри­мер, движение сферы вокруг своей оси - относятся к виду движе­ния в категории положения, а не к виду движения в категории «где?». Поэтому после Ибн Сины понятие движения в категории «где?» применялось к пространственному движению. То, что было откры­то Ибн Синой и принято другими, было не открытием существова­ния еще одного вида движения, а было объяснением сущности того вида движения, считаемого другими разновидностью движения в категории «где?». Ибн Сина доказал, что оно из вида движения в категории положения.

К числу основных изменений, произошедших в исламской фило­софии, относится доказательство Садр ал-мута'аллихином суще­ствования субстанциального движения. Садр ал-мута'аллихин до­казал, что даже в соответствии с аристотелевским принципом материи и формы мы должны принять, что субстанции мира нахо­дятся в состоянии постоянного и непрерывного движения. В суб­станциях мира нет и мига устойчивости и однообразия, и акциден­ции (девять других категорий) как свойства субстанций находятся в постоянном движении. С точки зрения Садр ал-мута'аллихина, природа равна движению, а движение равно непрерывному, посто­янному и непрекращающемуся возникновению и уничтожению.

В соответствии с принципом субстанциального движения образ аристотелевского мира становится совершенно другим. Согласно этому принципу, природа и материя равны движению, а время есть мера и протяженность этого субстанциального движения. Устой­чивое же равно заприродности. Все, что существует, есть либо аб­солютная изменчивость (природа), либо абсолютная устойчивость (заприродное бытие). Устойчивость природы - это устойчивость порядка, а не устойчивость бьгйия и существования, т.е. над миром господствует безусловный и ненарушаемый порядок. Однако со­держание порядка, находящегося внутри порядка, изменчиво, оно даже есть само изменение. И бытие этого мира, и его порядок ис­ходят из того, что находится за природой. И если бы строй мира не был бы другим, связь прошлого и будущего мира, являющегося неустойчивой и изменчивой материей, прекратилась бы:

Изменилась вода этого ручейка многократно, Но образ луны и образ звезд в ней неизменны.

На шестом уроке указали, что первичное деление бытия, т.е. деление, которое непосредственно есть деление сущего как тако­вого, относится к области первой философии.

Теперь скажем, что проблема устойчивого и изменчивого до Садр ал-мута'аллихина находилась в области физики, ибо любое суждение и любое деление, относящееся к телу поскольку оно тело, связано с физикой. Говорилось, что это тело бывает либо устойчи­вым, либо изменчивым. Другими словами, оно или покоящееся, или движущееся. Иначе говоря, движение и покой - из акциденции тела. Стало быть, дебаты об устойчивом и изменчивом исключительно должны приводиться в физике.

Но после открытия принципа подлинности бытия и установле­ния субстанциального движения Садр ал-мута'аллихином [стало ясно, что] стихии мира являются движущимися, поскольку они дви­жущиеся, и изменяющимися, поскольку они изменяющиеся, т.е. тело не есть некая вещь, чтобы движение исключительно стало ее акцидентом и иногда отнялось бы от нее, дабы состояние отсутствия ее движения нами называлось бы покоем. Напротив, стихия мира суть само есть движение. Противоположной точкой субстанциаль­ного движения является устойчивость, а не покой. Покой истинен в случае акцидентальных движений, состояние «небытия» которых нами называется покоем. Но в случае сущностного субстанциаль­ного движения покой не необходим. Противоположная точка такого субстанциального движения, являющегося самой субстанцией, - это субстанции, сама сущность которых составляет устойчивость. Они суть сверхпространственные и сверхвременные сущие, свободные от силы, способности, пространственных и временных измерений. Поэтому это не тело, чтобы оно было либо устойчивым, либо из­менчивым, а есть сущее как таковое, являющееся либо самой ус­тойчивостью (сверхматериальные сущие), либо самой текучестью, самим становлением, превращением и постоянным возникновени­ем (мир природы). Следовательно, подобно тому, как бытие и су­ществование в сущности своей делится на необходимое и возмож­ное, подобно этому оно в сущности своей делится на устойчивое и текучее.

Поэтому, с точки зрения Садр ал-мута'аллихина, в физике дос­тойно упоминания только часть движения, т.е. акцидентальное дви­жение тела, противоположной точкой которого является покой. Но о других движениях или о тех же самых движениях, не являющихся акцидентами природного тела, обсуждения и исследования долж­ны осуществляться в первой философии. Садр ал-мута'аллихин темы движения включил в разделы об универсалиях книги «Путешествия» и привел вместе с обсуждением проблемы потенции и действий, хотя было бы правильнее выделить самостоятельную главу о них.

Один из важнейших результатов этого великого открытия, осно­ванного на том, что бытие в своей сущности делится на устойчи­вое и текучее, и устойчивое и текучее бытие суть два вида бытия, состоит в том, что «становление» и «превращение» представляют собой истинную ступень бытия. Несмотря на то, что мы в некото­ром отношении можем считать «становление» соединением и со­четанием бытия и небытия, тем не менее, это соединение и соче­тание не суть истинные соединения, а некий вид умозрения и алле­гории.^[ [8]^]

Истина состоит в том, что именно открытие подлинности бытия и относительности сущности позволяет нам познать эту важную истину, т.е. если бы не существовала подлинность бытия, то, во-первых, невозможно было бы представить себе субстанциальное движение, во-вторых, «текучесть, становление и превращение, яв­ляющиеся истинными ступенями бытия», были бы не представля­емы.

В новой европейской философии проблема движения нашла свое место другими путями. Некоторые философы убедились, что дви­жение есть основной атрибут природы. Другими словами, согласно их убеждению, природа равна «становлению». Но ввиду того, что эта мысль покоилась не на подлинности бытия и его сущностном делении на устойчивое и изменчивое, эти философы полагали, что «становление» есть то же самое что совмещение противоречащих вещей, считаемое древними мыслителями невозможным. Они так­же думали, что результатом «становления» является отмена прин­ципа идентичности, считаемого древними мыслителями бесспор­ным.

Эти философы говорили, что господствующим принципом в фи­лософских взглядах древних мыслителей был «принцип устойчиво­сти». Поскольку древние мыслители считали сущие устойчивыми, постольку полагали, что действие вещей совершается между «бытованием» и «небытованием». Поэтому из этих двух идей досто­верной должна быть только одна. Принцип невозможности совме­щения и снятия двух противоречащих вещей означает либо посто­янное бытование, либо постоянное небытование, третьего деления здесь не дано. А также, поскольку древние философы считали вещи устойчивыми, постольку полагали, что любая вещь постоянно тож­дественна сама себе (принцип идентичности). Но в связи с откры­тием принципа движения и изменения в природе и того, что природа непрерывно находится в состоянии «становления», эти два принци­па теряют силу, ибо «становление» есть совмещение бытования и небытования; и там, где вещь есть и бытование, и небытование, там «становление» воплощено. Вещь в состоянии становления и есть, и не есть. Вещь на стадии становления в каждый миг сама есть не-сама; сама в то же самое время, что есть сама, не есть сама; сама отрицается самой. Следовательно, если господствую­щий над вещами принцип есть принцип бытования и небытования, то и принцип невозможности совмещения противоречащих сущих и принцип идентичности являются истинными. Но поскольку господ­ствующим принципом является принцип становления, постольку ни один из этих принципов не может быть истинным.

Другими словами, принцип невозможности совмещения проти­воречащих сущих и принцип идентичности, безраздельно господ­ствовавшие над умами древних мыслителей, вытекали из другого принципа, также, безусловно, господствовавшего над умами древ­них мыслителей. И это принцип есть принцип устойчивости. В свя­зи с обнаружением с помощью естественных наук несостоятель­ности принципа устойчивости и эти два принципа естественным образом теряют свою ценность. То, что мы сказали, есть мнение многих новых философов - от Гегеля до современных.

Но мы видим, что Садр ал-мута'аллихин приходит к мысли о несостоятельности принципа устойчивости другим путем, и движе­ние, открываемое им, означает, что природа равна изменчивости, а устойчивость - абстракции. В то же время он, подобно новым фи­лософам, никогда не заключает и не говорит, что поскольку приро­да равна «становлению» и изменению, постольку она сама равна текучести и превращению, и потому принцип невозможности совмещения и снятия противоречащих сущих абсурден. Он, считая «становление» видом совмещения бытия и небытия, в то же время рассматривает его и как вид совмещения двух противоречащих сущих. Почему? Причина такого суждения заключается в том, что им открыт более важный принцип, сводящийся к тому, что бытие по своей сущности распадается на устойчивое и текучее бытии. Устойчивое бытие есть одна из ступеней бытия, а не некое соеди­нение бытия и небытия. Текучее бытие также есть другая ступень бытия, а не какое-то соединение бытия и небытия. Образование «становления» из бытия и небытия не есть совмещение двух про­тиворечащих сущих, подобно тому, как оно также не есть отрица­ние вещью своей сущности.

Ошибки новых философов обусловлены двумя причинами. Одна из них - незнание деления бытия на устойчивое и текучее, другое - ограниченность их представлений о принципах противоречия и про­тивоположности.

 

УРОК ДЕВЯТЫЙ

ПРИЧИНА И СЛЕДСТВИЕ

Старейшей проблемой философии является проблема причи­ны и следствия. В отличие от проблем подлинности бытия и субъективного бытия, занимающих высокое место в некоторых философских системах и неизвестных другим мелким системам, или в отличие от проблемы потенции и действия, играющей важ­ную роль в философии Аристотеля, или в отличие от проблемы устойчивости и изменчивости, нашедшей подобающее место в философии Садр ал-мута'аллихина, проблема причины и след­ствия упоминается в любой философской системе.

«Причинность» есть вид связи между двумя вещами, одну из которых называем причиной, а другую - следствием. Но причинно-следственная связь есть вид чрезвычайно глубокой связи. Связь причины и следствия состоит в том, что причина есть создатель следствия. То, что следствие получает от бытия, ~ это полнота и реальность его бытия. Поэтому если нет причи-ны, нет и следствия. Мы не знаем такую связь в других отношениях, чтобы если одна из двух сторон связи отсутствовала, то не существовала бы и другая сторона. Поэтому потребность следствия в причине - это самая сильная потребность, потребность в основе бытия. Поэтому если мы хотим дать определение причины, то должны сказать: «Причина есть то, в чем след­ствие нуждается в своем бытии».

Одна из проблем причины и следствия состоит в том, что каждое явление есть следствие и любое следствие нуждается в причине. Следовательно, любое явление нуждается в причине, т.е. если нечто в своей сущности не есть само бытие и бы­тие стало его акцидентом, проявившись в нем, то это произош­ло в результате действия некоего фактора, называемого причи­ной. Стало быть, ни одно явление не происходит без причины. Гипотеза, противоположная этой теории, состоит в том, что пред­полагается, что какое-то явление может появиться без причи­ны. Эта гипотеза называется «неожиданностью» и «случай­ностью». Философия принимает принцип причинности и усиленно отрицает теорию «неожиданности» и «случайности».

Идея о том, что любое явление есть следствие и нуждается в причине, представляет собой предмет согласия философов и мутакаллимов. Однако мутакаллимы подобное явление интер­претируют как «возникшее», а философы - как «возможное», т.е. мутакаллимы говорят, что любое «возникшее» есть след­ствие и нуждается в причине, а философы говорят, что любое «возможное» является следствием и нуждается в причине. Эти две различных интерпретации дают различные результаты, на что мы указали при обсуждении проблемы возникшего и изна­чального.

Другая проблема причины и следствия состоит в том, что каждая причина порождает только особое следствие, а не лю­бое следствие, и каждое следствие проистекает только от осо­бой причины, а не от любой причины. Другими словами, между сущими мира существуют особые зависимости. Поэтому не каждая вещь может стать источником любой вещи и не каждая вещь может происходить от любой вещи. Мы в своих простых опытах твердо убеждены в той истине, что прием пищи есть причина сытости, питьё воды - причина утоления жажды, уче­ние уроков - причина грамотности. Поэтому если мы хотим до­стичь названные следствия, то прибегаем к их особым причи­нам. Для насыщения мы никогда не прибегаем к питью воды или к изучению уроков, а для приобретения грамотности не счи­таем достаточным прием пищи.

Философия доказывает; что среди всех проистекающих в мире явлений существует подобная неоспоримая связь, и изла­гает эту идею в следующем выражении:

Между любой причиной и ее следствием господству­ют особая связь и отношение, которых между другой при­чиной и следствием нет.

Этот принцип является важнейшим принципом, который, по нашему мнению, устанавливает порядок в мире и представляет мир в нашем мышлении не в форме совокупности хаоса, в кото­ром ни одна вещь не есть условие другой вещи, а в форме нала­женной и упорядоченной системы, каждая часть которой имеет свое особое место и ни одна ее часть не может занять места другой.

Другой аспект проблемы причины и следствия состоит в том, что в философии Аристотеля причина имеет четыре вида: дей­ствующая причина, целевая причина, материальная причина, фор­мальная причина. В отношении созданных человеком вещей эти четыре причины - истинны наилучшим способом. Например, если будем строить дом, строитель и его действия суть дей­ствующая причина, проживание в том доме — целевая причина, строительный материал для дома — материальная причина, фи­гура строительства, соответствующая жилищу, а не складу, к примеру, или бане, или мечети, - формальная причина.

С точки зрения Аристотеля, любое природное явление, на­пример, и некий камень, и некое растение, и некий человек, в точности обладают этими четырьмя причинами.

К числу проблем причины и следствия относится то, что при­чина в терминологии ученых-естествоведов, т.е. в терминоло­гии естествознания, немного отличается от терминологии ме­тафизики и метафизиков. С точки зрения метафизики, теперь называемой нами философией, причина - это производитель бытия, т.е. философы причиной другой вещи называют ту вещь, которая является производителем этой другой вещи. Иначе они

не называли бы ее причиной. Иногда они ее называют «готовя­щей». Но ученые-естествоведы даже в случае, когда связь между двумя вещами является исключительно связью между побуж­дением и движением, пользуются словом «причина». Поэтому в терминологии ученых-естествоведов строитель есть причина дома, ибо строитель при посредстве ряда передвижений и пере­мещений наконец стал источником строительства некоего дома. Но ученые-теологи никогда не считают строителя причиной дома, ибо строитель не создатель дома, потому что материалы дома ранее существовали и дело строителя сводилось только к тому, чтобы придать им строй. А также отец и мать, в соответ­ствии с терминологией ученых-естествоведов, по отношению к своему ребенку считаются причинами. Но в соответствии с терминологией философов они называются «предпосылками», «готовящими» и «исполнителями», т.е. не считаются причиной.

Другая проблема в отношении причины и следствия состоит в том, что цепь причин (конечно же, причин по терминологии философов, а не ученых-естествоведов, т.е. причин бытия, а не причин движения) конечна, и невозможно, чтобы она была бес­конечной, т.е. если бытие некоей вещи исходит из некоей причи­ны и обусловлено ею, если эта причина также обусловлена дру­гой причиной, если и эта причина обусловлена другой причиной, то могут быть тысячи, миллионы и миллиарды причин и след­ствий; каждая причинно-следственная связь подобным образом будет исходить от другой и идти вверх, но в конце концов они завершаются причиной, которая существует по своей сущности, а не по какой-то другой причине, ибо цепь бесконечных причин­ных связей невозможна. Философы выстраивают множество доказательств о невозможности непрерывных бесконечных при­чин. Они, облегчая это выражение, говорят: непрерывность при­чин невозможна. Еще более облегчая выражение, они говорят: непрерывность невозможна, - имея, конечно, в виду, что непре­рывность бесконечных причин невозможна.

Слово «тасалсул» (непрерывность) восходит к корню «силсила», означающему «цепь». Следовательно, «тасалсул» (непре­рывность) означает становление бесконечных причин цепью. Философы систему и порядок причин и следствий уподобили зве­ньям цепи, по порядку идущим друг за другом.

 

 

УРОК ДЕСЯТЫЙ

---

Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 277; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!