III. Библиографические замечания

А. Общая библиография.

1. Совокупность ценнейших указаний содержится в фундаментальном труде Р. Mandonnet, О.Р., и J. Destrez, О.Р., Bibliographic Thomiste (Bibliotheque Thomiste, I), Le Saulchoir, Kain, et Libr. philos. J. Vrin, Paris, 1921. 2 ed, 1960.

2. Vemon Bourke, Thomistic Bibliography, St. Louis University Press, 1945; охватывает период с 1920 по 1940 гг.

3. Bulletin thomiste: орган Томистского общества, регулярно издаваемый с 1924 года. Содержит указатель и часто критический анализ работ, касающихся св. Фомы Аквинского. Полные таблицы облегчают пользование этим необходимым рабочим инструментом.

В. Полные издания.

1. S. Thomae Aquinatis, Ord. Praed., Opera Omnia ad fidem optimarum editionum accurate recognita, Parmae, P. Fiaccadori, 1862-1873, 25 томов in folio. Так называемое Пармское издание; часто цитируется под обозначением “la piana”, потому что издатели посвятили его папе Пию IX. Содержит Tabula Aurea Петра Бергамского.

2. Doctoris Angelici divi Thomae Aquinatis... Opera omnia... Studio St. Frette et P. Mare, Paris, Vives, 1871-1880; 34 тома in quarto. Обычно обозначается как “edition Vives”. Тоже содержит Tabula Aurea Петра Бергамского.

3. S. Thomae Aquinatis doctoris Angelici Opera omnia, Jussu impensaque Leonis XIII P.M. edita, Romae, 1882-1930, 15 томов in folio. Так называемое издание “Leonine”, ещё не закончено. Вышли следующие тома: том I, Комментарий на “Об истолковании” и “Вторую аналитику” Аристотеля; том II, Комментарий на “Физику”; том III, Комментарий на “О небе”, “О возникновении и уничтожении” и “Метеорологику”; тома IX-XII, “Сумма теологии” с комментарием Каэтана; тома XIII-XV, “Сумма против язычников”, с комментарием Сильвестра Феррарского. Готовится к изданию: Quaestienes disputatae de Veritate, комментарий на книгу Иова.

С. Частичные общеупотребительные издания

Благодаря прилежности издательского дома Marietti (Турин, Рим) мы имеем сегодня рабочие издания комментариев св. Фомы Аквинского. Лишённые претензий на критичность, которые сделали бы их невозможными, эти издания предлагают вполне удовлетворительные тексты, разбитые на пронумерованные параграфы, что облегчает цитирование.

Среди комментариев на Аристотеля здесь представлены:

In libros Peri Hermeneias, Marietti, 1955;

In libros Posterium Analyticorum, M., 1955;

In Octo libros Physicorum, M., 1954;

In libros De coelo et mundo, M., 1952;

In libros Degeneratione et corrumptione, M., 1952;

In libros Meteorologicorum, M., 1952;

In libros De anima, M., 1949;

In librum De sensu et sensato,

In librum De memoria et reminiscentia, M., 1949;

In duodecim libros Metaphysicorum, M., 1950;

In decem libros Ethicorum, M., 1949;

In libros Politicorum, M., 1951.

Среди комментариев на богословские сочинения или вопросов к ним: Super librum Boethii de Trinitate, ed. Bruno Decker, Leiden, 1955. - Expositio in Dionysium De divinis nominibus, ed. C. Pera, Marietti, 1950 (содержит греческий текст Дионисия). - Super librum De causis, expositio, ed. H.D. Saffrey, Fribourg Isuisse, 1954. - Другие сочинения этого рода содержатся в издании Opuscula, Lethielleux, Paris, 5 томов, 1927. Сейчас осуществляется переиздание, того же издателя, P.J. Perrier, О.Р., 1949г.

“Спорные вопросы”: ed. Marietti, 2 тома, 1953. - Quaestiones de quolibet., Marietti, 1949.

De ente et essentia, ed. M.-D. Roland-Gosselin, O.P., Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1948. Также Ludwig Baur, Munster i.W., 1933. - De substantiis separatis, ed. J. Lescoe, St. Joseph College, West Hartford (Conn.), 1963. Многочисленны отдельные издания “Суммы теологии”, в частности, Migne (4 тома), C.-J. Drioux, 8 томов. Frette et Mare (Vives) 5 томов. Forzani, Rome, 1894, 6 томов. Pegues, Paris, Blot, 6 томов, 1926 s. Особенно примечательно издание Института средневековых исследований имени св. Альберта Великого, Montreal, 5 томов, 1941. Наиболее рекомендуемое изданий “Суммы против язычников” - воспроизведение текста Ватиканского издания, в одном томе, Рим, 1934 г. - Замечательную инициативу проявил А.С. Pegis, издав английский перевод “Contra Gentiles”: параграфы пронумерованы в нём в точном соответствии с изданием Leonine. Надеемся, что такой способ издания станет общепринятым; это сильно упростило бы цитирование данного сочинения.

С.С. Аверинцев. Между средневековой философией и современной реальностью

Есть два направления умственной деятельности, которые могут взаимно соотноситься, могут перекрещиваться и совмещаться в занятиях одних и тех же людей, оставаясь по сути своей различными и лишь относительно соединимыми. Как правило, явственно преобладает либо одно, либо другое.

Можно быть историком средневековой философии, и это совершенно определенное занятие: историк есть историк, он не творит философию, он изучает ее пути в прошлом. Его собственная философская позиция при этом, конечно, важна, но это именно позиция историка, определяющая труд историка, а не какой-то иной труд. Человек, занимающийся историей схоластики, может сам быть католиком, может относиться к персонажам своих исторических штудий более или менее апологетически, но это еще не ставит его самого в один ряд с ними; он может, что встречается на Западе нередко, быть их собратом по монашескому ордену, например, доминиканскому или францисканскому, но не становится их собратом по творчеству в духе схоластики просто потому, что он - историк. Приводить примеры бесполезно: их число слишком велико, а любой выбор будет случайным.

Можно, напротив, быть религиозным мыслителем, который в качестве такового решил вернуться к основоположениям средневековой философии. Типы могут варьироваться — от консервативных профессоров католических духовных семинарий до таких оригинальных философов, как Ж. Маритен или Р. Гвардини. Неосхоластическое направление было характерно для умственной жизни Запада в период между двумя войнами и в конце 40-х — начале 50-х годов; сейчас оно редко выступает в чистом виде. Разумеется, неосхоласту необходимо иметь знания о средневековой схоластике, получая их отчасти из вторых рук, но отчасти из прямого контакта с текстами; и все же, как бы он ни углублялся в историю, он не становится от этого историком просто потому, что исторические штудий имеют для него служебное значение.

Особое место Жильсона объясняется, прежде всего, тем, что в его деятельности оба направления находятся не только в нерасторжимом единстве, но и в уникальном равновесии. Он был историком средневековой философии, настоящим историком, у которого исторический анализ никогда не редуцируется до служебной функции, не становится простой отправной точкой для собственных построений. Но в той же мере он был философом, одним из виднейших религиозных мыслителей Запада, занятым не “академическими”, а жизненными для него проблемами. Это предопределило и его подход к истории. Один из его важнейших трудов имеет несколько старомодное и очень характерное заглавие: “Дух средневековой философии”. Именно это занимало Жильсона: не генетические факторы “влияний” и “источников”, не каузальность филиации идей, но и не системы как таковые, а “дух”, живая и органическая связь мыслей. Это не значит, что он позволял себе субъективное “вчувствование” со всеми его экстравагантностями, — как раз экстравагантное донельзя чуждо темпераменту французского ученого; но равновесию историко-философского и собственно философского подхода у него отвечает более или менее стабильное равновесие рационального и эмоционального элементов, “науки” и “мудрости”.

Жильсон прожил очень долгую жизнь, и несколько поколений успели привыкнуть к тому, что в сфере французского языка и отчасти за ее пределами он, как никто другой, представительствует за средневековую философию.

Будущий философ родился в Париже 13 июня 1884 г. Католические убеждения были им впитаны, что называется, с молоком матери и пронесены через всю жизнь, что избавило его от кризисов религиозного обращения, чрезвычайно характерных для биографий Леона Блуа, Поля Клоделя, Шарля Пеги, Жака Маритена и многих других. Его вера отличалась совершенно необычным для нашего столетия спокойствием: ни анафем в стиле Клоделя, ни полемической нервности Пеги (отчасти передавшейся, как известно, молодому Маритену, у которого она могла обращаться порой против самого Пеги!)¹¹⁰¹ - ничего подобного. Та самая Сорбонна начала века, твердыня позитивизма, которую Пеги увидел как торжество зловещего комплота ставленников Эмиля Дюркгейма, оставила у своего питомца Жильсона куда более мирные воспоминания. Жильсон прямо возражал на инвективы Пеги: “Эта Сорбонна, вызывавшая порой столь несправедливые обвинения, неизменно внедряла в нас, наряду со вкусом к добросовестной работе, безоговорочное уважение к истине, и даже в тех случаях, когда она не преподавала нам истину, она оставляла нам свободу говорить ее”¹¹⁰².

В Сорбонне философским ментором Жильсона был мыслитель, весьма далекий от чего бы то ни было католического - Л. Леви-Брюль, тот самый, который стяжал себе мировую известность работами о “дологической” ментальности первобытного человека. Однако именно он предложил начинающему ученому выявить у Декарта особенности мышления и философского языка, обусловленные наследием схоластики. Сейчас такая тема была бы довольно тривиальной, но в 1905 г. никто не назвал бы ее тривиальной; едва ли не единственным прецедентом явилось почти на двадцать лет ранее совсем уже новаторское исследование Я.Фрейденталя “Спиноза и схоластика”¹¹⁰³. О Декарте привыкли думать и говорить исключительно как о зачинателе новоевропейской философии, решительно порвавшем со схоластическим прошлым, и конкретный подход к его терминологии как фактору исторического преемства указывал пути будущим исследованиям, которые внесли ряд важных коррективов в картину перехода от Средневековья к Новому времени. Ну а для самого Жильсона - в перспективе его научной и духовной биографии - работа по сопоставлению Декарта со схоластами имела совсем особое значение: как говорил он сам, именно в ходе этой работы он впервые раскрыл “Сумму теологии” Фомы Аквината - чтобы уже никогда не закрывать ее. Католический мыслитель нашел в веках наставника, а историк философии нашел предмет. Леви-Брюль не мог, вероятно, предвидеть, что подсказанный им выбор темы приведет к таким последствиям...

Итак, с позитивистской Сорбонной всё обошлось мирно¹¹⁰⁴. Это не значит, однако, что на пути самоопределения Жильсона как томиста не возникало препятствий. Препятствия встречались, и Жильсон поведал о них достаточно выразительно в своей духовной автобиографии “Философ и теология”¹¹⁰⁵. Но они шли не с позитивистской, вообще не с антиклерикальной стороны. Совсем напротив: препятствием, и немаловажным, был отпугивающий пример расхожей клерикальной философии, которая со времени энциклики Льва XIII “Aetemi Patris” (1879) по обязанности облеклась в томистские одежды. Жильсон был мыслитель очень цивилизованный, и его могла только шокировать напускная самоуверенность, с которой томисты времен его молодости ниспровергали одну философскую систему Нового временя за другой. Его сердила риторическая победительность безапелляционных приговоров, которая возможна только в замкнутом кругу, когда читатели и так заранее согласны со всем, что заявит автор, а настоящие противники просто не озаботились узнать, в каких именно выражениях их разделывает очередной католический учебник или трактат. Чувства Жильсона перед лицом духовного провинциализма конфессионального философствования в непосредственно предшествовавших поколениях - не только досада более одаренного последователя на незадачливых предшественников, но и свидетельство различия установок “отцов” и “детей”. В XIX в. для европейского католицизма в целом была характерна охранительная позиция и оборонительная тактика, стремление окопаться в резервациях, не затронутых натиском либерализма. Выразительный символ — решение Пия IX после взятия Рима войсками Виктора Эммануила II не выходить из своего дворца, даже не показываться на балконе (так называемый Ватиканский узник). Церковная наука и церковная философия тоже были рассчитаны на жизнь, так оказать, взаперти, на ограниченной “своей” территории, непрерывно сужавшейся, как шагреневая кожа. Правда, Лев XIII, пришедший на смену Пию IX, явно хотел иного: об этом говорит и его интерес к “рабочему вопросу”, и сенсационное назначение кардиналом английского писателя и мыслителя Ньюмена, обратившегося из англиканства и очень подозрительного для католических “ревнителей”, или, как тогда говорили, “ультрамонтан” старого закала¹¹⁰⁶, и открытие архивов Ватикана для ученых, и попытка обязать французских католиков к искренней лояльности Республике (1894). Не случайно Жильсон отзывается именно об этом папе с исключительным преклоненнием и необычной для его тона восторженностью. Однако Лев XIII сильно опередил современный ему католицизм, и после его смерти началась реакция. Его призыв к французским верующим вызвал немало раздражения¹¹⁰⁷, и антидрейфусарская ориентация католической прессы конца века продолжилась в том противоестественном союзе большой части духовенства с атеистической верхушкой “Аксьон франсэз”, о котором у Жильсона сказано столько горьких слов. Так что рутинная конфессиональная ученость, которую застал молодой Жильсон, мало соответствовала воле Льва XIII, хотя ориентация на томизм была провозглашена именно им; наследие Фомы Аквината применялось не столько для обсуждения актуальных философских проблем, сколько для их закрытия. Конечно, и тогда не все томисты были людьми рутины; выделялся тип решительного молодого новообращенного, неофита, доказывающего другим и, прежде всего, самому себе свою правоверность (в поздних статьях Пеги отражены встречи с людьми этого типа). Но правоверность требует выгодного контраста, причем фоном, фольгой для ее блеска служит, конечно, не то, что противоположно вере как таковой — материалистический или позитивистский атеизм или агностицизм, — а то, в чем иные, менее правоверные люди видят подспорье для своей веры, но что осознается правоверным как ересь. Во времена молодости Жильсона правоверность интеллигентных молодых неотомистов оттеняла себя самое через отталкивание от Бергсона и бергсонианства.

Нам сейчас не так легко понять, что означал для тех десятилетий Бергсон. Философская мода прошла, сменяясь другой, третьей и так далее. Когда в моде был Тейяр де Шарден, все ли вспоминали бергсоновскую попытку дать метафизику эволюционизма — учение о “творческой эволюции”? Впрочем, и Бергсон, и Тейяр — мыслители, которые больше обещают, чем дают, а потому чередование энтузиазма и разочарования в отношении к их мысли закономерно, как ритм прилива и отлива. Любопытно, что Жильсон, отдавая так много десятков страниц прочувствованной характеристике эмоциональной атмосферы вокруг бергсонианства, очень мало говорит о собственно философском содержании трудов Бергсона. Вместо этого он с ностальгической нежностью набрасывает литературные портреты католических бергсонианцев начала века. Собственно, нежность эта может озадачить со стороны томиста, потому что католическая рецепция Бергсона воспринималась некогда как полная противоположность томизму. Верующие интеллигенты потому и шли за Бергсоном, что ожидали от него возможности разделаться с позитивизмом и оправдать свою веру, не записываясь при этом в неосхоластики и держась подальше от чересчур клерикального образа мысли. Очень рьяным апологетом Бергсона был тот же Шарль Пеги, но Пеги, как известно, схоластику не уважал, ссылаясь на то, что схоласты засудили и сожгли его любимую святую — Жанну д'Арк. В томизме отталкивало то, что Бердяев назвал “схоластическим благополучием”: для людей, выше всего ценивших веру как дерзание, не требующее гарантий, он был чересчур “правильным”, обеспечившим себя подстраховкой сразу и со стороны разума, и со стороны авторитета. Присутствовал и еще один важный момент. Даже те, кто был знаком с томизмом понаслышке, знали, что томизм принял из рук Аристотеля концепцию “чистого акта”, то есть, как это легко понять, абсолютно неподвижного бытия, и отождествил с этим апофеозом стабильности Бога Библии. Но, во-первых, в Библии ничего не сказано про чистый акт, исключающий потенциальность и потому движение, а говорится про “живого Бога”; во-вторых, все развитие новоевропейской науки и специально успехи эволюционизма создали контекст, неблагоприятный для абсолютизации статики, принуждающий все мыслить динамически, даже Бога. Чисто поэтическое, заведомо не претендующее на философскую корректность выражение такого пандинамизма дала Цветаева:

Ибо Бог Он и — движется!
Ибо звездная книжица
От аза и до ижицы -
След плаща Его лишь!

Но поэты, будь-то Пеги, будь-то Цветаева, были в ином положении, чем Жильсон. Последний не только обязался быть не поэтом, а философом; он еще и обязался быть томистом. Какова его позиция перед лицом вопросов, поставленных перед томистской ортодоксией бергсонианством?

Как кажется, позиция эта сводится к трем моментам.

Во-первых, в плане человеческом тип бергсонианца времен его молодости определенно привлекал его больше, чем тип неотомиста тех же времен. В последователях Бергсона было больше трогательного энтузиазма, открытости новому, больше духовных чаяний, чем в блюстителях чистоты схоластических принципов. Что же, противоречия здесь еще нет: самый последовательный мыслитель вправе находить своих оппонентов симпатичнее, нежели своих единомышленников, тем более в какой-то мере мнимых единомышленников, - а ностальгическое чувство при мысли о безвозвратно ушедшем и уже непонятном поколении довершит остальное.

Другие два момента относятся к философскому плану; но один связан с обязанностями историка философии, другой — с правами католического мыслителя XX в. В качестве историка, то есть, прежде всего, интерпретатора Аквината, Жильсон придерживался мнения, что роль наследия аристотелевской статики в томистской системе сильно преувеличивается, что томизм имел свои средства воздать должное динамике “живого Бога”. В вопросах истолкования томизма не соглашаться с Жильсоном неосторожно; как кажется, он был скорее прав, чем неправ (особенно тогда, когда подчеркивал глубокое разноречие между концепциями самого Фомы и иезуитского кодификатора томизма в XVI в. Франсиско Суареса) - и все же “чистый акт” есть “чистый акт”. То обстоятельство, что он является источником всей мировой динамики (и что он понят в христианской традиции как личный Творец), оставляет, как отлично знал Жильсон, в силе аристотелевский принцип примата покоя над движением. Как помнит каждый, кто прорабатывал “Метафизику”, Аристотель не только учил о неподвижном Движителе всего сущего, но и выводил самую его неподвижность именно из факта существования движения. Это - тема всей XII книги, особенно первых семи глав. Таковы проблемы интерпретирования томистской традиции; в качестве же современного религиозного мыслителя Жильсон выражал пожелание, чтобы теология должным образом приняла к сведению динамическую картину мира, предлагаемую современной наукой, учла ее точно так же, как метафизика Аристотеля учла в свое время картину мира античного естествознания, которая была статичной.

На этом месте есть чему удивиться. Вот мы читаем: “Наше время внимало некоей непрерывающейся беседе между Эйнштейном, Планком, Гейзенбергом, Луи де Бройлем, Эмилем Мейерсоном и многими другими, когда каждый участник стремился определить в терминах собственного вклада в науку столь фундаментальные и важные для философии понятия, как время, пространство, движение, причинность, детерминацию и отсутствие детерминации... Никакой прогресс христианской философии невозможен до тех пор, пока наши учители продолжают обитать во вселенной Аристотеля”¹¹⁰⁸. Это пожелание высказано в 1960 г., то есть после смерти Тейяраде Шардена (1955) и после посмертной публикации “Человеческого феномена” (тоже 1955)¹¹⁰⁹. Вот, казалось бы, попытка сделать именно то, что в повелительном наклонении высказано Жильсоном, - но попытка, отбрасывающая дорогое Жильсону томистское наследие. Казалось бы, в этом месте Жильсон ставит себя в необходимость высказаться о тейярдизме, хотя бы как о ложном пути к указанной им цели. Но нет, даже самое имя Тейяра не упоминается. Вместо обсуждения его концепций - в определенной мере продолживших, как только что было отмечено выше, инициативу Бергсона — мы встречаем иронический экскурс о некоем американском священнике, вознамерившемся создать эволюционистскую теологию, вооружась сведениями, вынесенными из знакомства со статьей “Эволюция” из “Британской энциклопедии”¹¹¹⁰. С моралью этой новеллы решительно никто спорить не станет; но она занимает в книге место, на котором интереснее было бы увидеть критику тейярдизма. Что бы ни говорили о Тейяре, уж он-то не был в положении этого священника и знакомился с проблематикой антропогенеза не по статьям в справочниках! Если университетский капеллан из Штатов неправ только тем, что предпринял покушение с негодными средствами, можно было бы позабыть о нем и обсуждать дело тех, чья профессиональная подготовка была “на уровне”. Если же его неправота заключена в чем-то ином — то в чем именно? Какой, спрашивается, хотел бы видеть Жильсон эту теологию будущего — теологию, до конца принявшую в расчет открытия новейшей физики или биологии, осуществляющую смутные чаяния Бергсона, не повторяя, однако, его ошибок? Ответа нет, у читателя остается ощущение учтивой, благовоспитанной уклончивости. Даже очень красивое само по себе пристрастие Жильсона к балансу, к равновесию оборачивается в некоторых контекстах формой той же уклончивости.

Как известно, Маритен не хотел, чтобы его называли неотомистом. “Есть томистская философия, неотомистской философии не существует”¹¹¹¹; однако в анналах истории философии он остался с именем неотомиста. Для отличения от неотомистов Жильсона иногда называют палеотомистом¹¹¹². Довольно ясно, что при этом имеется в виду — пока “нео” заняты проблемами современности, “палео” выясняют, что, собственно, говорил Учитель и как его надо понимать. Но обозначение “палеотомист” вступает с намерениями самого Жильсона в весьма обидное противоречие. Он-то хотел, выполняя историко-философскую работу для решения историко-философских задач, в итоге подарить Аквината именно современности, и притом таким образом, чтобы этот дар был не сковывающим обязательством, а залогом свободы. Слово “свобода” больше, чем какое-либо иное слово, характеризует у Жильсона желаемое действие томизма на современный ум. “И тут к томисту приходит блаженное состояние, которого не поймешь, пока не испытаешь: он ощущает себя свободным... Счастье томиста — в радостной свободе, с которой он принимает любую истину, каким бы ни был ее источник”¹¹¹³. Перафразируя старое изречение Августина, он сводит весь томизм к формуле: “Веруй, и думай, что хочешь”. Почему, однако, христианская философия современности, стоящая под таким знаком, есть именно томизм? Жильсон, великий знаток схоластики, знал лучше кого бы то ни было, что вполне возможно веровать — веровать не только в Христа и Евангелие, но во всю сумму католических догматов, — и при этом “думать” не по-томистски. Любой средневековый схоласт августиновско-францисканского направления так и делал. Любой католический бергсонианец времен юности Жильсона тоже так делал. Через несколько страниц мы читаем, что Фома Аквинский предпочтительнее всех других философских наставников потому, что “его доктрина не исключает их доктрин, но включает в той мере, в которой каждая из них причастна истине”. “Следовать св. Фоме - значит не лишать себя ни одной истины”¹¹¹⁴. Разумеется, если томизм - это вся истина, значит, все, что является истиной, является томизмом; но вопрос явно не может быть решен такой несложной инверсией отношений тождества. Дело не в том, что среди современных католических философов и, шире, католических интеллигентов лишь меньшинство — пожалуй, исчезающее на глазах меньшинство - согласится, что томизм есть вся истина. Меньшинство, большинство - не так важно: философских споров голосованием не уладить. Но о чем идет речь — о некоей духовно-интеллектуальной интенции, стоящей за доктриной Аквината, или действительно о самой этой доктрине? Всякая доктрина есть система твердых утверждений и отрицаний, и чем более “закрытой” является эта система, тем яснее тождество доктрины самой себе, измеряемое отличенностью, обособленностью от всех других доктрин. Поэтому жильсоновское видение доктрины, безболезненно и беспрепятственно принимающей в свое пространство “истинные” смысловые аспекты всех других доктрин, какие только ни есть на свете, вызывает законное недоверие. С доктринами так не бывает. Каким бы широким ни был томизм - и Жильсон может быть совершенно прав, пересматривая расхожее представление о его узости, — он должен иметь пределы просто для того, чтобы сохранять определенность. Всякий историк философии знает, что томизм как доктрина, томизм, каким его знает история, есть вещь очень определенная (что относится скорее к его сильным сторонам, чем к его слабостям, ибо все четкое определенно). И это лучше других знал Жильсон; как важно для него, например, отмежевать от томизма Суареса. Испанский иезуит времен Контрреформации выступал как толкователь томизма, но для Жильсона это - ложный томизм, томизм не томистический. Какой же смысл сохраняет красивая формула: “Веруй, и думай, что хочешь”? Вот Суарес веровать — веровал, думал — что хотел, хотел думать — как томист, а томистом не был. По-видимому, широта томизма не так уж безбрежна, раз даже Суарес, истовый католик, специально истовый схоласт, хотел быть внутри томизма, а остался - снаружи. Положим, Жильсон возразит на это, что онтология Суареса не “причастна истине”, но какие основания у читателя принимать оценочный вердикт Суаресу не как выражение частной позиции, одной из многих мыслимых позиций внутри католицизма¹¹¹⁵, а как манифестацию всеохватывающей универсальности “чистого” томизма? Конечно, Аквинат шире Суареса, это объективная истина, независимая от позиций и оценок, но объясняется она в значительной мере просто тем, что Аквинат жил и мыслил на три с половиной века раньше Суареса. По той же причине патристика может представиться и в некотором смысле действительно является более широкой, чем схоластика. Более ранний мыслитель может быть оригинальнее, сильнее, свежее, “первозданнее” своего последователя, но во всяком случае для него в силу хронологического фактора еще не существует некоторых вопросов, некоторых обязательств интеллектуального выбора, которые предстают перед последователем с необходимостью. Поздний интерпретатор вынужден что-то уточнить, иначе говоря, что-то “сузить” сравнительно с интерпретируемым первоисточником; это нормальное явление, сопутствующее процессу развития философии. Конечно, схоластика на пути от Аквината до Суареса больше деградировала, чем развивалась, но и развивалась тоже, хотя бы в смысле непрерывно ведущейся работы дифференцирования и разведения точек зрения. У томистов позднего Средневековья и поры Контрреформации - Капреола и Кайетана, Баньеса и того же Суареса - традиция, единая и цельная в своем истоке, дробится, расходясь по разным руслам¹¹¹⁶. Все это в порядке вещей. Жильсон требует изучать доктрину Аквината по текстам Аквината, отвлекаясь от позднейших толкований (там же), и он, конечно, абсолютно прав, пока речь идет о чисто историческом изучении; прав настолько, что его слова — трюизм, хотя бы и полезный трюизм. Историк обязан знать, что найдет Аквината только у Аквината; у томистов, даже самых верных, он найдет нечто иное, а именно, “рецепцию” Аквината. Такое напоминание не вызывает вопросов при двух условиях; во-первых, если оно остается в пределах компетенции историка, без прямого отношения к вероучительной актуальности наследия Фомы для современных католиков (или даже к философской актуальности этого наследия для современных философов)¹¹¹⁷, во-вторых, если оно не содержит оценочного момента, то есть не имплицирует укоризны поздним схоластам и вообще позднейшим интерпретаторам за то, что они перетолковывали Фому по-своему и замутили первоначальную чистоту доктрины. У Жильсона такая укоризна слышится. Когда речь идет о тех же докторах контрреформационной эпохи или, скажем, о толковании Евхаристии у Декарта в специфических терминах, он может даже сделать аллюзию на суровые слова апостола Павла: “Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому” (Колосс., 2, 8). Но католик и томист, который жалуется, что чистота и простота учения Аквината была замутнена теми, кто пришел позже, попадает в трудное положение. Католик-августинианец скажет ему, что чистота учения Августина была замутнена томизмом¹¹¹⁸. Православный скажет ему, что чистота патристической традиции была замутнена католической схоластикой, а отчасти - уже Августином и августинианством¹¹¹⁹. Наконец, протестант скажет ему, что чистота новозаветного учения была замутнена патристикой, подменившей библейскую веру философствованием по греческому образцу¹¹²⁰; а в наше время он еще добавит, что в самом Новом Завете чистота учения Иисуса (или, по Бультману, “керигмы” об Иисусе) была замутнена раннецерковной интерпретацией¹¹²¹. Здесь суждение попадает в полную зависимость от оттенков конфессиональной ориентации, более того, от многообразия духовного вкуса. С каждым следующим шагом вводятся новые компоненты, отчасти гетерогенные по отношению к прежнему состоянию системы, что приводит к усложнению, к опосредованию, а потому может быть описано как утрата “чистоты” и “простоты”; спрашивается, до какого пункта это допустимо, где следует провести черту?

Легче защищать обязующую актуальность наследия Аквината, если иметь в виду не фиксированную доктрину как выбор утверждений и отрицаний, но нечто иное — “дух” философствования Аквината, реализованную им некогда умственную установку в ее наиболее существенных чертах, специфическое равновесие элемента веры и рационального элемента, отысканное для условий XIII в. и подлежащее отыскиванию для иных условий; не обязательность доктрины, но обязательность примера. Вспомним, что энциклика Льва XIII “Aeterni Patris” рекомендовала верующим, собственно, не “учение” Фомы, также и не “томизм”, но “христианскую философию в соответствии с мыслью св. Фомы” (“philosophia shristiana ad mentem Sancti Thomae”)¹¹²². Жильсон с одобрением отзывается о гибкости такой формулировки¹¹²³. Однако энциклика — жанр, предполагающий по самой своей задаче определенную дозировку конкретности и растворение содержательного смысла “дипломатией”; книга - иное дело. Католический философ, который пишет книгу, должен на свой страх и риск договаривать то, что по правилам жанра остается недоговоренным в энциклике. Жильсон знал, конечно, как договаривали за Льва XIII многие его коллеги, пытавшиеся, как в пословице, быть большими католиками, чем папа. У немецкого доминиканца Г.М. Манзера написано черным по белому: “Любая христианская философия, любой христианский научный синтез обязан из верности Откровению строиться на аристотелевской доктрине об акте и потенции”¹¹²⁴ — обязан, и никаких разговоров. Эта декларация вызвала резкий протест¹¹²⁵, но она не была одинокой. Учебник католической догматики начала 20-х годов, тоже немецкий, утверждал, идя значительно дальше осторожной формулировки Льва XIII: "Система схоластического аристотелизма, как она была разработана, прежде всего, св. Фомой, не только рекомендована, но прямо предписана догматистам"¹¹²⁶. Когда читаешь подобные манифесты авторитаризма, делается понятным образ приверженца “новой угловатости” (“Neo-Angular”), одного из персонажей философско-богословской аллегории К.С. Льюиса “Возвращение паломника”¹¹²⁷; легко понять и страдания молодого Ганса Урса фон Бальтазара во время его иезуитских годов учения на рубеже 20-х и 30-х годов¹¹²⁸. Что до Жильсона, он в любой период своей деятельности, конечно, говорил совсем иным языком, чем поборники пусть стилизованной “новой угловатости” - чего-чего, а уж угловатого в нем не было вовсе, и его понимание “искусства быть томистом” выражалось без авторитаристской жестикуляция. “Веруй, и думай, что хочешь” - это совсем не то, что система, которая “не только рекомендована, но прямо предписана”. Однако люди, которые говорили не о свободе и широте, а о предписаниях и обязательствах, назывались тем же словом, что и Жильсон: это были томисты XX в., на расхожем языке — “неотомисты”. Как определял Жильсон свое к ним отношение? У него немало горьких слов, относящихся к “отсутствию Мудрости” (название одной из глав в книге “Философ и теология”), то есть к вульгарному томизму теологических учебных заведений времен его молодости, отмеченному чертами узости и конформизма; но это, как кажется, несколько иная тема. Вульгарный томизм предстает в зеркале критики Жильсона как наследие упадка католической мысли в XIX в.; вульгарность его наивна и довольно невинна. Однако “новая угловатость” поры между двумя войнами, возрожденная на некоторое время в ходе послевоенной реставрации, — менее всего наследие инерции замкнутого мирка католических семинарий; напротив, она связана с мечтой о победоносном выходе за пределы этого мирка, о завоевании университетов, — мечтой, совершенно непредставимой для XIX в. Иначе говоря, “новая угловатость” действительно была новой. В 1928 г. Г.П.Федотов констатировал - без полного сочувствия, с известной отстраненностью, продиктованной не столько антикатолическими, сколько антиавторитаристскими чувствами, но во всяком случае с потрясением: “...Показательны студенческие анкеты во Франции: молодежь, почти поголовно, в графе религиозных убеждений отмечает себя католиками. На вершинах духа и в самом активном слое интеллигенции возвращение в церковь — уже совершившийся факт”¹¹²⁹. Сама собой намечается перспектива: “Через десять лет эта молодежь займет в университетах кафедры стариков - позитивистов и идеалистов, — и вся организация культуры, все влияние на народные массы, еще преданные атеизму, будет в руках церкви”¹¹³⁰. В то самое время, когда Федотов размышлял о такой перспективе с задумчивостью и сомнением, католические публицисты, современники понтификата Пия XI, рисовали эту же перспективу с понятной бодростью¹¹³¹.

Как всегда бывает в подобных случаях, прогноз не сбылся во всем своем объеме, европейские университеты не вернулись к средневековому статусу органов церковного магистериума, однако нельзя сказать, что дело ограничилось одними иллюзиями: неожиданное расширение “присутствия” католиков и в университетской, и в литературной жизни Запада - и впрямь один из сюрпризов первой половины XX в. Чтобы оценить контраст, мы должны вспомнить, насколько господствовало в прошлом веке убеждение, что профессорская кафедра и приверженность католической вере — две вещи несовместные¹¹³². Еще в 1923 г. можно было пригласить патера Романо Гвардини, немецкого философа итальянского происхождения и католического вероисповедания, на специально созданную для него кафедру Берлинского университета, лишь сделав его формально профессором в Бреслау, то есть в католической Силезии¹¹³³. Это и понятно: идеология кайзеровской Германии, смыкавшаяся с идеологией так называемого культур-протестантизма, видела прусского профессора в образе драконоборца, разящего чудище невежественного “ультрамонтантства”, за которым идут презираемые поляки или темные баварские крестьяне¹¹³⁴. “Имидж” католицизма окрашен отчасти классовой, отчасти национальной брезгливостью. То же в Англии: для респектабельного англичанина викторианской эпохи католичество ассоциируется с фигурой голодающего (и крамольного) ирландского крестьянина или оборванного (и подозрительного) итальянского шарманщика; ни тот, ни другой явно не имеют отношения к культуре оксфордских и кембриджских питомцев. Когда замечательный, но непонятый современниками поэт Дж. М. Гопкинс, отпрыск “хорошей семьи”, учившийся как раз в Оксфорде, в 1868 г. стал католиком, а в довершение беды - иезуитом, это было непереносимым позором для родственников, и отец отрекся от него не столько как от изменника вере отцов — мало ли сыновей в 60-е годы XIX в. отходили от веры отцов и вообще от всякой веры, — сколько как от лица деклассированного. Кардинал Ньюмен и тот же Гопкинс представляли католицизм среди английской литературы своего времени в полном, шокирующем одиночестве. Пройдет несколько десятилетий, и католики станут в английской литературе явлением важным, привычным, само собой разумеющимся — Алиса Мейнел и ее круг, включая Ф. Томпсона, Честертон, Беллок и Рональд Нокс, Брюс Маршалл и Ивлин Во, Дороти Сэйерс и Грехем Грин, и многие другие. Без них историю английской литературы не напишешь. Эйфория, порой кружившая голову Честертону, связана с этим эффектом неожиданности - писатель не может привыкнуть к тому, что он католик и что он в этом своем качестве не одинок, и ему уже начинает казаться, что для победоносного наступления его церкви нет невозможного. А Франция! В XIX в. была возможна чисто бытовая, почти стыдливая набожность писателя (например, Бальзака, впрочем, нетвердого в вопросах католической догматики)¹¹³⁵, или ученого (например, Пастёра). Но это было в буквальном смысле слова их личное дело, не имевшее прямого отношения к их творчеству. Были возможны реакционно-романтические фантазии на католические темы в духе Шатобриана, Жозефаде Местра, Бональда, неглубоко связанные с верой как таковой¹¹³⁶; наконец, во второй половине века встречались обращения в католицизм людей с экстравагантной психологией “проклятого поэта”, продиктованные отчаянием — Барбе д'0ревильи, Верлена, Леона Блуа¹¹³⁷. Все это явления характера, что называется, маргинального. Совсем другое дело, когда во французской литературе одновременно являются Шарль Пеги, Поль Клодель, Франсис Жамм и Жорж Бернанос - четыре “отца церкви”, как их в шутку называли иногда. Влияние на студенческую среду не заставило себя ждать. Пеги несколько раз совершил — и воспел в стихах — паломничество в Шартр, причем шел пешком, как во времена средневековых пилигримов; это было поведение для французского литератора совершенно необычное, с точки зрения недругов - юродское, но Пеги был человек по натуре упрямый, и к тому же у него были свои личные причины - один раз он молился об исцелении опасно больного сына Пьера, другой раз - о душе друга, совершившего самоубийство¹¹³⁸. Мог ли кто ожидать, что поэт проложит путь толпам студентов, которые возведут ежегодное паломничество в Шартр в некий массовый ритуал, придавая зримые черты мечте о “воцерковлении” науки и университетской жизни? Однако это стало чертой французской реальности в пору между двумя войнами, незабываемым впечатлением для очевидцев. “Двадцати лет я наблюдал, как зачарованный, с высоты террасы у апсиды Шартрского собора потрясающее зрелище - поток студентов, подходивших к храму: до самого горизонта все дороги сплошь чернели от толп; это была когорта или орда, при виде которой старый Ренан побледнел бы от ярости”¹¹³⁹. Просим читателя простить нам затянувшееся отступление, но именно эта ситуация, а вовсе не инерция прежних времен духовных семинарий, стоит за апломбом, с которым неотомисты между 1920 и 1950 гг. пытались диктовать современной интеллектуальной культуре свои условия. Они, эти неотомисты формации цитированного выше о. Манзера, менее всего хотели тихой жизни и консервации семинарского уюта, и руководило ими не какое-то недомыслие, а возбуждение, производимое в их умах большой культурно-теократической утопией. Если тут было “отсутствие мудрости”, то совсем не такое, как у стародумов, силуэты которых так тонко вычерчены рукой Жильсона в его мемуарной книге. Казалось бы, мыслитель, называющий себя томистом и тем самым ставящий себя в качестве “денотата” этого термина в один логический класс с тем же о. Манзером, должен был бы оговорить границы своего согласия с такими своими современниками и единоверцами. Если, по Жильсону, искусство быть томистом - это “веруй, и думай, что хочешь”, о. Манзер и другие поборники “новой угловатости” брали не совсем верный тон. Если же, напротив, правы они, Жильсон - может быть, хороший интерпретатор томизма как исторического феномена, но плохой томист в ситуации своего столетия¹¹⁴⁰. Или — или. Но и здесь мы встречаем то же самое, что встречали в другом случае: как забавный рассказ о самонадеянном и простодушном капеллане-эволюционисте из Штатов функционально оформил уход от разговора о Ye, тейярдизме и вообще явлениях этого рода, так сетования на низкую культуру духовных семинарий начала века и профессионально безупречные замечания по адресу недостаточно корректных интерпретаторов Аквината прикрывают, но и маркируют некое отсутствие — отсутствие выяснения отношений с “новой угловатостью” и стоявшей за ней неотеократической утопией.

В чем неотомисты видели свое право и свою обязанность, так это в систематическом и решительном применении томистской доктрины как определенной механики мысли к актуальным проблемам века; добавим, применении не опосредованном, а возможно более прямом. Когда Маритен обсуждал и оценивал явления авангардистского искусства или американской социальной жизни, отыскивая им место на сетке аристотелианско-схоластических координат, это был неотомизм: теория, которая хочет быть сугубо прикладной, демонстративно прикладной. А Жильсон? Читатель убедится, что у него есть сочинения, посвященные вопросам современности. Но убедится он и в-другом: во-первых, избытком методологического апломба они не страдают, их слабость — скорее в излишней расплывчатости, чем в излишней жесткости или авторитарности; во-вторых, количество таких сочинений невелико, а дисциплина мысли ниже, чем в тех трудах, где Жильсон занимался своим прямым делом — историей средневековой умственной и духовной культуры. Хочется сказать, что отношение Жильсона к XIII в. — более кровное, более необходимое, чем его отношение к XX в. Конечно, он был живым человеком, современником своих современников, и что-то думал, например, о такой вещи, как массовая культура; но когда он изложил свои мысли по этой теме, мысли оказались, как и следовало ожидать, благородными, цивилизованными, уравновешенными и широкими, однако чересчур округленными и уже потому неадекватными, начиная с самой интонации. Мы вспоминаем, с какой нешуточной остротой ставили вопрос о современном “человеке массы” и о будущности его культуры такие носители старых религиозных и культурных традиций, как Вяч. Иванов, Г.П.Федотов, Романо Гвардини. Там речь шла не о милых атрибутах отстоявшегося за века бытования искусства, а о тех ценностях, без которых нельзя жить. Вяч. Иванов предсказывал в письме к Шарлю дю Боссу (1930) уход иллюзий, связанных с пестрым многообразием культуры избытка, и полное обнажение нравственно-духовного выбора, без отвлекающих прикрас¹¹⁴¹. В раздумьях Федотова - стремление взглянуть в глаза опасности нового спортивно-технократического варварства, ничего не смягчая, но в то же время, не позволяя себе ностальгической идеализации отошедших форм культуры и не отказывая новому человеческому типу в праве быть принятым абсолютно всерьез, наравне с любым другим¹¹⁴². Наконец, Гвардини в своей книге “Конец нового времени” (1950 г., см.; Современные концепции культурного кризиса на Западе: Реф. сб./ ИНИОН АН СССР. М., 1976. С. 184-207) потребовал строго отделить вопрос о культуре “лица” (как субъекта нравственного выбора) от вопроса о культуре “индивидуальности” в том смысле, который был придан этому слову Гёте и его либеральными наследниками. “Незаменимость в акте ответственности” — все дело в том, сумеет “человек массы” удержать это свое достояние или оно будет у него отнято.

Впрочем, нелепо требовать от Жильсона того, чего он не мог дать. Мы можем с ним спорить, но мы никогда не сможем вернуться к дожильсоновской картине средневекового мышления. Он дал целостное видение схоластической мысли, пожалуй, не превзойденное до сих пор. Это не мало.

 

 

Источник - ЦГНИИ ИНИОН РАН Культурная инициатива Университетская книга, Москва-Санкт-Петербург, 2000

¹ Сам св. Фома заявлял, вслед за Иларием, что главной задачей своей жизни он считает задачу говорить о Боге: "Ut enim verbis Hilarii (de Trin. I, 37) utar, ego hoc vel praecipuum vitae meae officium debere me Deo conscius sum, ut eum omnis sermo meus et sensus loquatur" (“Если же воспользоваться словами Илария, я сознаю, что самым важным долгом всей моей жизни по отношению к Богу является долг говорить о Нём, о чём бы я ни мыслил и о чём бы ни говорил”). Cont. Gent. I, 2.

² По этому вопросу см. A. Touron, La vie de S. Thomas d'Aquin... avec un expose de sa doctrine et de ses ouvrages, Paris, 1737; особенно книга IV, гл. II и III: портрет совершенного Доктора по св. Фоме. О мистическом аспекте его личности см. Saint Thomas d'Aquin. Sa saintete, sa doctrine spirituelle (Les Grand Mystiques). Editions de la Vie spirituelle, Saint-Maximin. - Joret, O.P., La contemplation mystique d'apres saint Thomas d'Aquin, Desclee, Lille-Bruges, 1924. - M.-D. Chenu, O.P., St. Thomas d'Aquin et la theologie, Editions du Seuil, Paris, s.d. (1959); кроме того, эта работа очень важна с точки зрения интерпретации томистского понятия священной науки. - Далее, см. Р. Mandonnet et J. Destrez, Bibliographie thomiste, Paris, Vrin, 1921, pp. 70-72.

³ "Ergo quod aliquis veritatem meditatam in alterius notitiam per doctrinam deducat..." (“Таким образом, человек передаёт другим в процессе обучения обдуманную истину”). Sum. theol., II а II ае, qu. 181, art. 3, 3 a obj. Что касается последующего, см. Ibid. ad Resp.

⁴ "Sic ergo dicendum est, quod opus vitae activae est duplex: unum quidem, quod ex plenitudine contemplationis derivatur, sicut doctrina et praedicatio.., et hoc praefertur simplici contemplationes: sicut enim majus est illuminare quam lucere solum, ita majus est contemplata aliis tradere, quam solum contemplari (“Итак, следует сказать, что деятельная жизнь подразумевает два занятия; одно из них то, что вытекает из полноты созерцания: это обучение и проповедь... И оно превосходит простые созерцания: ведь подобно тому, как освещать превосходнее, чем просто сиять, так передавать [плоды] созерцания другим превосходнее, чем просто созерцать”). Sum theol., II а II ае, 188, 6 ad Resp.

⁵ Sum. theol., II a II ае, 182, art. I, ad Resp. et ad 3m. В особенности следует обратить внимание на конец статьи: "Et sic patet quod cum aliquis a contemplativa vita ad activam vocatur, non hoc fit per modum substractionis, sed per modum additionis" (“Отсюда ясно, что когда некто от созерцательной жизни призывается к жизни деятельной, этот переход осуществляется не по способу вычитания, а по способу сложения”).

⁶ О разнообразии естественных способностей к деятельной или созерцательной жизни см. Sum. theol., II а II ае, qu. 182, art. 4, ad 3m.

⁷ Sum. theol., II a II ае, 188, 6, ad Resp. Это очевидно из того, что монахи созерцающие и учительствующие превосходят достоинством монахов, занятых чистым созерцанием. В церковной иерархии они следуют непосредственно за епископами, потому что fines primorum conjunguntur principiis secundorum (“завершения первого соприкасаются с началами второго”).

⁸ Sum. theol., II а II ае, 186, 3, ad 3m.

⁹ Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II: " (“Итак, неверно, что учительство есть честь: оно есть долг, который должно чтить”).

¹⁰ Ibid., cap. II, ad Ita, cum nomina et Restat ergo dicendum.

¹¹ Sum. theol., II a II ае, qu. 187, art. 3, ad 3m. - Quaest. quodlib., VII, art. 17 et 18. Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II, ad Item, sicut probatum est. Здесь обучение причисляется к духовному посту и делам милосердия.

¹² Св. Фоме задали любопытный вопрос; может ли учитель, всю жизнь учившийиз тщеславия, обрести право на почитание вследствие покаяния? Ответ св. Фомы гласит: покаяние даёт право на заслуженное воздаяние; но учивший из тщеславия никогда не имел права на почитание, поэтому никакое покаяние не позволит ему это право обрести. Quodlib., XII, art. 24.

¹³ Quodlib., Ill, qu. IV, art. 9: Utrum liceat alicui petere licentiam pro se docendi in theologia.

¹⁴ "Nam scientia, per quam aliquis est idoneus ad docendum, potest aliquis scire per certitudinem se habere; caritatem autem, per quam aliquis est idoneus ad officium pastorale, non potest aliquis per certitudinem scire se habere" (Ибо человек может твердо знать, что он обладает знанием, делающим его пригодным для научения других; знать же наверняка, обладает ли он необходимой для пастырского служения любовью, не может никто). Quodlib. III, art. 9, ad Resp. Ср. ad 3m. "Sed pencula magisterii cathedrae pastoralis devitat scientia cum caritate, quam homo nescit se per certitudinem habere; pericula autem magisterii cathedrae magistralis vitat homo per scientiam, quam potest homo scire se habere" (Опасностей учительствования на пастырской кафедре знание избегает с помощью любви, о которой человек не может знать наверняка, обладает ли он ею; опасностей же учительствования на преподавательской кафедре человек избегает с помощью знания, об обладании которым может знать наверняка).

¹⁵ Sum theol., I a II ае, 111, 4, ad Resp. - Cp. In evangel. Matth., c. V.

¹⁵ По этому вопросу см. Sum. theol., II a II ае, 177, ad Resp.

¹⁷ Определение предмета собственно теологии не входит непосредственно в нашу задачу. В качестве первоначального введения в связанные с этим проблемы см. M.-D. Chenu, O.P., La theologie comme science au XIII siecle, в Bibliotheque thomiste, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1957 (3 ed.); J.-Fr. Bonnefoy, O.F.M., La nature de la theologie selon saint Thomas d'Aquin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1939; R. Gagnebet, O.P., La nature de la theologie speculative, dans Revue Thomiste, t. 44 (1938), pp. 1-39, 213-225, 645-674, а также ценное рассмотрение этих работ у M.-J. Congar, O.P., dans Bulletin Thomiste, t. V, п., pp. 490-505;G.F. Van Ackeren, S.J., Sacra Doctrina... Rome, Catholic Book Agency, 1952, 1952; E. Gilson, Elements of Christian Philosophy, New York, Doubleday, 1960, ch. II, Sacred doctrine.

¹⁸ Познание природы, занимающее определённое место в жизни христианского доктора, предстаёт как созерцание следствий божественной причины, приуготовляющее к рассмотрению божественной истины. Sum. theol., II а II ае, 180, 4, ad Resp.

¹⁹ Выражение принадлежит P.Touron и абсолютно точно передаёт смысл томистской мысли. См. La vie de saint Thomas d'Aquin, p. 450. Оно было общеупотребительным в первой трети XIX века. Вошло оно также в заголовок, обычно дающийся энциклике “Aeterni Patris” (4 августа 1879 г.): De Philosophia Christiana ad mentem sancti Thomae Aquinatis doctoris Angelici in scholis catholicis instauranda; этот же текст воспроизводится в издании S. Thomae Aquinatis Summa Theologica,Romae, Forzani, 1894, t. VI, pp. 425-443.

²⁰ Его законность не кажется нам ограниченной эпохой, в которую мы стали его употреблять. Однако история может обойтись и без него, если только мы сохраняем в неприкосновенности обозначаемую этой формулой реальность. Мы высказались относительно смысла этого выражения в работе: Christianisme et philosophie, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1936. Основная идея этой книги заключается в том, что понятие “христианской философии” выражает богословское видение исторически обозримой реальности: ор. cit., pp. 117-119. Об истории дискуссии по этому вопросу см. сборник: Baudoux, O.F.M., Quaestio de Philosophia Christiana, dans Antonianum. t. XI (1936), pp.486-552: критическую заметку A.-R. Motte, O.P . Le probleme de la philosophie chretienne, dans Bulletin Thomiste, t. V, n. 3-4, pp. 230-255, и замечания Oct. Nicolas Derisi, Concepto de la filosofia cristiana, Buenos Aires, 1935. Многочисленные позднейшие публикации не внесли ничего нового, но само понятие “христианской философии”, двусмысленное по своей природе, не из тех, в отношении которых согласие достигается легко.

²¹ См. некоторые страницы чрезвычайно богатой идеями работы Р. M.-D. Chenu, Ratio superior et inferior. Un cas de philosophie chretienne, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t. XXIX (1940), pp. 84-89.

²² В частности, книги I - III “Суммы против язычников”, даже при том, что заключают в себе учения о Благодати и предопределении, являются образцами чисто философского и рационального метода, "secundum quod ad cognitionem divinorum naturalis ratio per creaturas pervenire potest" (следуя которому, естественный разум может прийти через [рассмотрение] творений к познанию божественного). Cont. Gent., IV, 1, ad Competunt autem.

²³ Сама по себе эта проблема есть проблема понятия теологии у св. Фомы Аквинского. Термин “теология” в нынешнем значении науки об откровении восходит, по-видимому, к Абеляру (J. Riviere, Theologia, в Revue des sciences religieuses, t. XVI (1936), pp. 47-57). Св. Фома иногда пользуется им, но преимущественно употребляет термин “Sacra doctrina”, то есть “священное учение”. Случается, что sacra scriptura (Священное писание) принимается за эквивалент sacra doctrina, потому что “священное учение” - это учение, данное самим Богом. О способе различения и определения этих разных терминов см. замечания Р. M.-J. Congar, в Bulletin Thomiste, 1939, pp. 495-503. О происхождении выражения “естественная теология” см. св. Августин, De civitate Dei, lib. VI, cap. 5, n. 1; Pat. lat., t. 41, col. 180-181.

²⁴ Нетрудно заметить, что с абстрактной точки зрения понятия взаимно исключают друг друга, как и представляемые ими сущности. Напротив, с конкретной точки зрения самые различные сущности могут входить в состав одного и того же субъекта, не разрушая его единства. См. важнейший текст св. Фомы: In Boet. de Hebdomadibus, cap. II, в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, pp. 173-174

²⁵ Напомним, что вопрос о способе отличения Писания от теологии, понятой как наука о вере, относится к компетенции теолога. Вопрос о том, отличал ли сам св. Фома revelatum как собственный предмет божественной веры от revelabile как собственного предмета теологии, относится к компетенции историков теологии (ci. J.-Fr. Bonnefoy, op. cit., pp. 19-20). Единственный вопрос, который мы должны задать - это вопрос о том, входит или не входит личный философский вклад св. Фомы в разряд того, что он сам именует “revelabile”. Мы как раз пытаемся доказать, что входит.

²⁶ Различение между теологией как словом Божьим и теологией как наукой о вере окажется, возможно, не таким затруднительным, если подойти к этой проблеме более конкретно. Любопытно, что богословы требуют её решения от св. Фомы, для которого она практически не существовала. Для оправдания человека св. Фома считает необходимой веру во все положения веры (In Epist. ad Romanos, cap. I, lect. 5; Parmae, Fiaccadori, 1872, t. XIII, p. 14 b), но отнюдь не веру в богословскую науку об этих положениях. Что касается самой этой науки, св. Фома считает её не столько добавлением к Писанию, сколько частью его содержания. Говорить обо всём Писании даже излишне: св. Фома находит эту науку почти целиком в Посланиях св. Павла и в Псалмах Давида: "Quia in utraque scriptura fere tota theologiae continetur doctrina" (ибо и в том, и в другом тексте содержится почти всё учение теологии). Op. cit., Prolog., p. 2 b. Таким образом, священное учение, или теология, действительно существует только в своей включённости в Священное Писание. Проблема их взаимного отношения становится неразрешимой тогда, когда теологию мыслят как нечто существующее само по себе, в отрыве от её источника - Писания. Так называемая схоластическая теология есть частный случай теологии библейской. Ибо, когда речь идёт о христианской теологии, небиблейская теология вообще не является теологией.

²⁷ См. Августин, De Trinitae, I, cap. I, цитир. в Sum. theol., I, 1,2, Sed contra.

²⁸ Sum. theol., I, 1,3, ad Resp.

²⁹ Sum. theol., I, 1, 3, ad 2m. Об оппозиции Каэтана томистскому понятию revelabile см. Е. Gilson, Note sur Ie revelabile selon Cajetan, в Mediaeval Studies, 15 (1953), 202-203. Уже сам св. Альберт Великий не соглашался со своим знаменитым учеником в этом важном вопросе.

³⁰ Sum. theol., I, 1,2, ad Resp.

³¹ Св. Фома сам описал порядок, которому следовали древние в своих философских поисках: Sup. lib. de Causis, lect. I; в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, p. 195. Отсюда очевидно, насколько ситуация, в которой находились христиане, должна была представляться ему отличной от ситуации язычников. С его точки зрения, последние приступали к метафизике лишь в конце своей жизни: Unde scientiam de primis causis ultimo ordinabant, cujus considerationi ultimum tempus suae vitae deputarent (К науке о первых причинах они обращались в последнюю очередь, полагая рассмотрение первых причин задачей последнего периода своей жизни). Сам св. Фома умер в возрасте всего 49 лет. Предметом его размышлений в этот момент было доказательство существования Бога.

³² Настойчивые призывы реконструировать учение св. Фомы согласно порядку философского исследования, идущего от творений к Богу, вместо того чтобы следовать порядку теологии, идущей от Бога к творениям, не учитывают сложностей подобного предприятия. Здесь имеется принципиальное затруднение, фактически проявляющееся на каждом шагу. Формулы, излагающие мысль, связаны с порядком, которому мысль следует. Чтобы изложить учение св. Фомы в порядке, обратном его собственному, сначала необходимо последовательно расчленить на элементы его тексты, а ещё прежде того - саму его мысль и заставить её следовать в восходящем направлении там, где сам св. Фома следовал в направлении нисходящем. И ради чего? Ради того, чтобы в конечном счёте увидеть его философию в том свете, в каком он сам отказывался её рассматривать, и отречься от рассмотрения её в том свете, в каком предпочитал её видеть он, - в свете веры, непрестанно озарявшей его труд. Те, кто пишет философию ad mentem sancti Thomae (no мысли св. Фомы), не всегда осознают, за что берутся. Ту глубокую мысль, которая его воодушевляла, св. Фома определил для нас ссылкой на цитированные выше слова св. Илария (De Trinitate, 1,37): “Что касается меня, я сознаю, что самым важным долгом всей моей жизни по отношению к Богу является долг говорить о Нём, о чём бы я ни мыслил и о чём бы ни говорил” (Cont. Gent. I, 2). Разумеется, можно сконструировать некую философию из элементов, заимствованных у томизма и которая уже не будет говорить о Боге, о чём бы она ни вела речь. Это можно сделать, если ясно сознавать значение совершаемого и точно оценить его последствия. Такое конструирование означает представление философского мышления св. Фомы согласно порядку, которого требует доктрина, где всё “рассматривается естественным разумом вне света веры (Descartes, Pnncipes, Preface, ed. Adam-Tannery, t. IX, p. 4, 1. 19-21 et p. 5, 1. 13-18). Коротко говоря, это значит представить philosophia ad mentem sancti Thomae (философию по мысли св. Фомы), как если бы речь шла о philosophia ad mentem Cartesii (философии по мысли Декарта). Что касается последствий, они относятся к области догматической философии, которая не является предметом нашего рассмотрения.

³³ Cont Gent., 1, 1. Sum. theol., 1, 1,6, ad Resp.45

³⁴ Cont. Gent., I, I.

³⁵ Joan.,XVIII, 37.

³⁶ Cont. Gent., I, 1 et 111, 25, ad Quod est tantum. cm. In II Sent., Prolog, ed. P. Mandonnet, t. II, pp. 1-3.

³⁷ In IV Metaphys., lect. I, ed. Cathala, n. 533; Turin, Marietti, p. 181.

³⁸ Cont. Gent., Ill, 25, Item, quod est tantum.

³⁹ Cont. Gent., I, 3.

⁴⁰ Qu. disp. de Veritate, qu. XIV, art. 9, ad Resp., et ad 6m.

⁴¹ Более того, поскольку всякая человеческая наука получает свои начала от высшей по отношению к ней науки, она принимает от последней эти начала “на веру”. Например, физик как таковой верит математику, или, если угодно, музыка принимает на веру арифметику. Сама теология верит в высшую науку - ту, которой обладает Бог и блаженные праведники. Следовательно, теология как бы подчинена знанию, превосходящему всякое человеческое знание: знанию Бога. В области естественного знания каждая наука подчинена другой, от которой получает свои собственные начала, хотя эти начала рационально познаются этой высшей наукой. Наконец, что касается отдельных людей, здесь часто знание одного человека зависит от его акта веры в знание другого, кого мы считаем знающим нечто, чего мы не понимаем, но во что верим как в истинное: Sum. theol., I, 1, 2, Resp. - Cont. Gent., I, 3, Adhuc ex intellectuum gradibus.

⁴² Cont. Gent., I, 4. Здесь источником для св. Фомы служит Маймонид, как следует из De Verit., qu. XIV, art. 10, ad Resp. По этому вопросу см. превосходное исследование P.P. Synave, La revelation de verites divines naturelles d'apres saint Thomas d'Aquin, в Melanges Mandonnet, Paris, J. Vrin, 1930, t. I, pp. 327-370. Особенно надлежит обратить внимание на следующий вывод: одни и те же соображения приводят двух богословов к разным заключениям. Маймонид доказывает, что не нужно доводить до сведения толпы метафизические истины, которых она не в состоянии понять. Св. Фома доказывает другое: простецы имеют право узнать метафизические истины, необходимые для спасения, но они не могут их понять: следовательно, они должны им быть сообщены в откровении: р. 348. - См. Leo Strauss, Philosophie und Gesetz. Beitrage zum Verstandnis Maimunis und seiner Vorlaufer, Berlin, Schocken, 1935, pp. 87-122.

⁴³ Sum. theol, m I, 1, 1, ad Resp. De virtutibus art. X, ad Resp.

⁴⁴ Cont. Gent., 1, 5.

⁴⁵ Cont. Gent., I, 6. De verit., qu. XIV, art. 10, ad 11.

⁴⁶ Cont. Gent., I, 7,

⁴⁷ De verit., qu. XIV, art. 10, ad 9m.

⁴⁸ De verit., qu. XIV, art. 9, ad 8m, et art. 10, ad 9m.

⁴⁹ Об этом общем свойстве томистского мышления см. фундаментальную работу J. Maritain, Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Desclee de Brouwer, Paris, 1932.

⁵⁰ Cont. Gent., I, 7.,De verit., qu. XIV, art. 9, ad 2m.

⁵¹ См. применение этого принципа в Summa theologiae, I, 46, 2, Resp et Contra Gentiles, I, 8 et II, 38.

⁵² Cont. Gent., I. 1; 1, 2; I, 9. - Все вспомогательные средства, которые теология стремится отыскать в человеческих науках, резюмируются в словах св. Фомы: “Прочие науки называются служанками этой науки” (Sum. theol., I, 1, 5, Sed contra.). Отсюда - знаменитая формула: philosophia ancilla theologiae (философия - служанка богословия), которая, по-видимому, молода в этом словесном выражении (у самого св. Фомы в таком виде она не встречается), но очень стара по смыслу. По вопросу о ее истории и значении небесполезно обратиться к статье из Бернского сборника. Baudoux. O.F M., Philosophia "ancilla theologiae". в Antonianum, t. XII (1937),pp. 293-326.

⁵³ Cont. Gent., 11, 2, и особенно Sum. theol., 1, 5, ad 2m.

⁵⁴ Cont. Gent., II, 4.

⁵⁵ "Fidelis autem ex causa prima, ut puta quia sic divinitus est traditum, vel quia hoc in gloriam Dei cedit, vel quia Dei potestas est infinita". Cont. Gent., II, 4.

⁵⁶ Cont. Gent., II, 4.

⁵⁷ Противоположная точка зрения изложена у J. Le Rohellec, в Revue thomiste, t. XXI, p. 449. - P. Mandonnet, в Bulletin thomiste, t. I (1924), pp. X-XI. Возражения последнего ясно показывают, в чём состоит непонимание проблемы: “Рабски следовать (sic) этому порядку, то есть порядку “Суммы” - значит несомненно излагать философию, как понимал её св. Фома”. Согласен, но это несомненно значит излагать его философию тем единственным способом, каким излагал её он сам. Что же касается высказывания о том, что в “Суммах” порядок следования философских рассуждений является внешним по отношению к ним, не принадлежит к ним, здесь обнаруживается забвение того факта, что проблема стоит иначе: принадлежат ли эти рассуждения этому порядку? В конечном счёте P.de Tonquedec приводит свои доводы таким образом, как если бы св. Фома был обязан изложить свою философию способом, позволяющим любому начинающему научиться философии по этому изложению. Но это не более необходимо, чем при изложении философии Декарта, Спинозы или Канта. Конечно, такая попытка законна, однако историческое введение в философию св. Фомы - не учебник философии. Это даже не учебник томистской философии, поэтому надлежит простить ему следование тому порядку, которому следовал сам св. Фома Аквинский.

⁵⁸ Sum. theol., I, 10, ad 2m.

⁵⁹ Подробнее об этом см. в наших Etudes de philosophie medievale, Strasbourg, 1921: La signification historique du thomisme, pp. 95-124.

⁶⁰ Cont. Gent., I, 2.

⁶¹ Sum. theol., I, 1, 5, ad 1m. Ibid., I a II ae, 66, 5, ad 3m, Sup. lib. de Causis, lect. I; dans Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, p. 195. Ср. Аристотель, De partibus animalium, I, 5, в переводе с комментарием A. Bremond, S. J., Le dilemme aristotelicien, Paris, G. Beauchesne, 1933, pp. 14-15.

⁶² Эти тексты взяты из Cont. ent., Ill, 37.

⁶³ Sum. theol., I, 16, ad 1m.

⁶⁴ Августин, Lib. 83 quaest., q. 51, цитир. св. Фомой Sum. throl., I, 93, 2, Resp.

⁶⁵ Августин, Lib. 83 quaest., q. 51, цитируемая св. Фомой, Sum. theol., I, 93, 2, Resp.

⁶⁶ "In sola creatura rationali invenitur similitudo Dei per modum imaginis... Id autem in quo creatura rationalis excedit alias creatiras, est intellectus sive mens... Imago autem repraesentat secundum similitudinem speciei, ut supra (art. 2) dictum est... Nam quantum ad similitudinem divinae naturae pertinet, inquantum imitatur Deum, non solum in hoc quod est et vivit, sed etiam in hoc quod intelligit, ut supra dictum est" (Только в разумной твари находится подобие Божье, данное в образе... Ибо то, чем разумная тварь превосходит прочие творения, есть ум, или мышление... Образ же служит представлением по сходству вида, как было сказано выше (art. 2)... Что же касается подобия божественной природы, разумные творения, кажется, до некоторой степени достигают [её] видового представления, поскольку подражают Богу - не только в том, что существуют и живут, но также в том, что мыслят, как было сказано выше), Sum. theol., I, 93, 6, Resp. - "Ad rationem imaginis pertinet aliqualis repraesentatio speciei" (Образ так или иначе заключает в себе подобие, относящееся к представлению вида). Ор. cit . I. 93. 7. Resp Примечательны частицы: quodammodo, aliqualis, utcumque (некоторым образом, до известной степени, так или иначе). Речь действительно идёт лишь о “единстве сходства по виду”.

⁶⁷ "Unum in qualitate similitudinem causat" (Единое по качеству становится причиной подобия). Summa theologiae, I, 93, 9. Ср. In Metaph., lib. V, lest.17

⁶⁸ Contra Gentiles, I, 7.

⁶⁹ In Job, cap. 13, lect. 2; ed. Frette, vol. 18, p. 90; в частности, имеются в виду следующие места Писания: Иов XIII, 3 и 113-22.

⁷⁰ Cont. Gent., Ill, 40: "Quod felicitas humana non consistit in cognitione Dei quae habetur per fidem".

⁷¹ In 1 Sent., Prolog., q. I, a. 3, quaestiuncula 3, Sol.

⁷² Sum. theol., II-II, q. 2, a. 4, ad Im.

⁷³ Sum. theol., 1, 2, 1, ad 2m.

⁷⁴ Op. cit., II-II, 2, 4, Sed contra et Resp.

⁷⁵ Op. cit., II-II, 2, 9. ad 3m.

⁷⁶ Op. cit., II, q. 2, a. 10, Resp

⁷⁷ In III sent., d. 23, q. 2, a. 2, sol. 1, ad 2m.

⁷⁸ "Sic igitur in omni cognitione veritatis indiget mens humana divina operatione; sed in naturaliter cognitis non indiget nova luce, sed solo motu et directione ejus; in aliis autem etiam nova illustratione. Et quia Boetius de talibus loquitur, ideo dicit: quantum divina lux igniculum nostrae mentis illustrare dignata est" (Итак, во всяком познании истины человеческий разум нуждается в божественном действии. Но в естественном познании он не нуждается в новом свете, а только в побуждении и направлении; в других же видах познания нуждается также и в новом просвещении. Поэтому Боэций имеет в виду последние, говоря: наколько божественный свет удостоил просветить огонек нашего разума). In Boet. de Trinitate, Proom., q. 1, a. 1, Resp. fin.

⁷⁹ Sum. theol., II-II, q. 2, a. 10, ad 1m et 2m.

⁸⁰ Cont. Gent., I, 11, ad Praedicta autem.

⁸¹ Об истории доказательств бытия Божьего до св. Фомы см. Georg Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Munster, 1907. - Cl. Baeumker, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhunderts, Munster, 1908, S. 286-338, - A. Daniels, Quellenbeitrage und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im dreizenten Jahrhundert, mit besonder Berucksichtigung des Argumentes im Proslogion des hl. Anselm. Munster i. Westf, 1909. - P. Henry, Histoire des preuves de l'existence de Dieu au moyen age, jusqu'a la fin de l'apogee de la Scolastique, в Revue thomiste, 19 (1911) 1-24 и 141-158. - R. Arnou, S.J., De quinque viis sancti Thomae ad demonstrandam Deo existentiam apud antiques Graecos et Arabes et Judaeos praeformatis vel adumbratis, Romae, Pont. Univ. Gregoriana, 1032: полезная подборка текстов.

⁸² Sum. theol., I, 2, 1, et Cont. Gent., I, 10.

⁸³ Иоанн Дамаскин, De fide orthodoxa, cap. 1 et 3; Pat. Gr., t. 94, col. 789 С et 793 С.

⁸⁴ Sum. theol., I, 2, 1, 2a obj., Cont. Gent., I, 10, ad Ilia enim.

⁸⁵ Sum. theol., I, 2, 1, За obj

⁸⁶ Это тем более верно, что св. Фома приводит из своего собственного учения доводы, из которых можно было бы сделать ложный вывод об отсутствии необходимости доказывать существование Бога: например, все люди по природе испытывают влечение к Богу (как это доказывается в Cont. Gent., III, 25); значит, они по природе знают о том, что Он есть (Cont. Gent., I, 10. Amplius...). Или:Бог есть Своя собственная Сущность; следовательно, в предложении “Бог есть” предикат “есть” включён в субъект (ор. cit., I, 10, Adhuc...). Все эти посылки, по мнению св. Фомы, истинны; однако извлекаемый из них вывод ложен.

⁸⁷ Alexandri Halensis, Summa theologica, t. I, Quaracchi, 1924. Довод, заимствованный у Иоанна Дамаскина, ор. cit., п. 26, р. 43, b; довод, заимствованный у св. Ансельма, - п. 26, р. 42, а; аргумент от истины - п. 25, р. 41, III.

⁸⁸ S. Bonaventurae, Opera theologica selecta, t. I, Liber I Sententiarum, Quaracchi, 1934; dist. 8, p. 1, art. 1, qu. 2, pp. 118-121.

⁸⁹ Об истории метафизического бытия см. Е. Gilson, L'etre et l'essence, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2 e ed., 1963.

⁹⁰ Платон, Софист, 244 а; изд. Dies, Paris, Les Belles-Lettres, 1925, p. 348.

⁹¹ Предложенное далее в “Софисте” (247 b) временное определение сущего: то, что способно действовать или претерпевать, - всего лишь указывает признаки, по которым узнаётся присутствие некоторой вещи, некоторого ti.

⁹² Платон, Софист, изд. A. Dies, р. 352, note 1. См. 242 а, р. 365.

⁹³ Платон, Софист, 254 а, изд. A. Dies, p. 365.

⁹⁴ Платон, Софист, 257 b, изд. A. Dies, p. 371.

⁹⁵ "Res enim quaelibet, prorsus qualicumque excellentia, si mutabilis est, non vere est:non enim est ibi verum esse, ubi est et non esse" (Всякая вещь, вообще любое качество, если оно подвержено изменению, не обладает подлинным бытием: ибо нет подлинного бытия там, где есть и небытие). Св. Августин, In Joannis Evangelium, tract. XXXXVIII, cap. 8, n. 10; Pat. lat., 35, col. 1680.

⁹⁶ "Ecce quod est esse: Principium mutari non potest" (Вот что такое бытие: начало, не подверженное изменению). Ор. cit., п. 11, col. 1682.

⁹⁷ Св. Августин, Epist. 118, п. 15: t. 33, col. 439.

⁹⁸ См. Сенека, Ad Lucilium, epist. 59 и св. Августин, De civitate Dei, lib. XII, cap.2; Pat. lat., t. 41. col. 350

⁹⁹ Св. Августин, De Ttinitate, lib V. cap. 2, n 3; Pat. lat., t. 42, col. 912 - Ср."Cum enim Deus summa essentia sit, hoc est summe sit, et ideo incommutabilis sit..." (Коль скоро Бог есть наивысшая сущность, то есть в высшей степени есть, и потому не подвержен изменению...). De civitate Dei, lib. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, col. 350

¹⁰⁰ Св. Ансельм, Proslogion, cap. XXII; Pat. lat., t. 158, col. 238. - "Quidquid aliquo modo essentialiter est, hoc est totum quod ipsa (sc. summa essentia) est" (Всё, что ни существует каким-либо образом, всё это есть потому, что есть она (высшая сущность)). Monologium, cap. XVII, col. 166 С.

¹⁰¹ Substantia - см. Proslogion, cap. IV, col. 152 С; XV, 162 В; XXIV, 178 b.; natura - см. ор. cit., cap. IV, col. 149 B-C; V, 150 B; XV, 162 B-C; XVIII, 167 B.

¹⁰² Monologium, cap. XXVI, Pat. lat., t. 158, col. 179.

¹⁰³ Monologium, cap. VI, col. 153 A.

¹⁰⁴ Monologium, cap. I-IV, col. 144-150. - Ср. De Veritate, cap. I, col. 145 С et cap. IV, col. 148-150.

¹⁰⁵ Св. Ансельм, De Veritate, cap. XXIII, col. 484-486. Ср. cap. VII: "Est igitur veritas in omnium quae sunt essentia, quia hoc sunt quod in summa veritate sunt" (Итак, истина есть сущность всего, что существует, ибо всё сущее существует потому, что существует в высшей истине). Col. 475 В

¹⁰⁶ Св. Ансельм, Proslogion, cap. IV, col. 229 В.

¹⁰⁷ Ришар Сен-Викторский, De Trinitate, lib. IV, cap. 11 et 12; Pat. lat., t. 196, col. 936-938. - Александр Гэльский, Summa theologica, lib. I, n. 349; ed. Quaracchi, 1924, t. I, pp.517-518.

¹⁰⁸ С этого момента чаще всего речь идёт о текстах, взятых из комментариев на “Сентенции” Петра Ломбардского. Оказывается, что в “Сентенциях”, кн. I, dist. 8, приводится ценная подборка текстов Августина и Иеронима, где Ego sum книги Исхода трактуется в терминах essentia и сущностной неизменности. Несомненно, именно здесь ближайший источник воззрений Александра, Бонавентуры и его последователей в этом важном вопросе.

¹⁰⁹ "Si vero intelligatur cum praecisione vel privatione ejus quod est ab alio, vel ens mutabile, efficitur [sc. nomen essentia] proprium nomen divinae essentialitatis:essentia enim nominal essentialitatem nullo addito" (Если поистине рассмотреть (наименование “essentia” - сущность], отрезав или отбросив всё, что идёт от иного, то есть подвержено изменению, то оно окажется собственным наименованием божественной сущности: ведь "сущность" именует сущностность без каких-либо добавлений). Al. de Hales, Summa theologica, lib. I, n. 346, t. I, p. 514.

¹¹⁰ Op.cit., lib. I,n. 25, II, t. I, p. 41.

¹¹¹ Ор. cit., lib. I, n. 25, III, t. I, pp. 41-42. Ср. св. Ансельм, De Veritate, cap. I, Pat. lat., t. 158, col. 468-469; и св. Августин, Soliloquiorum, lib. II, cap. 15, n. 28, Pat. lat., t. 32, col. 898. . Издатели Александра справедливо замечают, что “Сумма” цитирует здесь св. Августина только ad sensum, и отсылают к Soliloq., lib. II, cap. 2, n. 2 (col. 886), et cap. 17, n. 31 (col. 900).

¹¹² Александр Гэльский, Summa theologica, lib. I, n. 25, IV, t. I, p. 42. Примечателен этот пример часто выявляемого св. Фомой смешения между “есть” как связкой в суждении и “есть” как значимым глаголом, означающим существование.

¹¹³ Ор. cit., п. 26, t. I, p. 42.

¹¹⁴ Е. Gilson, La philosophic de Saint Bonaventure, Paris, J. Vrin, 1924; ср. Ill, L'evidence de l'existence de Dieu.

¹¹⁵ Св. Бонавентура, De mysterio Trinitatis, I, 1, 29; в Opera Omnia, ed. Quaracchi, t V, p. 48.

¹¹⁶ Подстановка melius вместо majus - вряд ли просто транспозиция; сам св. Ансельм подсказал ее св. Бонавентуре: "Si enim aliqua mens posset cogitare aliquidmelius te, ascenderet creatura super Creatorem" (Ибо если какой-либо ум мог бы помыслить что-либо лучше Тебя, то творение превзошло бы Творца). Proslogion, cap. Ill; Pat. lat., t. 158, col. 147-148.

¹¹⁷ Св. Фома замечает, что всякое познаваемое само собой положение непосредственно познаётся чувствами: так, когда мы видим целое и часть, мы сразу же, без каких-либо исследований, воспринимаем, что целое больше части (In I Sent., d. 3, q. 1, a. 2, Resp.). Вряд ли можно энергичнее указать на эмпирическое происхождение всякой очевидности, какой бы абстрактной она ни казалась.

¹¹⁸ Св. Фома Аквинский, In I Sent., ibid., и In I Metaph., lect. 7, n. 112, ed. Cathala, p. 39.

¹¹⁹ In I Sent., d. 3, q. 1, a. 2, Solutio. Здесь речь идёт о сочинении, приписываемом Авиценне. См. De Veritate, qu. X, an. 12, ad Respondeo.

¹²⁰ Sum. theol., I, 2, 1, ad 1m. Cont. Gent., I, 11, ad 4m. Quaest. disp. de Veritate, X, 12, ad 1m et ad 5m. Полное обсуждение этого вопроса будет проведено в дальнейшем, в связи со столь спорным тезисом о естественном стремлении к видению Бога.

¹²¹ Sum. theol., I, 2, 1, ad 3m.

¹²² Sum. theol., I, 2, 1, ad 2m. Cont. Gent., I, 11.

¹²³ De Veritate, qu. X, art. 12, ad Resp., конец ответа.

¹²⁴ Loc. cit., в начале ответа. Ничто не указывает на то, что сам св. Фома знал сторонников этого тезиса. См., однако, Е. Gilson, Les seize premiers Theoremata et la pensee de Duns Scot, в Archives d'hist. doct. et litt. du moyen age, 1938, p.55, note 1, et p. 59, note 1.

¹²⁵ Удобное и небольшое по объёму издание - Е. Krebs, Scholastische Texte. I. Thomas von Aquin. Texte zum Gottesbeweis, ausgewahit und chronologisch geordnet, Bonn, 1912. Тексты различных томистских доказательств собраны здесь в хронологическом порядке. - Об общих проблемах интерпретации учения см. Е. Gilson, Trois lecons sur Ie probleme de I'existence de Dieu. I, Le labyrinthe de Cinq Voies, в Divinitas, I (1961) 23-49. - Его же: Prolegomenes a la Prima Via, в Archives d'hist. doct. et litt. du moyen age, 30 (1963) 53-70.

¹²⁶ Sum. theol. I, 2, 3, ad Resp.

¹²⁷ Phys., VIII, 5, 311 a, 4 et suiv.; Metaph., XII, 1071 b, 3 et suiv. Об этом вопросе см. Е. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles, 2 ed., Limburg, 1926, и тексты Аристотеля, подобранные и переведенные на латынь, в изд. R. Arnou, S.J., De quinque viis sancti Thomae ad demonstrandam Dei existentiam, pp. 21-46.

¹²⁸ cm. Baeumker, Witelo, S. 322 ff.

¹²⁹ Guide, tr. Munk, t. II, pp. 29-36; L.-G. Levy, Maimonide, pp. 126-127. - Тексты Маймонида удобно представлены у R. Arnou, S.J., op. cit., pp. 73-79.

¹³⁰ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

¹³¹ Это движение - просто изменение, о каком бы изменении ни шла речь: "Quod autem se aliter habet nunc quam prius, movetur" (Итак, что теперь иное, чем было прежде, то движется). Cont. Gent., II, 33, ad Adhuc quandocumque.

¹³² S. Weber, Der Gottesbeweis aus der Bewegung bei Thomas von Aquin auf seinem Wortlaut untersucht, Freiburg-i-B., 1902.

¹³³ См. Аристотель, Физика, VII, 1, 241 b 24-243 а 2; текст приведен в R. Arnou, op. cit., pp. 21-25.

¹³⁴ Мы принимаем чтение sequitur, nonsequitur, несмотря на его кажущуюся неприемлемость. Об этих текстуальных разночтениях см. Grunwald, op. cit., S. 136 и примечания, где даются все необходимые ссылки. Это же чтение принято в edition leonine, т. XIII. стр.31.

¹³⁵ Ср. Аристотель, Физика, VII, I, 242 а 4-15.

¹³⁶ Ср Аристотель, Физика, VIII, 4, 255 b 29-256 a.

¹³⁷ Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 257 b 7-12.

¹³⁸ Ср. Аристотель, Физика, VII, 2, 242 b 5-15.

¹³⁹ Ср. Аристотель, Физика, VII, 1, 242 а 16-31.

¹⁴⁰ Ср. Аристотель, Физика, VI, 7, 237 b 23-238 a 18.

¹⁴¹ Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 256 а 4-256 b 3.

¹⁴² Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 256 b 3-13.

¹⁴³ Этот довод был использован Маймонидом, Guide des egares, trad. Munk, II, p.36, и Альбертом Великим, De caus. et proc. univers., I, tr. 1, с. 7; ed. Jammy, t. V,p. 534 b, 535 а. Кроме того, различные примеры и материал по этому вопросу см. Baeumker, Witelo, p. 326.

¹⁴⁴ Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 256 b 28-257 a 28.

¹⁴⁵ Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 257 а 258 b 9. См. Cont. Gent., I, 13, Quia vero hoc habito.

¹⁴⁵ Cont. Gent., I, 13, Sed quia Deus. Ср. Аристотель, Метафизика, XII, 7, 1072 а 19 - 1072 b 13. - Примечательна важная формула: "Quum enim omnis movens seipsum moveatur per appetitum" (Ибо всё движущее самого себя движимо желанием). Св. Фома столь верно следует Аристотелю, что сохраняет первый путь за неподвижным перводвигателем, движущим как объект желания, то есть как целевая причина, а не производящая причина движения.

¹⁴⁷ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

¹⁴⁸ Compendium theologiae. Pars I, cap. 5-41. - B Cont. Gent., 1, 13, Quod autem necesse est. Св. Фома утверждает вечность только движущего самого себя первого двигателя, ссылаясь при этом на точку зрения Аристоеля (secundum suam positionem). Но само собой очевидно, что неподвижный и отдельный перводви-гатель с ещё большей необходимостью должен быть вечным.

¹⁴⁹ Cont. Gent., I, 13, Quorum prmum est.

¹⁵⁰ В этом св. Фома просто следует примеру Маймонида. См. L. G. Levy, Maimonide, pp. 125-126.

¹⁵¹ Cont. Gent., Ill, 65, ad Item nullum particulare.

¹⁵² Cont. Gent., II, 21. Мы вводим здесь слово “причина”, следуя примеру самого св. Фомы (в Cont. Gent., I, 13, Secunda ratio), который вводит его, определяя понятия движущего и движимого в их последовательности (per ordinem). К тому же термин “инструмент” есть точный технический термин для обозначения непосредственного двигателя - одновременно и движущего, и движимого: "Est enim ratio instrumenti quod sit movens motum" (суть инструмента в том, что он есть движимое движущее). См. также текст Comment. in Phys., lib. VIII, cap. 5, lect. 9, настаивающий на этом пункте: "Et hoc magis manifestum est in instrumentis quam in mobilibus ordinatis, licet habeat eamdem veritatem, quia non cuilibet consideraret secundum movens esse instrumentum primi" (И это [то есть невозможность ухода в бесконечность] более очевидна в инструментах, чем в соответствующих движимых [вещах]. Пусть это будет принято за истину, так как не каждый видит, что второе движущее есть инструмент первого движущего). Это глубокое замечание св. Фомы, раскрывающее логический источник его доктрины, Sum. theol., I а II ае, 1, 4, ad 2m.

¹⁵³ Сотр. theol., I, 3. См. J. Owens, The Conclusion of the Prima Via, в The Modern Schoolman, 30 (1952/53), 109-121, 203-215.

¹⁵⁴ Об этом доказательстве см. A. Albrecht, Das Ursachgesetz und die erste Ursache bei Thomas von Aquin, в Philosoph. Jahrb., 33 Bd., 2 H, S. 173-182.

¹⁵⁵ Met., II, 2, 994 a 1. De saint Thomas, II, 2 ed., Cathala, art. 299-300. Об истории этого доказательства см. Baeumker, Witelo. pp. 326-335. Ср. важное замечание S. Van den Bergh, в Die Epitome der Metaphysik des Averroes. Leiden, 1924. pp. 150-152.

¹⁵⁶ См. тексты в Baeumker, op cit., pp. 328-330.

¹⁵⁷ Ars fidei, Prol., P. L., t. CCX, pp. 598-600.

¹⁵⁸ De causis et processu universitatis, 1, t. I, c. 7; fed. Jammy, t. V, p. 534.

¹⁵⁹ cm. Grunwald, op. cit., p. 151.

¹⁶⁰ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

¹⁶¹ A. Audin, A proposito della dimostrazione tomistica dell'esistenza di Dio, в Rivista di filosofia neo-scolast., IV, 1912, pp. 758-769. См. критику этой статьи в работе Н. Kirfel, Gottesbeweis Oder Gottesbeweise beim hi. Th. v. Aquin? в Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., XXVII, 1913, pp. 451-460.

¹⁶² Небезосновательно подчёркивалась эмпирическая (в смысле отсутствия метафизической необходимости) основа выбора и порядка следования доказательств, предложенных св. Фомой. См. A.R. Motte, О. Р., A propos des "cinq voies", в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t, XXVII (1938), pp. 577-582.

¹⁶³ Sum. theol., I, 46, 2, ad 7m, et I, 104, 1. Ср. "Quod est secundum aliquam naturam tantum non potest esse simpliciter illius naturae causa. Esset enim sui ipsius causa. Potest autem esse causa illius naturae in hoc, sicut Plato est causa humanae naturae in Socrate, non autem simpliciter, eo quod ipse est creatus in humana natura". Cont. Gent., II, 21. (To, что существует сообразно какой-либо природе, не может быть просто причиной этой природы. Пожалуй, оно есть причина самого себя. Однако оно может быть причиной этой природы в том смысле, в каком Платон является причиной человеческой природы в Сократе - но не просто причиной, так как сам он сотворён в человеческой природе).

¹⁶⁴ Об этом доказательстве см. Р. Geny, A propos des preuves thomistes de l'existence de Dieu, в Revue de philosophie, t. 31 (1924), pp. 575-601. - A.D. Sertillanges, O.P., A propos des preuves de Dieu. La troisieme voie thomiste, в Revue de philosophie, t. 32 (1925), pp. 319-330; того же автора: Le P. Descoqs et la "tertia via", в Revue thomiste, t. 9 (196), pp. 490-502 (ср. P. Descoqs, S.J., в Archives de Philosophie, 1926, pp. 490-503). - L. Chambat, O.S.B., La "tertia via" dans saint Thomas et Aristote, в Revue thomiste, 1927, pp. 334-338. и замечания Ch.-V. Heris, в Bulletin Thomiste, 1928, pp. 317-320. M. Bouyges, Exegese de la Tertia Via de saint Thomas, в Revue de Philosophie, 32 (1932), pp. 115-146. - Н. Holstein S.J., L'origine aristotelicienne de la tertia via de Saint Thomas, в Revue philosophique de Louvain, 48 (1950), pp. 354-370.(Cp. H.-D. Simonin, O.P., Bulletin thomiste, 8 (1951), pp. 237-241). U. degl'Innocenti, La validita della III Via, в Doctor Communis, I (1954), pp. 42-70.

¹⁶⁵ Элементы этого доказательства, по-видимому, заимствованы у Аристотеля, Метафизика, IX, 8, 150 b 2-20. - О доказательстве Авиценны см. Nem. Carame, Avicennae Metaphysices Compendium, Roma, 1926, pp. 91-111; а также J.-Т. Muckle, Algazel's Metaphysics, St. Michael's College, Toronto, 1933, pp. 46-51. Об этих учениях см. Carra de Vaux, Avicenne, Paris, 1900, p. 266 s., et Djemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Paris, 1926, pp. 96-113. Основные тексты представлены в R. Arnou, De quinque viis..., pp. 59-68. О критике Р.Geny, S.J, направленной против этого доказательства (art. cit.), см. Е. Gilson, Trois lecons ...,рр. 33-34.

¹⁶⁶ См. текст Маймонида в R. Arnou, De quinque viis..., pp. 79-82.

¹⁶⁷ Ср. Baeumker, Witelo, p. 338.

¹⁶⁸ Ср. R. Arnou, loc. cit., или Maimonide, Guide des Egares, trad. Munk, II, ch. I, p. 39 s. - L.-G. Levy, Maimonide, pp. 127-128. - E.S. Koplowitz, Die Abhangigkeit Thomas von Aquins von R. Mose Ben Maimon, chez l'Auteur, Mir (prov. Stolpce), Pologne, 1935, pp. 36-40.

¹⁶⁹ “Аристотелевская концепция”, - замечает Baeumker, Witelo, p. 128, п. 2. См. у L.-G. Levy, op. cit., p. 128, n. 1 объяснение, которое дает этому месту Маймоноид, консультировавшийся с переводчиком Ибн-Тиббоном “Если мы полагаем, что письменность есть нечто возможное в отношении человеческого рода, то необходимо должны существовать люди, в данный момент пишущие. Утверждать, что ни один человек никогда не писал и не будет писать - значит утверждать, что письменность для человеческого рода невозможна.

¹⁷⁰ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

¹⁷¹ Maimonide, Guide, ch. LXXI, trad. s. Munk, p. 350.

¹⁷² Об этом доказательстве см. работы R. Joly, La preuve de l'existence de Dieu par les degres de l'etre: "Quarta via" de la Somme theologique. Sources et exposes, Gand, 1920. - L. Chambat, La "quarta via" de saint Thomas, в Revue thomiste, t. 33 (1928), pp. 412-422. - Ch. Lemaitre, S.J., La preuve de l'existence de Dieu par les degres des etres, в Nouvelle Revue Theologique, 1927, pp. 331-339 et 436-468. и замечания Ch.-V. Heris, O.P., в Bulletin Thomiste, 1928, pp. 320-324. - P. Muniz, O.P., La quarta via de Santo Tomas para demostrar la existencia de Dios, в Revista de filosofia, 3 (1944), pp. 385-433; 4 (1945), pp. 49-101. - V. de Couesnongle, Mesure et causalite dans la quarta via, в Revue thomiste, 58 (1958), pp. 55-75. - Е. Gilson, Trois lecons...., pp. 35-38.

¹⁷³ Met., II, I, 993b, 19-31.

¹⁷⁴ Met., IV, 4, sub fin. Св. Фоме мог быть известен фрагмент De philosophia, сохраненный Симплицием в его комментарии на трактакт "О небе". В этом фрагменте содержалось то самое доказательство, которое он сам конструировал с помощью Метафизики (fr. 1476 b 22-24): "Общее правило таково, что везде, где встречается лучшее, встречается и превосходное. Поскольку же среди сущих одно лучше другого, должно существовать и превосходное, и это будет божественное сущее". Симплиций добавляет, что Аристотель заимствовал это доказательство у Платона. Это показывает, что сохраненные первоначальным аристотелизмом черты платонизма позволяли св. Фоме ощущать себя в согласии с обоими философами в этом фундаментальном вопросе.

¹⁷⁵ Cont. Gent., I, 13.

¹⁷⁶ Met., IV, 4, fin.

¹⁷⁷ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

¹⁷⁸ Die Gottesbeweise in der katholischen deutschen Literatur von 1850-1900.Paderborn, 1910, S. 77.

¹⁷⁹ Geschichte der Gottesbeweise, S. 155.

¹⁸⁰ Th. Pegues, Commentaire litt. de la Somme theol., Toulouse, 1907, t. I, p. 105.

¹⁸¹ См. Der Gottesbeweis aus den Seinstufen, в Jahrb. f. Phil. u. srek. Theol. XXVI, 1912, S.454-487.

¹⁸² Е. Rolfes, Der Gottesbeweis bei Thomas von Aquin und Aristoteles erklart und verteidigt, Koln, 1898, S. 207, 222. См. его ответ на статью Kirfel' а в Phil. Jahrb., XXXVI, 1913, S. 146-159.

¹⁸³ Commentaire, I, p. 106.

¹⁸⁴ Kirfel, op. cit., S. 469.

¹⁸⁵ Rolfes, Phil. Jahrb., XXVI, S. 147-148.

¹⁸⁶ См. выше, прим. 49 и 50. Основной текст De Potentia, qu. Ill, art. 5, ad Resp. прямо приписывает это представление Аристотелю и полагает его специфически аристотелевым доводом в пользу творения: "Secunda ratio est quia, cum aliquid invenitur a pluribus diversimode participatum oportet quod ab eo in quo perfectissime invenitur, attnbuatur omnibus illis in quibus imperfectius invenitur... Et haec est probatio Philosophi in II Metaph." (Второй довод таков: когда что-либо находится во многих вещах, будучи различным образом причастным, то от этого надлежит прийти к [заключению о существовании] чего-то совершеннейшего, что приписывается всем этим вещам, в которых оно содержится в несовершенном виде. . Таково доказательство Философа во [I книге Метафизики), в тексте, цитированном выше Тем не менее cв. Фома ясно сознавал, что в этом вопросе сам он подходит к Платону настолько близко, насколько это позволяет его собственное учение и учение Аристотеля. Ср. сл. примечание.

¹⁸⁷ De civitate Dei, lib. VIII, Pat. lat., t.41, col. 231-232. Ср. Платон, Пир, 210е-211d.

¹⁸⁸ Grunwald, op. cit., S. 157.

¹⁸⁹ Cont. Gent., I, 28, ad In unoquoque, и II, 15, ad Quod alicui. Cp. Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex dignitate ipsius Dei; et isti fuerunt Platonici. Consideraverunt enim, quod omne illud quod est secundum participationem, reducitur ad aliquid quod sit illud per suam essentiam sicut ad primum et ad summum: sicut omnia ignita per participationem reducuntur ad ignem, qui est per essentiam suam talis. Cum ergo omnia quae sunt, participent esse, et sunt per participationem entia, necesse est aliiquid in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, idest quod sua essentia sit suum esse; et hoc est Deus, qui est sufficientissima et dignissima et perfectissima causa totius esse, a quo omnia quae sunt, participant esse" (Некоторые же чтут в познании Бога по причине достоинства самого Бога; это платоники. Ибо они полагали, что всё существующее в силу причастности сводимо к тому, что существует через свою сущность, то есть к первому и наивысшему: так, всё, что является огненным в силу причастности, сводится к огню, являющемуся таковым по своей сущности. Таким образом, если всё существующее причастно бытию и по причастности является сущим, то над всеми вещами необходимо должно быть само бытие по своей сущности, то есть то, сущность чего составляет его собственное бытие. Это и есть Бог: достаточнейшая, достойнейшая и совершеннейшая причина всего бытия, к которой причастно бытие всего существующего).

¹⁹⁰ De Verit., qu. XXII, an. 2, ad Im. Именно это позволяет св. Фоме найти место для августиновского доказательства через идею истины. Ср. In loannem evangelistam, Prologus, ad: "Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex incomprehensibilitate veritatis...". Но св. Августин считает это доказательство наиболее очевидным из всех, так как строит свою аргументацию исключительно на внутренних свойствах истины. Св. Фома, напротив, исходит в своей аргументации из подлинно чувственного и эмпирически данного, то есть стараясь отправляться от экзистенций; поэтому он по необходимости полагает истину менее очевидной для рассудка, чем движение. Отсюда - уменьшение роли этого доказательства у св. Фомы. Доводы за и против этого вида доказательства см. М. Cuervo, О.Р., El argumento de "las verdades eternas" segun s. Tomas, в Ciencia Tomista, t. 37 (1928), pp. 18-34; Ch.-V. Heris, O.P., La preuve de l'existence de Dieu par les verites eternelles, в Revue Thomiste, t. X (1926), pp. 330-341.

¹⁹¹ De fide orthodoxa, I, 3; Pat. gr., t. 94, col. 795.

¹⁹² Cont. Gent., I, 13; II, 16, ad Amplius quorumcumque. Cp. In II Phys., 4, 7, 8. - В глазах св. Фомы это доказательство основано на общем чувстве и является в некотором роде популярным. Cont. Ggent., Ill, 38.

¹⁹³ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp. - De Verit., qu. V, art. 1, ad Resp.

¹⁹⁴ De verit., qu. V, art. 2, ad Resp.

¹⁹⁵ По этому вопросу см. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, 3 ed., Paris, 1920, Appendice, I, pp. 760-773. - E. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin, в Philos. Jahrb., 37 Bd., 4 H., S. 329-338.

¹⁹⁶ О подробностях этих споров см. Trois lecons sur Ie probleme de l'existence de Dieu (Divinitas, 1, 1961, 23-87), особенно первую лекцию: Le Labyrinthe des cinq voies. Это выражение навеяно заглавием статьи A. Boehm, Autour du mystere des Quinque Viae de saint Thomas d'Aquin, в Revue des Sciences Religieuses, 24 (1950), 217-324, особенно стр.233-334. Парадоксально, что доказательства, которые сам св. Фома хотел представить простыми, даже элементарными, доступными для новичков в теологии, для нашего времени стали “тайной”. Таким образом, следовало бы пересмотреть постановку вопроса. Ср. W. Bryar, St. Thomas and the Existence of God, Three Interpretations, Chcago, 1951.

¹⁹⁷ Что касается “Суммы теологии”, об этом свидетельствует само название труда. Что же до “Суммы против язычников”, её полное название некогда звучало так: “De veritate catholicae fidei contra gentiles” (“Об истине католической веры против язычников”). Ср. lib. I, cap. 2: "Propositum nostae intentionis est, veritatem quam fides catholica profitetur, pro nostro modulo manifestare, errores eliminando contraries" (Наше намерение состоит в том, чтобы явить на наш лад истину, возвещаемую католической верой, уничтожая противные ей заблуждения). Невозможно высказаться яснее, короче и точнее. Ничто не может противостоять столь твёрдому и столь открыто выраженному намерению. Название “Компендиум теологии” тоже достаточно ясно, чтобы сделать излишними любые дискуссии в отношении предмета этого труда.

¹⁹⁸ "procedamus ad ponendum rationes, quibus tarn philosophi quam doctores catholici Deum esse probaverunt" (Выступим с изложением доводов, коими как философы, так и католические учёные доказывали существование Бога). Cont. Gent., I, 13.

¹⁹⁹ Лаконичные библиографические справки, сопровождающие изложение третьего и четвёртого пути на предыдущих страницах, дают приблизительное представление об арсенале исторической эрудиции, необходимом для того, чтобы разобраться в этом изложении - разумеется непростом, однако ясном и кратком. - О философском смысле доказательств и их значении в настоящее время CM.L'existence de Dieu est elle encore demontrable? в Trois lecons sur 1'existence de Dieu, troisieme 1., pp. 48-67.

²⁰⁰ Эти синтезы осуществляются по модели замечательного комментатора “Суммы теологии” Dominique Banez, In 1m Partem, q. 11, art. 3. Этот отрывок воспроизведён в Trois lecons..., р. 43, note 14: "Ordo verum harum rationum est...". Другой метод сведения пяти путей в один предложил и опробовал А. Boehm, в Autour du mystere..., pp. 233-234. - Конечно, если смотреть сверху, с высоты полностью развитого понятия о Боге, к которому ведут пять путей, они образуют один-единственный путь; но на уровне самого доказательства каждый из них самодостаточен. Единственное, чего можно в них доискиваться, - это верно ли они доказывают существование именно такого сущего, которое мы согласимся назвать Богом.

²⁰¹ Здравое замечание, принадлежащее Р. Geny, S.J., art. cit., p. 577.

²⁰² Текст не оставляет места непониманию. Доказательство через производящую причину представлено как другой путь, нежели доказательство через движение. В “Сумме теологии” они составляют два различных пути; в “Сумме против язычников” доказательство через производящую причину представлено как alia via (другой путь).

²⁰³ Таким образом, я полностью отрекаюсь от своего толкования, слишком наглядного в пятом издании этой книги, согласно которому доказательство через движение представляется как доказательство через производящую причину движения. Эта ошибка обнаруживает, до какой степени историческая предубеждённость может ослепить добросовестного исследователя и насколько трудно сегодня добраться до подлинной мысли св. Фомы. В течение пятидесяти лет я учил, комментировал и интерпретировал prima via, и при этом ни я, ни кто-либо другой не замечали, что слово “причина” в нем отсутствует. Это трижды повторенное воздержание могло быть только намеренным и должно было иметь определенный смысл.

²⁰⁴ См. Е. Gilson, Elements of Christian Philosophy, p. 68. Можно показать, что такая интерпретация Аристотеля - это интерпретация Аверроэса, которого неоднократно цитирует св. Фома с целью показать, что даже при устранении понятия Первого как производящей причины Бог по-прежнему остается причиной самой субстанции сущих. В действительности у истоков всех желаний стоит целевая причина, желания становятся причиной движений, а последние - причиной, порождающей сущее.

²⁰⁵ R. Mugnier, La theorie du premier moteur et Involution de la pensee aristote licienne, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1939, pp. 111-122. Другое, однако не противоположное этому толкование см. у R. Jollivet, Essai sur les rapports entre la pensee grecque et la pensee chretienne, Paris, J. Vrin, 1931, pp. 34-39. Позиция самого св. Фомы ясна: “Отсюда очевидно, насколько ошибочно мнение тех, кто не признаёт Бога причиной субстанции неба, но только причиной его движения” In XII Metaph., lect. 7, п. 2534; ed. Cathala, pp. 714-715. Сам Аристотель говорит: “От такого начала, движущего в качестве целевой причины, зависит небо - и в отношении вечности своей субстанции, и в отношении вечности своего движения. Следовательно, вся природа зависит от этого начала, потому что все природные сущие зависят от неба и его движения”. Ор. cit., XII, 7, 1072 b, 14-30. (в русском изд. Аристотеля вместо этого - одна фраза: “От такого начала зависят небеса и [вся] природа”. М., 1976, стр.310). Говоря от своего собственного имени, св. Фома открыто сближает движущую причину с причиной производящей: “Сходным образом было доказано с помощью доказательства самого Аристотеля, что существует неподвижный первый двигатель, который мы называем Богом. Но во всех родах движения первый двигатель является причиной всех возникающих движений. Поскольку же движения неба вызывают к существованию множество сущих, а Бог есть первый двигатель в отношении этих движений, то по необходимости оказывается для множества сущих причиной их существования” Cont. Gent., II, 6.

²⁰⁶ Об этом сравнении с общим чувством см. Elements of Christian Philosophy, pp. 32-33. . Иное использование этого же сравнения см. в Cont. Gent., II, 100. - Ср. Е. Gilson, Introduction a la philosophie chretienne, Paris, J. Vrin, 1960, p. 83.

²⁰⁷ Как философ и в то же время теолог, св. Фома занимает такую позицию, с которой отдельные доктрины Платона и Аристотеля предстают включёнными в единое начальное понятие Бытия (философия) или Бога (теология), объединяющего оба учения в качестве частных случаев. Равным образом платоновская философия Единого, или Блага, и аристотелевская философия сущего, или ens, обе входят в томистскую метафизику Esse (философия) и теологию Qui est (священная наука). Уже у аль-Фараби и Авиценны проявляется тенденция к рассмотрению платонизма и аристотелизма как одной философии. В действительности эти учения являются одним или двумя в зависимости от того уровня, на котором ставится вопрос. Св. Фома прекрасно различает их онтологию, ноэтику и этику, однако он не колеблясь пишет: Plato, Anstoteles et eorum sequaces (Платон, Аристотель и их последователи), когда ситуация того требует. Quaest. disp. de potentia, III, 6.

²⁰⁸ В этом вопросе я отказываюсь от того, что было написано мною в пятом издании этой книги о так называемом доказательстве бытия Божьего, основанном на зависимости entia от первого Esse, то есть Бога. Во-первых, св. Фома никогда не пользовался соединением essentia и esse в конечных сущих для доказательства существования Бога Во-вторых, соединение essentia и esse не является чувственным данным, даже в широком смысле слова Мы видим движущее и движимое, видим случайное, видим степени бытия и так далее, но мы настолько мало видим это различие esse и essentia, что многие вообще отказываются его признавать. Чувственной очевидности было бы недостаточно для того, чтобы послужить отправным пунктом подобного доказательства. Трактат “De ente et essentia” (“О сущем и сущности”) не содержит никакого доказательства бытия Божьего. Он содержит, напротив, глубокое размышление над понятием (notion) о Боге, исходя из несомненности Его существования и Его совершенного единства. Я больше не согласен с тем, что писал в то время (стр. 119): “Томистские доказательства бытия Божьего развиваются непосредственно на уровне существования”. Это неточно, если под этим подразумевать, как я подразумевал тогда, что томистские доказательства предполагают томистское esse принятым. Напротив, пять путей остаются в силе независимо от этого понятия; именно они приводят к его принятию способом, который прояснится ниже. Будучи однажды достигнуто, понятие о Боге как чистом акте существования затопляет всё сказанное о нём, включая доказательства Его бытия, но эти доказательства предшествуют такому понятию, а не подразумевают его. Отстаивать противоположную точку зрения невозможно, не приписывая такое понятие о Боге Аристотелю, а это никому и в голову не приходило делать. - NB: Представление о том, что некоторое сущее может оказаться случайным в отношении к своей причине, не подразумевает, что сущность этого сущего отлична от его esse.

²⁰⁹ О значении формул книги Исхода см. Е. Gilson, L'esprit de la philosophic medievale, 2 ed., p. 50; note 1; интересные замечания есть у Alb. Vincent, La religion des judeoarameens d'Elephantine, Paris, P. Geuthner, 1937, pp. 47-48. Возражения против традиционного толкования этих формул см. у А.-М. Dubarle, О.Р., La signification du nom de Jahweh, в Revue des sciences philosophiques et the ologiques, 34 (1951), pp. 3-21. Автор придерживается иной интерпретации: Я есмь тот, кто есмь, и не скажу Своего имени. Св. Фома, как мы увидим, без колебания принимает первое толкование.

²¹⁰ О согласии христианских мыслителей в этом вопросе см. L'espnt dc la philosophic medievale, 2 ed., pp. 39-62, chap. Ill, L'etre et sa necessite.

²¹¹ Св. Августин, De civitate Dei, lib. VIII, cap. 11; Pat. lat., t. 41, col. 236.

²¹² Св. Августин, De doctrina Christiana, lib. I, cap. 32, n. 35; Pat. lat., t. 34, col. 32.

²¹³ Е. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, Paris, J. Vrin, 2 ed., 1943, pp. 88-103.

²¹⁴ Св. Августин, In loannis Evangelium, tract. XXVIII, cap. 8, n. 8-10; Pat. lat., t. 35,col. 1678-1679.

²¹⁵ Св.Августин, De Trinitate, lib. VII, cap. 5, n. 10; Pat. lat., t. 42, col. 942. - Можно найти и другие тексты, указанные у М. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustinus, Munster i. W., 1927, S. 84, n. 1. - Для св. Фомы неизменное присутствие божественной сущности уже не является первым и прямым значением “Сущего” Исхода. Поскольку здесь речь идёт о времени, а время “со-означается” глаголом, указанное значение есть всего лишь “со-значе-ние” Qui est. “Значение” же этой формулы - “ipsum esse”: Sum. theol., I, 13, 11, ad Resp.

²¹⁶ Sum. theol., I, 3, 1, ad Resp.

²¹⁷ Cont. Gent., I, 18, ad Adhuc omne compositum.

²¹⁸ Sum. theol., I, 3, 2, ad Resp. Ср., в еще более общем виде, Cont. Gent., I, 18, ad Nam in omni composite..., начало главы.

²¹⁹ Ср. с. 109 (франц. текста) в том, что касается божественного бытия.

²²⁰ Sum. theol., I, 3, 3, ad Resp. - Cont. Gent., 1,21.

²²¹ Sum. theol., 1, 3, 3, 2a obj.

²²² Об этом учении см. A. Forest. Le realisme de Gilbert de la Porree dans Ie commentaire du De Hebdomadibus, в Revue neo-scolastique de philosophie, t 36 (1934), pp. 101-110. - M.H. Vicaire, Les Porretains et l"Avicennisme avant 121S, в Revue des Sciences philosophiques et theologiques, t. 26 (1937), pp. 449-482, особенно превосходные страницы 460-462.

²²³ Боэций, Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sunt (чаще цитируется под названием De Hebdomadibus), Pat. lat., t. 64, col. 1311 В. Ср.: "Omni composito aliud est esse, aliud quod ipsum est" (Во всяком сложном [сущем) бытие есть одно, а то, что есть само [это сущее], - другое). Что касается платонических источников Боэция, укажем две работы, которые могли ускользнуть от внимания большинства историков средневековой философии: J. Bidez, Воeсе et Porphyre, в Revue beige de philosophie et d'histoire, t. II (1923), pp. 169-201, и P. Courcelle, Boece et 1'Ecole d'Alexandrie, в Melanges d'ArcheoIogie et d'Histoire de'Ecole Francaise de Rome, t. Ill (1935), pp. 185-223.

²²⁴ M.H. Vicaire, Les porretains et 1'avicennisime avant 1215, p. 461.

²²⁵ Боэций, Quomodo substantiae..., col. 1311 С.

²²⁶ Боэций, op. cit., col. 1331 В.

²²⁷ Св. Августин, De vera religione, cap. XXXVI, n. 66; Pat. lat., t. 34, col. 152. Ср.E. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, 2 ed., p. 281.

²²⁸ M.H. Vicaire, Les porretains et 1'avicennisme avant 1215, p. 461. - Ср. Gilbert de la Роггeе, In librum Boetii de Trinitate, Pat. lat., t. 64, col. 1268 D-1269 A.

²²⁹ Эта проблема поставлена в весьма примечательной работе A. Hayen, Le Concile de Reims et 1'erreur theologique de Gilbert de la Porrfee, в Archives d'histoire doctrinale et littferaire du moyen age, 1935-1936, стр. 29-102.

²³⁰ Не имея возможности обсуждать здесь эту острую проблему особо, ограничимся указанием на достаточно тщательно выведенные, чтобы избежать любого преувеличения, умозаключения A. Hayen, art. cit., pp. 56-60. См. в особенности стр.58, прим.4 и 5.

²³¹ Св. Фома Аквинский, Cont, Gent., I, 21, ad Item quod non est sua essentia.

²³² "Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse, non est per se necesse esse. Deus autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse" (Всякое сущее существует через своё существование. Значит, то, что не есть своё существование, не есть само по себе необходимое существование. Но Бог есть само по себе необходимое существование; следовательно, Бог есть Своё существование.

²³³ См. с. 104-105

²³⁴ "Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia" (Следовательно, Бог есть свое бытие, а не только своя сущность). Тот же вывод может быть получен индуктивным путём, при отправлении от творений. Последние обладают бытием, но не суть бытие. Причиной их esse может быть только Esse; следовательно, бытие есть сама сущность Бога: De potentia, q. VII, а. 2, ad Resp.

²³⁵ Согласно P.Sertillanges'y, “Св. Фома официально признает в De Ente et Essentia (гл. VI), что Бог не имеет сущности (Le Christianisme et les philosophies, t. I, p. 268). В действительности св. Фома говорит здесь лишь следующее:"Inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quidditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum" (Некоторые философы приходят к выводу, что Бог не имеет чтойности, или сущности, потому что Его сущность не отличается от Его бытия). De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, p. 37: цитируемые тексты Авиценны ibid., прим. 1). Св. Фома объясняет здесь, в каком смысле данная формула является истинной, однако сам он, по-видимому, никогда ею не пользовался. У Авиценны, напротив, читаем:"Primus igitur non habet quidditatem" (Итак. Первый не имеет сущности). Met. tr. VIII, с. 4, ed. Venise, 1508, f. 99 rb.

²³⁶ С точки зрения христианского догмата, есть еще более простой довод: понятие essentia необходимо для определения таинства Святои Троицы in personis proprietas et in essentia unitas (в Лицах - особенное, а в сущности - единство). Кроме того, очевидно, что именно esse поглощает сущность, а не наоборот: "In Deo autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod sumitur ad esse, proprie nominal ipsum, et est proprium nomen ejus: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quidditate sua" (В Боге же само Его бытие составляет Его сущность. Поскольку же имя, извлекаемое из бытия, называет его в собственном смысле, оно является его собственным именем: так, собственным именем человека будет имя, извлечённое из его чтойности). Таким образом, имя Qui est более подобает Богу, чем имя essentia.

²³⁷ Quandoque enim significat [sc. ens et esse] essentiam rei, sive actum essendi:quandoque vero significat veritatem propositionis... Primo enim modo est idem esse Dei quod est substantia et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse. Secundo autem modo scimus quoniam Deus est, quoniam hanc propositionem in intellectu nostro concipimus ex effectibus ipsius" (Итак, всякий раз, когда [ens и esse] обозначает сущность вещи, оно поистине обозначает истинность высказывания. С одной стороны, esse Бога есть то же самое, что Его субстанция; и как субстанция Его нам неведома, так неведомо и esse. Но с другой стороны, мы знаем, что Бог существует, потому что образуем в нашем уме это высказывание, исходя из божественных следствий). De potentia, qu. VII, an. 2, ad 1m.

²³⁸ Cont. Gent., I, 22, ad Hanc autem.

²³⁹ Cont. Gent., II, 52, конец главы. Сама эта формула не вполне совершенна, потому что создаёт впечатление, что Бог как бы состоит из Qui и est; но она наименее несовершенна из всех прочих, поскольку наиболее проста из тех, что человеческий разум может создать для обозначения Бога. Остальные формулы, как, например, Qui est un, qui est bon (Единый, Благой) и так далее, добавляют к сочетанию Qui и est ещё третий член. Ср. In I Sent., dist. 8, q. 1, art, 2, ad 3m et ad 4m. К тому же, если мы говорим, что эта формула наименее несовершенна из всех, это не значит, что она не подходит Богу. Это Имя: Тот, Кто есть, - для Бога оказывается maxime proprium (в высшей степени подобающим). В этом абсолютном смысле оно подобает одному только Богу (Sum. theol., I, 13, 11, Sed contra). Но всё же это не совершенное в своей простоте обозначение Ipsum esse. Более того, если взять составляющие его термина по отдельности, они могут быть приложимы к творению, потому что наш ум образовал их, отправляясь от творений.

²⁴⁰ Sum. theol., I, 3, 4, ad 2m. - Ср. De potentia, q. 7, a. 2, ad 1m.

²⁴¹ Compendium theologiae, I, 2.

²⁴² Ibid., I, 36.

²⁴³ Sum. theol., I, 3, 5, ad Resp. - Этот вывод непосредственно следует из совершенной простоты Бога, установленной ранее (см. Sum. theol., I, 3, 7). По причине этой простоты в Боге невозможно обнаружить соединение рода и видового отличия, которое требуется для образования дефиниции.

²⁴⁴ Cont. Gent., I, 14.

²⁴⁵ См. выше, Haec subblimis veritas.

²⁴⁶ Cont. Gent., I, 28. Sum. theol., I, 4, 1, ad Resp. et I, 4, 2, ad 2m. Само собой разумеется, что даже имя “совершенного” остаётся неточным определением для Бога. Быть совершенным - значит быть довершённым, или созданным вполне. Но Бог не создан, значит и не создан вполне. В данном случае мы распространяем значение этого термина с того, что достигает своей полноты в конце становления, на то, что обладает этой полнотой суверенно, никогда не пережив становления. См. Cont. Gent., I, 28, конец главы.

²⁴⁷ Cont. Gent., I, 28. Ср. De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, pp. 37-38

²⁴⁸ Sum. theol., I, 5, 1, ad Resp. Св. Фома ссылается здесь на текст Sum. theol.,I, 3, 4, ad Resp. Ср. Cont. Gent., Ill, 20, ad Divina emm bonitas.

²⁴⁹ Sum. theol., I, 5, 2, Sed contra.

²⁵⁰ Sum. theol., I, 5, 2, ad Resp.

²⁵¹ Cont. Gent., I, 28, ad Licet autem.

²⁵² Ibid., Ill, 20. Sum. theol., I, 6, 3, ad Resp.

²⁵³ Ibid, к концу главы: "Deo vero simpliciter idem est esse et esse bonum simpliciter" (Поистине для Бога просто одно и то же - быть и быть благим). ~ О бытии и благе см. Elements of Christian Philosophy, 3 part., ch. VI, sect. 4.

²⁵⁴ Sum. theol., 1,7, 1, ad Resp.

²⁵⁵ In I Sent., dist. 8, q. 1, art. 2, Solutio. Ср. св. Бернар Клервоский, In Cant. Cant., sermo IV, n. 4, Pat. lat., t. 183, col. 798 В.

²⁵⁶ См. выше, гл. I, с. 53-55 (франц. текста)

²⁵⁷ Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp. Ср. In I Sent., dist. 37, q. 1, art. 1, Solutio.

²⁵⁸ Sum. theol., I, 8, 2, ad Resp.

²⁵⁹ Sum. theol., I, 8, 3, ad Resp. et ad 1m.

²⁶⁰ Sum. theol., 1,9, I, ad Resp.

²⁶¹ Поэтому неизменность Бога полагается непосредственно, per viam remotionis (путём удаления), в Cont. Gent., I, 14, конец главы.

²⁶² Sum. theol., I, 10, 1, ad Resp.

²⁶³ Sum. theol., I, 10, 2, ad Resp.

²⁶⁴ Sum. theol., I, 11, 1, ad Resp. Обратить внимание на важность ad lm, следующего за этим ответом. Здесь св. Фома различает два рода единства: количественное, определяемое единицей как началом чисел, и метафизическое единство сущего, взятого в его неделимости. Рассматривая эти два рода единства в исторической перспективе, св. Фома видит в их смешении источник двух учений, которые он сам отвергает. Пифагор и Платон правильно заметили, что трансцендентное единое равнозначно бытию, но они спутали с этим единым единицу как начало числа и пришли к заключению, что все субстанции состоят из чисел, в свою очередь образованных из единиц. Со своей стороны, Авиценна правильно заметил, что численное единство отлично от единства существования, т. к. количество субстанций можно складывать, вычитать, умножать и делить. Но он рассматривал единство бытия как численное единство и заключал отсюда, будто единство всякого сущего добавляется к нему в качестве акциденции. Заметен очевидный параллелизм между двумя учениями об акцидентальности единого и акцидентальности существования по отношению к субстанции в доктрине Авиценны. Св. Фома неоднократно обращал на это внимание; сам же он начинал с того, что сводил метафизическое и трансцендентное единство всякого сущего к неделимости его акта существования.

²⁶⁵ Sum. theol., I, 11, 1, ad 3m.

²⁶⁶ Sum. theol., I, 11, 4, ad Resp. Под этим подразумевается одновременно и на одном и том же основании как единое само по себе, так и единственное. Для того чтобы могло существовать множество богов, нужно, чтобы бытие Бога, взятое как таковое, было делимым, то есть чтобы оно не было единым. Св. Фома доказывает несостоятельность гипотезы множественности богов, устанавливая (Sum. theol., I, 11, 3, ad Resp.), что ни одно из рассматриваемых сущих не обладает актуальностью, которая требуется сущему, чтобы быть Богом.

²⁶⁷ Sum. theol., I, 12, 12, ad Resp.

²⁶⁸ Cont. Gent., I, 30. Св. Фома присоединяется в этом вопросе к точке зрения' Дионисия, согласно которой все имена такого рода могут в отношении Бога одновременно как утверждаться, так и подвергаться отрицанию: утверждаться в том, что касается предмета обозначения: подвергаться отрицанию в том, что касается присущего им способа обозначения.

²⁶⁹ Cont. Gent., I, 29.

²⁷⁰ Cont. Gent., I, 31, ad Ex praedictis.

²⁷¹ Cont. Gent., I, 32, ad Amplius, si aliquis effectus. Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.

²⁷² Cont. Gent., I, 33, ad Ex praemissis.

²⁷³ Cont. Gent., I, 33.

²⁷⁴ См., среди прочих, F.-A. Blanche, Sur Ie sens de quelques locutions concernant J'analogie dans la langue de saint Thomas d'Aquin, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1921, pp. 52-59. - В. Desbuts, La notion d'analogie d'apres saint Thomas d'Aquin, в Annales de Philosophic chretienne, 1906, pp. 377-385. - В. Landry, La notion d'analogie chez saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1922. - M.T.-L. Penido, Le role de 1'analogie en theologie dogmatique, Paris, J. Vrin, 1931, ch. 1, pp. 11-78. - J. Maritain, Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Paris, Desclee de Brouwer, 1932, Annexe II: De 1'analogie, pp. 821-826. - L. B. Geiger, O.P., La participation dans la philosophic de saint Thomas, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1953. - Cornelio Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Roma, 1950.

²⁷⁵ Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp. Как философ, св. Фома опирается на пример Аристотеля; как богослов - на слова св. Павла, Рим. 1:20: Невидимое Его [Бога]... через рассматривание творений видимо.

²⁷⁶ Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.

²⁷⁷ См. A.-D. Sertillanges, Renseignementes techniques, следующие за переводом “Суммы теологии”, Paris, Desclee et С., 1926, t. II, pp. 379-388; того же автора Le Christianisme et les Philosophies, Paris, Aubier, s.d. (1939), pp. 268-273, где позиция св. Фомы определяется как “агностицизм дефиниции”. Противоположную точку зрения см. J. Maritain, Les degres du savoir, Annexe III, "Ce que Dieu est", pp. 827-843. Формула “агностицизм дефиниции”, хотя и излишне вызывающая, тем не менее верна. Однако при этом забывают о позитивном элементе отрицательного богословия. Оно не ограничивается незнанием того, что есть Бог, но в конце попыток познать Его приходит к знанию того, что знать это невозможно. Это знание незнания, или знание о незнании, есть завершение интенсивнейшего интеллектуального усилия: docta ignorantia (учёное незнание).

²⁷⁸ Sum. theol., I, 12, 11, ad Resp.

²⁷⁹ In epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. de Parme, t. XIII, p. 15. Ср. : "De Deo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet incognitum" (О Боге мы знаем то, чтоб Он не есть; то же, чтб Он есть, по существу остаётся неведомым).

²⁸⁰ Cont. gent., I, 30, конец главы.

²⁸¹ In epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. de Parme, t. XIII, p. 16. Согласно точке зрения св. Фомы, св. Павел скорее говорит “et divinitas” (и божественное), а не “et deltas (и божество), потому что “devinitas” означает причастность Богу, в то время как “deltas” означает божественную сущность. Кроме того, формула bonitas est in deo может быть принята только как способ выражения, что явствует из Cont. Gent., I, 36, конец главы.

²⁸² Cont. Gent., I, 29.

²⁸³ Cont. Gent., I, 35, q. VII, a. 6, ad Resp.

²⁸⁴ Cont. Gent., I, 36.

²⁸⁵ Sum. theol., I, 13, 12, ad Resp.

²⁸⁶ De potentia, qu. 7, art. 5, ad 2m.

²⁸⁷ De potentia, qu. 7, art. 5, ad Resp. Используя этот текст, на котором J. Maritain строит свою собственную интерпретацию (Les degres du savoir, pp. 832-834), нужно помнить о том конкретном положении, которое здесь развивает св. Фома: божественные имена означают субстанцию Бога, - то есть указывают на нее в соответствии с этим обозначением: она есть то. что эти имена означают. Отсюда не следует, что такие обозначения дают нам возможность постигнуть,что есть божественная субстанция: ведь каждое из них мы постигаем с помощью особого понятия, в то время как божественная субстанция есть простое единство божественного существования.

²⁸⁸ Sum. theol., I, 13, 2, ad Resp.

²⁸⁹ De potentia, q. VII, a. 2, ad 1m.

²⁹⁰ De potentia, loc. cit., ad 11m.

²⁹¹ Sum. theol., I, 13, 2, ad Sed contra. - Формулу P.Sertillanges'a: “Тот, Кто есть... всего лишь имя “твари”, J.Maritain оценивает как “совершенно неверную” (Les degres du savoir, p. 841). Добавим, что она к тому же провокационна, так как подразумевает именно доктрину св. Фомы. Эти три слова: “тот, кто есть” - заимствованы из общеупотребительного языка, где призваны обозначать нечто совершенно иное, чем Бога. Следовательно, quantum ad modum significanti (no способу обозначения) формула эта прежде всего приложима к творениям. Но то, что она означает, то есть само esse, подобает, напротив, прежде всего Богу, представляющему собой чистый акт существования. J.Maritain обращает это различение против P.Sertillanges'a (Sum. theol., I, 13, 3, ad Resp.), хотя именно на нём основывается сама эта формула последнего. Если изначально приписываемые Богу имена - это имена творений, то соответствующие им в мышлении понятия остаются тварными понятиями до самого конца. Утверждать, что id quod, известное нам в творениях лишь в виде причастности, принадлежит Богу per prius, или по праву первенства, равнозначно тому, чтобы утверждать недоступность для нас того, чтб есть в Боге. Чтобы избежать “агностицизма дефиниции”, с которым некоторые смиряются с трудом, когда речь идёт о Боге, нужно искать убежища не в более или менее несовершенном понятии божественной сущности, а в отрицательных суждениях. Последние, отправляясь от многочисленных следствий (effets) Бога, очерчивают, так сказать, метафизическую область сущности, постигнуть которую мы абсолютно бессильны.

²⁹² Cent. Gent., I, 44.

²⁹³ Ibid., ad Ex hoc.

²⁹⁴ Sum. theol., , 14, 1, ad Resp. De Verit., qu. II, art. 1, ad Resp.

²⁹⁵ Cont. Gent., , 45.

²⁹⁶ De Verit., qu. I, art. 2, ad Resp. Cont. Gent., I, 47. Sum. theol., I, 14, 3, ad Resp.

²⁹⁷ Cont. Gent., , 48.

²⁹⁸ Sum. theol., 14, 5, ad Resp.

²⁹⁹ Sum. theol., , 14, 5, ad 2m et 3m.

³⁰⁰ Cont. Gent., , 50. Sum. theol., I, 14, 6, ad Resp.

³⁰¹ De Verit., qu. II, art. 4.

³⁰² Corn. Gent., I, 63, 1 a obj.

³⁰³ Cont. Gent., I, 65. Sum. theol., I, 14, 11, ad Resp. - De Vent., qu. II, art. 5, ad Resp.

³⁰⁴ См. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au XIII siecle, I, p. 168; II, p. 76.

³⁰⁵ Sum. theol., I, 14, 9, ad Resp.

³⁰⁶ Sum. theol., I, 14, 13, ad Resp. Cont. gent., I, 67. De Verit., qu. II, art. 12, ad Resp.

³⁰⁷ Sum. theol., I, 14, 13, ad 1m.

³⁰⁸ Mandonnet, op. cit., t. I, pp. 164-167; t. II, pp. 122-124.

³⁰⁹ Cont. Gent., I, 72.

³¹⁰ Sum. theol., I, 19, 1, ad Resp. Cp. De Verit., qu. XXIII, art. 1, ad Resp.

³¹¹ Sum. theol., I, 19, 1. Cont. Gent., I, 73.

³¹² Cont. Gent.. I, 74. Этот вывод к тому же прямо вытекает из того принципа, что в Боге "suum esse est suum velle" (Его существование есть Его воление) loc.cit., ad Praeterea, pnncipale volitum

³¹³ Cont. Gent., I, 75.

³¹⁴ Sum. theol., I, 19, 2, ad Resp.

³¹⁵ Cont. Gent., I, 79.

³¹⁶ Ibid.

³¹⁷ Cont. Gent., I, 84.

³¹⁸ Ibid., 80.

³¹⁹ Sum. theol., I, 19, 3, ad Resp; Cont. Gent., I, 81 et 82.

³²⁰ Cont. Gent., I, 83.

³²¹ Sum. theol., I, 19, 5, ad Resp.

³²² Sum. theol., I, 20, 1.

³²³ Ibid., 2.

³²⁴ Ibid., 3.

³²⁵ Ibid., 4.

³²⁶ Cont. Gent., I, 97, ad Adhuc, vivere.

³²⁷ Cont. Gent., I, 98. Cp. Sum. theol., I, 18, 4, ad Resp.

³²⁸ "Cujuslibet enim intellectualis naturae proprium bonum est beatitudo" (Таким образом, блаженство есть собственное благо всякого [сущего, обладающего] умной природой). Cont. Gent., I, 100.

³²⁹ Эти действия св. Фома называет имманентными: например, действие познания и так далее. Они противопоставлены так называемым переходным действиям, следствие которых является внешним по отношению к совершающему действие существу: строить, исцелять и так далее.

³³⁰ Cont. Gent., I, 100, ad Amplius, illud.

³³¹ "Quod per essentiam est, potius est eo quod per participationem dicitur;... Deus autem per essentiam suam beatus est, quod nulli alii competere potest. Nihil enim aliud praeter ipsum potest esse summum bonum..., et sic oportet ut quicumque alius ab ipso beatus est participative beatus dicatur. Divina igitur beatitude omnem aliam beatitudinem excedit" (Говорят, что существующее через сущность сильнее, чем существующее через причастность;.. Бог же блажен по своей сущности, что подобает лишь Ему, и ничему иному. Следовательно, ничто прежде Него не может само быть высшим благом... и таким образом любое другое блаженное [сущее] должно быть названо блаженным по причастности. Следовательно, божественное блаженство превосходит любое другое блаженство). Cont. gent., I, 102.

³³² De mystica theolog., I, 1.

³³³ De Verit., qu. II, art. 1, ad 9m.

³³⁴ По этому вопросу см. статьи J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophic chretienne, NN за февраль, март, апрель, май и июнь 1912 г. Rohner, Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, в Beit. z. Gesch. d. Phil. des Mittelalters, Bd. XI, h. 5. Munster, 1913. О проблеме вечности мира см. Th. Esser, Die Lehre des heil. Thomas von Aquin uber Die Moglichkeit einer anfangslosen Schdpfung, Munster, 1895. Jellouschek, Verteidigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschopfung durch Herveus Natalis, Ioannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis, und Joannes Capreolus, в Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., 1911, XXVI, S. 155-187, 325-367. Fr. M. Sladeszek, Die Auffassung des hi. Thomas von Aquin in seiner Summa theologica von der Lehre des Aristoteles uber die Ewigkeit der Welt, в Philos. Jahrbuch, XXXV, S. 38-56. A.D. Sertillanges, L'idee de creation et ses retentissements en philosophic, Paris, 1946-1948. J.F. Anderson, The Cause of Being, St. Louis, 1953.

³³⁵ De potentia, qu. Ill, art. 3, ad Resp. Cp. Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.

³³⁶ Sum. theol., 1,45, I, ad 3m.

³³⁷ De potentia, qu. Ill, art. 1, ad 7.

³³⁸ Подобно божественному Esse, которому он идентичен, акт творения ускользает от сущностного определения. Это мы представляем его как своего рода причинную связь, соединяющую Бога с творением "Creatio potest sumi active et passive Si sumatur active, sic designat Dei actionem, quae est ejus essentia, cum relatione ad creaturam; quae non est realis relatio, sed secundum rationem tantum" (Творение может мыслиться активно и пассивно. Если оно мыслится активно, то означает составляющее его сущность действие Бога по отношению к твари. Но это не действительное отношение, а только мысленное). De potentia, qu. Ill, an. 3, ad Resp. И наоборот, мы увидим, что творение, взятое в пассивном смысле, как результат или завершение акта творения, есть реальное отношение, - точнее, сама тварь в её зависимости от Бога, от которого она имеет бытие.

³³⁹ "Creatio non est factio quae sit mutatio proprie loquendo, sed est quaedam acceptio esse" (Творение не есть делание, являющееся изменением в собственном смысле, но некоторое принятие существования). In II Sent., d. 1, q. 1, art. 2, ad Resp. et ad 2m. Cp. Cont. gent., II, 17. De potentia, q. Ill, art. 12. Sum. theol., I, 45, 2, ad 2m et ad 3m.

³⁴⁰ Sum. theol., I, 45, 2, ad Resp. - Здесь речь идет о creatio (творении) как божественном акте; но данный термин может быть взят и в значении результата этого акта. В таком понимании creatio должно быть определено как aliquid (нечто), вступающее в онтологическую зависимость твари по отношению к Творцу. Другими словами, creatio есть реальное relatio (отношение), в котором тварное существование зависит от акта творения (ср. Sum. theol., I, 45, 3. De potentia, qu. Ill, art. 3). Именно это св. Фома называет “creatio passive accepta” (творение, принятое е в пассивном смысле) (De potentia, III, 3, ad 2m), или именуемое порой для краткости creatio passiva (пассивное творение). Тварь есть “prius ea in esse, sicut subjectum accidente” (Тварь в бытии опережает его [творение] как субъект - акциденцию). Sum. theol., I, 45, 3, ad 3m.

³⁴¹ Sum. theol., I, 45, 5, ad Resp. Cp. "Quod aliquid dicatur creatum, hoc magis respicit esse ipsius, quam relationem" (Когда нечто называется тварным, здесь больше принимается во внимание бытие, чем отношение). Sum. theol.. Ill, 2, 7, ad 3m.

³⁴² Sum. theol., I, 45, 6,, ad Resp. - Напротив, для Дунса Скота, у которого онтология esse отступает перед онтологией ens, связывать творение с божественной сущностью - значит мыслить его как действие природы, а не как свободный акт. Это естественный вывод в доктрине, где essentia Бога не тождественна Его чистому акту Esse. Поэтому для того, чтобы обеспечить свободный характер акта творения, Дунс Скот вынужден полагать его источник не в сущности Бога, но в Его воле. См. критику позиции св. Фомы в Duns Scot, Quaest. quodlib., qu. 8, п. 7, где явно имеется в виду “Сумма теологии” св. Фомы (1, 45, 6).

³⁴³ Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.

³⁴⁴ Cp. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au XIII siecle, I, p. 161; II, pp. 111-112.

³⁴⁵ Петр Ломбардский, Sent., IV, 5, 3, ed. Quaracchi, 1916,, t. II, p. 776.

³⁴⁶ Sum. theol., I, 45,.5, ad Resp. Cp. Cont. Gent., II, 21.

³⁴⁷ De potentia, q. Ill, art. 4, ad Resp.

³⁴⁸ De potentia, qu. Ill, art. 4, ad Resp.

³⁴⁹ Sum. theol., , 7, 2, ad Resp.

³⁵⁰ Sum. theol., , 19, 4, ad Resp. De potentia, qu. Ill, art. 10, ad Resp.

³⁵¹ Sum. theol., , 15, 1, ad Resp.

³⁵² Sum. theol., , 15, 2, ad Resp.

³⁵³ Sum. theol., , 15, 2, ad Resp. Cp. De Vent., qu. Ill, art. 1, ad Resp.

³⁵⁴ De Vent., Ill, 5, ad Sed contra, 2- "Sicut sol radios suos emittit ad corporum illuminationem. ita divina bonitas radios suos, id est, participationes sin, diffundit ad rerum creationem" (Как солнце испускает свои лучи. чтобы освещать тела, так божественная благость распространяет свои лучи. то есть причастности, для сотворения вещей). In II Sent., Prolog.; Sum. theol., I, 6, 4, ad Resp. Формулу, цитируемую в тексте, см. Cont. Gent., II, 15, ad Deus secundum hoc. Термин virtualiter не подразумевает, конечно, никакой пассивности божественной субстанции. Он означает, что божественное сущее в силу самой своей совершенной актуальности заключает в себе достаточное основание для аналогического бытия вещей: оно содержит их в себе, как мысль художника содержит в себе его произведения' "Emanatio creaturarum a Deo est sicut artificatorum ab artifice; unde sicut ab arte artificis effluunt formae artificiales in materia, ita etiam ab ideis in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales" (Истечение творений из Бога подобно исхождению произведений [искусства из рук] ремесленника. Ибо как от искусства ремесленника проникают искусственные формы в материю, так же от существующих в божественном уме идей проистекают все естественные формы и свойства).

³⁵⁵ Чтобы избежать любых недоразумений, напомним, что, во-первых, творения выводятся из Бога в том смысле, что они имеют в Нем свой образец: "Omne esse ab eo exemplanter deducitur (In de Div. Nom., I, 4), а во-вторых, быть причастным на томистском языке означает не то, что нечто есть вот эта вещь, а то, что оно как раз не есть эта вещь. Быть причастным Богу - значит не быть Богом (Sum. theol., I, 75, 5, ad 1m et ad 5m). Здесь, как и во всей томистской онтологии, фундаментальным является понятие аналогии.

³⁵⁶ De potentia, qu. Ill, art. 16, ad 24m.

³⁵⁷ Sum. theol., I, 19, 2, ad Resp.

³⁵⁸ De potentia, qu. Ill, art. 10, ad 1m.

³⁵⁹ Ibid., ad 6m.

³⁶⁰ Ibid., ad 12m.

³⁶¹ De potentia, qu. I, art. 5, ad Resp. Sum. theol., I, 25, 4, ad Resp.

³⁶² De potentia, qu. Ill, art. 16, ad 17m.

³⁶³ Sum. theol., I, 25, 6, ad 3m.

³⁶⁴ Sum. theol., I, 45, 3, ad Resp. et ad 1m. De potentia, qu. Ill, art. 3, ad Resp.

³⁶⁵ Sum. theol., I, 19, 5, ad 3m. Вот почему неоплатоническая аксиома: bonum est diffusivum sui (Благо распространяется вне себя) не должно пониматься у св. Фомы в неоплатоническом смысле производящей причины Блага, но только в смысле целевой причины: "Bonum dicitur diffusivum sui per modum finis" (0 благе говорится как о распространяющемся вне себя в качестве цели), I Sent., d. 34, art. un., ad 4; et Cont. Gent., I, 37, ad Amplius. См. об этом превосходную работу J. P6ghaire, L'axiome "Bonum est diffusivum sui" dans Ie neoplatonisme et Ie thomisme, в Revue de l'Universit6 d'Ottawa, январь 1932 г., специальный раздел, стр. 5-32.

³⁶⁶ Можно назвать фактически разработанную св. Фомой теологию естественной теологией, которая является результатом его усилия по достижению понимания веры. Но сам он не требовал ни для одной из её частей этого названия, как не требовал и названия христианской философии. Предметом его изучения была sapientia (мудрость), которую сообщает sacra doctrina (священная наука).

³⁶⁷ Аристотель, De generatione et corruptione, II, 9, 335 b. - Мы дополняем анализ, представленный в Sum. theol., I, 44, 2, ad Resp., с помощью трактата Аристотеля “О возникновении и уничтожении”, II, 6 и след., откуда св. Фома заимствовал материал для своего собственного изложения.

³⁶⁸ Аристотель, .De generatione et corruptione, II, 10, 336 a-b; trad. J. Tricot, Pans, J. Vrin, 1934,p.141.

³⁶⁹ Фома Аквинский, Sum. theol., I, 44, 2, ad Resp. - Ср. аналогичный текст De potentia, q. Ill, art. 5, ad Resp. и замечания в L'Espnt de la philosophic medievale, t. 1. pp. 240-242 (2 6d., p 69-71).

³⁷⁰ "Secundus est error Platonis et Anaxagorae, qui posuerunt mundiim factum a Deo, 183 sed ex materia praejacenti, contra quos dicitur in Ps. 148: Mandavit, et creata sunt, id est ex nihilo facta. Tertius est error Anstotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse, contra quod dicitur Gen. 1: In principle creavit Deus coelum et terram" (Второе заблуждение - Платона и Анаксагора, полагавших, что мир сотворен Богом, но из предсуществующей материи, против чего сказано в Пс. 148:“Он повелел, и сотворились [небеса и воды]”, то есть были созданы из ничего. Третье заблуждение - Аристотеля, полагавшего, что мир не был сотворен Богом, но существовал извечно, против чего сказано в Быт. I: “В начале сотворил Бог небо и землю”). De articulis fidei, в Opuscula, ed. P. Mandonnet, 1.1, p. 3.

³⁷¹ Св. Фома определяет творение как "emanationem totius entis a causa universali" (эманацию всего сущего из всеобщей причины). Sum. theol., I, 45, 1, ad Resp. С другой стороны, в In VIII Phys., cap. I, lect. 2, п. 5 (ed. leonine, 1.1, p. 368) он утверждает, что Платон и Аристотель "pervenerunt ad cognoscendum principium totius esse" (пришли к познанию начал всего бытия). Он даже говорит, что, согласно Аристотелю, то, что есть в первой материи от esse, происходит "a primo essendi principio, quod est maxime ens. Non igitur necesse est praesupponi aliquid ejus actioni, quod non sit ab eo productum" (от первого начала бытия, то есть наивысшим образом сущего. Следовательно, нет необходимости предполагать нечто в его действиях, что не было бы его произведением). В-третьих, мы только что слышали в De articulis fidei (в Opuscula, 1.1, p. 3), что Аристотель "posuit mundum a Deo factum non esse". Трудно согласовать эти тексты, предполагая эволюцию томистской мысли в этом вопросе, потому что соответствующие даты, касающиеся “Суммы теологии” и “Комментария на “Физику”, плохо установлены. Но эти тексты можно согласовать, если помнить, что esse имеет как узкий, так и широкий смысл. В узком и собственно томистском смысле esse означает существование; в широком и собственно аристотелевском смысле - субстанциальное бытие. Но св. Фома всегда приписывал Аристотелю (и Платону) заслугу возвышения к причине totius esse, взятого в смысле тотального субстанциального бытия, то есть цельного состава, подразумевающего материю и форму (Ср. Sum. theol., I, 45, 1, ad Resp.). В этом смысле небесные тела суть causae essendi (причины бытия) для порождаемых ими, каждая согласно её виду, низших субстанций (Sum. theol., I, 104,1, ad Resp.). Но св. Фома никогда не соглашался, что причина, в силу которой некоторая субстанция существует как субстанция, представляет собой, ipso facto, causa essendi simpliciter (просто причину существования) (Cont. Gent., II, 21, ad Adhuc, effectus). Поэтому св. Фома мог утверждать, не противореча самому себе, как то, что Аристотель поднялся до первой causa totius esse в смысле субстанциального бытия, так и то, что он не сумел подняться до понятия о Боге-Творце, то есть причине экзистенциального бытия.

³⁷² См. Е. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, 2 ed., pp. 267-288.

³⁷³ Св. Августин, Confessions, XI. Мы позволили себе несколько сократить перевод. Второй текст - в ор. cit., XI, 4, 6.

³⁷⁴ A. Gardeil, 0. P.,' La structure de 1'ame et 1'experience mystique, Pans, Gabalda, 1927, t. II, pp. 313-325. Глубокая критика в мой адрес, высказанная P.Gardeil'ем на этих замечательных страницах, показывает, насколько он глубже, чем я, понимал эту проблему в то время. Однако сегодня очевидно, что он сам ещё ие дошёл в её понимании до конца. См. в частности, стр. 319, то место, где Р.Gardeil противопоставляет св. Августина, понимавшего творение как причастность божественным идеям, и св. Фому Аквинского, который, “вдохновляясь Аристотелем и доводя рассмотрение причинности до ее последних логических следствий, связывает ее непосредственно с божественной производящей причинностью”. В действительности уже Аристотель довёл рассмотрение движушей причинности до последних логических следствий в области субстанции Большее количество логики не было бы достаточно для того, чтобы его превзойти, для этого требовалось больше метафизики. Томистская реформа естественной теологии в том, что касается этого вопроса, состояла именно в преобразовании аристотеле-вой движущей причины в причину подлинно производящую. Св. Фома связал существование сущих, как следствие, с чистым актом существования, как причиной. И напротив, метафизическая восприимчивость Р. Gardeil'a совершенно точно уловила постоянное соскальзывание августиновского понятия творения к платоновскому понятию причастности.

³⁷⁵ Св. Августин, De Genesi ad litteram, V, 5, 14; Pat. lat., t. 34, col. 326.

³⁷⁶ Св. Августин, Confessions, XI, 3, 5.

³⁷⁷ Св. Августин, Sermo VII, п. 7; Pat. lat., t. 38, col. 66. Ср. De civitate Dei, lib. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, col. 350. De Trinitate, V, 2, 3; Pat. lat., t. 42, col. 912.

³⁷⁸ Св. Августин, Confessions, I, 6, 10. О затруднениях Августина при попытке мыслить историю в духе платонизма см. проницательные замечания J. Guitton, Le temps et 1'etermte chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin, 1933, p. 322, начало § 3.

³⁷⁹ Св. Августин, Confessions, III, 6, 11.

³⁸⁰ Ор. cit., I, 2, 2. Последние слова отсылают к Рим, XI, 36.

³⁸¹ То, что св. Августина постоянно преследовало ощущение внутреннего, интимного присутствия Бога, знают все. Всем памятны бессмертные страницы “Исповеди”. Здесь же речь идет о совершенно другой проблеме: имел ли св. Августин, как философ, основания для того, чтобы мыслить это присутствие, так глубоко им ощущаемое? Наверно, будет довольно легко показать, что напряжённая патетика “Исповеди” отчасти идёт от тоски души, ощущающей в себе Бога, но не способной постигнуть возможность Его присутствия в ней. Именно таким представляется смысл знаменитого восхождения к Богу в книге Х “Исповеди”, её заключения: "Ubi ergo te inveni, ut discerem te, nisi in te supra me" (Где же я нашёл Тебя, чтобы узнать Тебя, как не в Тебе надо мной?); а также смысл не менее знаменитого “экстаза в Остии” (IX, 10, 25), этого подлинного предвкушения блаженного видения. Вопреки внешнему впечатлению, имманентность томистского Esse сущим более глубока, чем имманентность внутреннего Учителя ученику, столь великолепно описанная св. Августином. Ещё раз напомним, что здесь речь идет исключительно о техническом сравнении двух решений одной и той же философской проблемы. То, что св. Фома и св. Августин знали как философы, не тождественно ни тому, что они знали как богословы (и в отношении второго это ещё более верно, чем в отношении первого), ни тому, чем они были как святые.

³⁸² Св. Августин, Enarratio in Ps. 101, п. 10; Pat. lat., t. 37, col. 1331. В августи-новской Троице вечность принадлежит Отцу: "О aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas!" (О вечная истина, истинная любовь, любимая вечность!). Confessions, VII, 10, 16. Ср. св. Бернар, De consideratione, lib. V, cap. 6. Ссылаясь, в свою очередь, на текст книги Исхода, св. Бернар добавляет: “Ничто не сообразно вечности более, чем Бог”.

³⁸³ Св. Фома Аквинский, Sum. theol., I, 13, 11, ad Resp., конец ответа.

³⁸⁴ Для изучения этой проблемы можно использовать работу J. Durantel, Saint Thomas st le Pseudo-Denis, Pans, F. Alcan, 1919. Это полезная подборка цитат из Дионисия, содержащихся у св. Фомы, и предложенных св. Фомой толкований этих цитат.

³⁸⁵ Тексты, в совокупности составляющие Corpus Dionysiacum, не имеют определенной датировки. Одни относят их к III веку, другие приписывают автору, жившему в конце V или начале VI столетия. Не обладая компетенцией для обсуждения этого вопроса, мы лишь полагаем установленным фактом - и это нам представляется очевидным, - что автор этих текстов был христианином, превыше всего чтящим авторитет Писания и пытавшимся выработать собственно христианское богословие. В VII веке св. Максим Исповедник написал комментарий на Ареопагитики. На высокое средневековье тексты Дионисия оказали влияние благодаря труду Иоанна Скота Эриугены, который в IX веке перевёл Ареопагитики и комментарии Максима, прокомментировал их сам и написал на основе их принципов свою главную работу - De divisione naturae (0 разделении природы). Здесь мы рассматриваем только текст, через посредство которого Дионисий оказал влияние на Средневековье: Перевод Иоанна Скота Эриугены. - Об этом авторе и его труде см. Dom Maieul Cappuyns, Jean Scot Erigene, sa vie, son oevre, sa pense e, Paris, Desclee de Brouwer, 1933. Ср. G. Thery, O.P., Scot Erigene, introducteur de Denis, в The New-Scholasticism, vol. V (1933), pp. 91-108.

³⁸⁶ Дионисий Арепагит, De divinis nominibus, cap. I, trad. de Jean Scot Erigene, Pat. lat., t. 122, col. 1113 С, et cap. V, col. 1148 AB. - Ср. перевод Дионисия, выполненный Hilduin'ом, в G. Thery, O.P., Etudes Dionysiennes, II, Hilduin traducteur de Denys, Paris, J. Vrin, 1937, p. 168, 1, 18-20. Можно удостовериться, loc. cit., прим. 8, что за этими текстами стоит не что иное, как платоновское έπέκεινα τής ούσίας (запредельное сущности).

³⁸⁷ Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, cap. V; Pat. lat., t. 122, col. 1148 В et 1149AB.

³⁸⁸ Op. cit., cap. IV; col. 1128 D-1129A.Cp.cap. XIII, col. 1169BD.

³⁸⁹ Op. cit., cap. IV, col. 1130 A.

³⁹⁰ Op. cit., cap. I, col. 1117B.Cp.cap. II, col. 1119-1120.

³⁹¹ Op. cit., cap. V, col. 1147 A.

³⁹² V. col. 1148AB. Cp.col. 1150 Act 1151 A.

³⁹³ Op. cit., cap. V. col. 1148 CD.

³⁹⁴ Op. cit., cap. V, col. 1147 A.

³⁹⁵ Op. cit., cap. V, col. 1148 D-l 149 А. Этот текст следует за другими, где Бог с замечательной силой утверждается как nondum ?? (ещё-не-сущее) (1148 А). Именно потому, что Он не существует, Он есть существование всего существующего. Другими словами. Бог как начало и причина сущего трансцендентен сущему (1138 В).

³⁹⁶ Св. Фома Аквинский, In II Sent., dist. 3, Divisio primae partis textus; ed. Mandonnet, t. I, p. 88.

³⁹⁷ J. Durantel, S. Thomas et Ie Pseudo-Denis, p. 188, где сам текст приведённой в In Boetium de Trinitate, qu. I, art. 2, ad Resp. цитаты исправлен в томистском смысле. Тогда получается: "Cognoscitur [Deus] ut omnium causa, ex excessu et ablatione" ([Бог] познаётся как причина всего, из превосхождения и удаления). Та же поправка - в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. II, p. 532.

³⁹⁸ Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, cap. VII. В переводе Скота Эриугены: "Redeundum, omnium ablatione et eminentia, in omnium causa" (приходя ко причине всего через удаление и превосхождение всего). Pat. lat., t. 122, col. 1155B.

³⁹⁹ Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, cap. VII; в Комментарии св. Фомы: Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. II, p. 532.

⁴⁰⁰ Как правило, св. Фома чрезвычайно бережно относится к Дионисий"' (например,Sum. theol., I, 13, 3, ad 2m). Однако ему случается и противостоять Дионисию, когда под вопрос ставится христианское понятие о Боге. Вот примечательный в данном отношении текст: "3. Praeterea, intellectus creatus non est cognoscitivus nisi existentium. Primum enim, quod cadit in apprehensione intellectus est ens; sed Deus non est existens, sed supra existentia, t dicit Dionysius ergo non est intelligibilis, sed est supra omnem intellectum. - Ad tertium dicendum. quod Deus non sic dicitur non existens, quasi nullo modo sit existens, sed quia est supra omne existens. inquantum est ipsum esse. Llnde ex hoc non sequitur, quod nullo modo possit cognosci, sed quod omnem cognitionem excedat, quod est ipsum non comprehendi"(“3. Далее, [говорят, что] тварный ум способен познать только существующее. Ибо первое, что поддается умному познанию, есть сущее. Однако Бог - не существующее, но превыше существования, как говорит Дионисий. Следовательно, Бог не есть умопостигаемое, но превыше всякого ума. - На третье [утверждение] отвечаю, что о Боге говорится как о не-существующем не в том смысле, что Он вообще никак не существует, но потому, что Он превыше всего существующего, поскольку Он есть Само существование. Следовательно, отсюда не вытекает, что Он никоим образом не может быть познан, но что Он превосходит всякое познание, потому что Он сам непостижим). Su. theol., I, 12, 1, ad 3m, Нетрудно заметить, что Respondeo этой статьи прямо подразумевает доктрину Иоанна Скота Эриугены, согласно которой видение божественной сущности должно полагаться невозможным даже в блаженном созерцании.

⁴⁰¹ Стараясь сохранить для нас хоть какую-то возможность познания божественной сущности, один из наиболее глубоких интерпретаторов св. Фомы цитирует его следующим образом: “Essentiam Dei in hac vita cognoscere non possumus secundum quod in se est; sed cognoscimus eam secundum quod repraesentatur in perfecfionibus creaturarum” (Сущность Бога согласно тому, что она есть сама по себе, мы в этой жизни познать не можем; но мы познаём её согласно тому, как она представлена в совершенствах творений”) Sum. theol., I, 13, 2, ad 3m, в J. Maritain, Les degres du savoir..., p. 863. Курсив и полужирный шрифт принадлежат, разумеется, цитирующему. Можно было бы выделить отдельные слова и в совершенно ином духе; однако никакие типографские ухищрения не способны изменить смысл чётко сформулированного высказывания. Поэтому возьмём его таким, каково оно есть, без каких-либо подчёркиваний. Здесь св. Фома последовательно утверждает две вещи: во-первых, мы не знаем сущности Бога, какова она в себе; но, во-вторых, мы познаём её согласно тому, как она представлена в совершенствах творений. Не знать сущности Бога, какова она в себе, - значит не знать её как таковую. Таким образом, св. Фома повторяет здесь сказанное прежде: божественная сущность как таковая нам совершенно неизвестна. Познавать её так, как она представлена в совершенствах творений, - значит располагать не более чем понятиями (concepts) о творениях, чтобы с их помощью представить себе Бога. В чём эти отвлечённые от чувственного понятия представляют божественную сущность? Ни в чём. Поэтому не нужно преображать в некое понятие о божественной сущности знание, полученное из суждений, которые утверждают: то, что суть вещи, то и есть Бог. Ибо то, что суть вещи, предсуществует в Боге, но secundum modum altiorem (превосходящим образом). Этот превосходящий образ мы можем утверждать, но он ускользает от нашего познания. Между тем именно его нам надлежало бы постигнуть, чтобы познать в чём бы то ни было сущность Бога.

⁴⁰² Sum. theol., I, 22, 13, ad Resp.

⁴⁰³ Sum. theol., I, 13, 7, ad Resp. et ad 1m. - Здесь, очевидно, речь идёт об определении типа односторонних отношений, существование которого мы должны утверждать. Если это верно в отношении творения, то бесконечно более верно в отношении Воплощения - чуда из чудес, которому починены все прочие чудеса. Cont. Gent., IV, 27. Об Искуплении здесь говорится как об особенно впечатляющем примере сведения некоторого события к божественному Существованию как к его причине.

⁴⁰⁴ О понятии сущего как краеугольного камня философии св. Фомы см. N. Del Prado, O.P., De ventate fundamentali philosophiae christianae, Fribourg (Suisse), Societe Saint-Paul, 1911: в частности, Introductio, pp. XXVI-XXIX, et cap. I, 1, Pp. 7-11. - В качестве общего введения в проблему см. Francesco Ogliati, L'anima di san Tommaso, saggio filosofico intorno alia concezione tomista, Milano, Vita e Pensiero, s. d. - В качестве исторического и одновременно философского введения в проблему метафизического конституирования сущих настоятельно рекомендуем работу Aime Forest, La structure metaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1931. - Об “экзистенциальном” характере томистского понятия “сущего” см. В. Pruche, Existentialisme et acte d'etre, Grenoble, Arthaud, 1947. J. Maritain, Sept lecons sur l'etre et les premiers principes de la raison speculative, Paris, P. Tequi, s. d., особенно стр. 26-30 и стр. 45, № 13. Того же автора: Court traite de l'existence et des existants, Paris, Hartmann, 1947. - L. Oeing-Hanhoff, Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin, в Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, XXXVII, 3, Munster, t. W, 1953.

⁴⁰⁵ Можно предположить наличие двух причин, по которым св. Фома избегал технического употребления термина existere для обозначения акта существования. Во-первых, для обозначения этого акта достаточно термина esse, тем более что именно от него являются производными ens и essentia. Мы увидим, что св. Фома стремится сохранить в неприкосновенности единство этой группы однокоренных слов и имплицитно содержащихся в ней производных значений. Во-вторых, в ту эпоху existere ещё не имело того смысла актуального существования, который мы вкладываем в него сегодня. Как мы заметим, не всегда является необходимым переводить ens строго как “сущее”, потому что сам св. Фома зачастую употреблял ens с коннотацией esse. Но почти никогда не следует esse передавать как ens, - и тем более ipsum esse, ибо употребление этого инфинитива почти всегда соответствует в мышлении св. Фомы экзистенциальному смыслу акта существования. Единственное важное исключение из этого терминологического правила - тот случай, когда св. Фома, сохраняя язык Аристотеля там, где сам он наиболее решительно преодолевает аристотелизм, употребляет термин esse для обозначения субстанции. При этом он не забывает уточнить, что в данном случае термин esse означает esse не в абсолютном смысле, но только в акцидентальном. См. Sum. theol., I, 104, 1, и Cont. Gent., II, 21, ad Adhuc, cum omne quod fit. - Единственным удовлетворительным решением проблемы был бы смелый возврат к терминологии, опробованной в XVII столетии некоторыми французскими схоластиками, переводившими ens как etant, a esse как etre. Именно этот путь мы избрали бы сегодня, если бы могли начать вновь. В любом случае, французские переводы, где ens и esse без различия переводятся через etre, делают мысль св. Фомы совершенно невразумительной. Banez уже использовал термин existentia для перевода латинского esse, что вовсе неверно. Таковы наши извинения за использование термина exister.

⁴⁰⁶ Sum. theol., I, 3, 5, ad 1m. Говоря вполне строго, только Бог есть ens per se (сущее через себя), то есть, как мы увидим, такое сущее, чью сущность составляет существование. Бог также не есть субстанция. Термин “субстанция” обозначает сущность, или чтойность, способную существовать через себя при условии, что она актуализируется своим собственным actus essendi, или esse.

⁴⁰⁷ "Nam accidentis esse est inesse" (Ведь бытие акциденций - быть в чем-то). In Metaph., lib. V, lect. 9, п. 894, р. 286. Следовательно, акциденции обладают лишь относительным и заимствованным существованием: "Esse enim album поп est simpliciter esse, sed secundum quid" (Ибо бытие белым - не просто бытие, но бытие согласно чему-либо). , ор. cit., lib. VII. lect. 1, п. 1256; р. 377. Акциденция - не сущее, но сущее сущего; "поп dicuntur simpliciter entia, sed entis entia, sicut qualitas et motus" (о них говорится не как о просто сущем, но как о сущем сущего - например, качестве или движении). Ор. cit., lib. XII, lect. 1, п. 419, р. 683.

⁴⁰⁸ In Met., lib. 11, lect. 4, п. 320, р. 109.

⁴⁰⁹ "Relinquitur ergo quod nomen essentiae in substantiis compositis significat id quod ex, materia et forma componitur" (Следовательно, остаётся [сказать], что имя сушности означает в составных субстанциях то, что образуется из материи и формы).Фома Аквинский, De ente et essentia, cap. II; ed. M.-D. Roland-Gosselin, Paris. J. Vrin, 1926, p. 8, 1. 13-14. - Ср. "Essentia in substantiis compositis significat compositum ex materia et forma" (Сущность в составных субстанциях означает состоящее из материи и формы). Cajetan, De ente et essentia, cap. II, п. 26 р. 45.

⁴¹⁰ Cont. Gent., lib. II, cap. 54.

⁴¹¹ Loc. cit., ad Deinde quia.

⁴¹² Об истории этого различения см. M.-D. Roland-Gosselin, O.P., Le De Ente et Essentia de S. Thomas d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1926, II, La distinction reelle entre 1'essence et 1'etre, pp. 137-205.

⁴¹³ Cont. Gent., II, 54.

⁴¹⁴ He так обстоит дело с чистыми умными субстанциями, то есть ангелами. Поскольку они представляют собой Умы, а не души, соединённые с телом, они являются простыми субстанциями. Следовательно, присутствующее в них соединение акта и потенции одинарно. Ангелы суть формы, сами по себе являющиеся субстанциями, чьё единственное quo est - существование: "In substantiis autem intellectualibus, quae non sunt ex materia et forma compositae, ut ostentum est, sed in eis ipsa forma est substantia subsistens, forma est quod est, ipsum autem esse est actus et quo est. Et propter hoc in eis est unica tantum compositio actus et potentiae, quae scilicet est ex substantia et esse, quae a quibusdam dicitur ex quod est et esse: vel ex quod est et quo est. In substantiis autem compositis ex materia et forma est duplex compositio actus et potentiae: prima quidem ipsius substantiae, quae componitur ex materia et forma; secunda vero ex ipsa substantia jam composita et esse; quae etiam potest dici ex quod est et esse; vel ex quod est et quo est" (В умных субстанциях, которые не состоят из материи и формы, как было показано [ср. cap. 50 и 51], но в которых сама форма представляет собой субсистентную. субстанцию, форма есть quod est, а само существование - акт и quo est. Именно поэтому в них есть только одно соединение акта и потенции - соединение субстанции и существования, которое некоторые называют [соединением] quod est и esse, или quod est и quo est. В субстанциях же, состоящих из материи и формы, соединение акта и потенции является двойным: первое - сама субстанция, состоящая из материи и формы, а второе - соединение составной субстанции и существования, которое также может быть названо состоящим из quod est и esse, или из quod est и quo est). Cont. Gent., II, 54.

⁴¹⁵ "Tertio, quia пес forma est ipsum esse, sed se habet secundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut lux ad lucere, vel albedo ad album esse" (В-третьих, ...форма - не само существование, но имеется согласно роду: форма относится к самому существованию, как свет к [акту свечения], а белизна - к бытию белым). Cont. Gent., II, 54, р. 147. - Ср. св. Ансельм, Monologium, cap. V, Pat. lat., t. 158, col. 153 А, где сравнение проводится почти теми же словами, но в диаметрально противоположном смысле. Для св. Ансельма существование есть всего лишь свойство сущности. Об этой доктрине и её следствиях см. выше, с. 56-57

⁴¹⁶ "Omne ens, inquantum est ens, est bonum" (Всякое сущее, поскольку оно сущее, является благим). Sum. theol., I, 5, 3, Resp. - "Esse est actualitas omnis formae, vel naturae; non enim bonitas, vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus earn esse; oportet igitur, quod ipsum esse comparetur ad essentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam" (Существование есть актуальность всякой формы, или природы. Ибо благо или человеческая природа обозначаются как актуальные только при условии, что мы обозначаем их как существующее. Следовательно, ipsum esse должно относиться к сущности (которая есть нечто иное, чем оно), как акт к потенции). Sum. theol., I, 3, 4, ad Resp. - "Intantum est autem perfectum unumquodqiie, inquantum est in actu: unde manifestum est. quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens: esse enim est actualitas omnis rei" (Heчто является совершенным постольку, поскольку находится в акте. Отсюда очевидно, что нечто является благим постольку, поскольку является сущим, ибо esse есть актуальность всякой вещи). Sum. theol., I, 5, I, ad Resp.

⁴¹⁷ "Esse actum quemdam nominat" (Esse называет некоторый акт). Cont. Gent., I, 22, ad Amplius, p. 24.

⁴¹⁸ "Nam cum ens dicat proprie esse in actu" (Ибо ens означает в собственном смысле актуально существующее). Sum. theol., I, 5, 1, ad 1m. Только в этом смысле будет верно утверждать, вслед за платониками, что Бог превыше ens. Он превыше ens не как bonum или unum (благое или единое), но как esse: "Causa autem prima secundum Platonicos quidem est supra ens, in quantum essentia bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum...: sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens inquantum est ipsum esse infinitum: ens autem dicitur id quod finite participat esse et hoc est proportionatum intellectui nostro" (Согласно платоникам, первая причина есть нечто превыше сущего, поскольку сущность блага и единства, будучи первой причиной, несомненно превосходит сущее как таковое, взятое в отдельности... Но по истине вещей первая причина превыше ens постольку, поскольку она есть бесконечное ipsum esse; об ens же говорится как о том, что конечным образом причастно esse и потому соразмерно нашему уму). In lib. de Causis, lect. VII; в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t.I,pp.230.

⁴¹⁹ Sum. theol., I, 4, 1, ad 3m. - Cp. "Hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum... Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans sicut actus potentiam; esse enim quod hujusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum" (To, что я называю esse, есть самое совершенное среди всего... Отсюда явствует, что называемое мною esse есть актуальность всякого акта и в силу этого совершенство всякого совершенства. Не следует думать, будто тому, что я называю esse, придано вдобавок нечто более формальное, определяющее esse, как акт определяет потенцию. Такое esse (то есть акт существования, о котором здесь идёт речь), поистине отлично по своей сути от того, чему оно придаётся, чтобы быть определено). Qu. dissp. de Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9m. Обращает на себя внимание энергичность высказывания: “Существование, о котором идёт речь, по сути своей отлично от того, чему оно придаётся, чтобы быть определено”.

⁴²⁰ In II Sent., dist.. 1, q. 1, art. 4, Solutio: ed. P. Mandonnet, t. II, pp. 25.

⁴²¹ Наиболее употребительная формула говорит о различии сущности и существования. Но сам св. Фома охотнее употреблял термин соединение - несомненно потому, что фактически essentia и её esse никогда не могут быть даны по отдельности. Они образуют совокупное целое, никогда не существуя раздельно.

⁴²² См. продолжение текста, цитировавшегося в прим. 54: "Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalins, ipsum determinans sicuti actus potentiam; esse enim quod hujusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse, quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam. Nam in definitione formarum ponuntur propriae materiae loco differentiae, sicut cum dicitur quod anima est actus corporis physici organici. Et per hunc modum hoc esse ab illo esse distinguitur, in quantum est talis vel talis naturae" (He следует думать, будто тому, что я называю esse, придано вдобавок нечто более формальное, определяющее esse, как акт - потенцию. Такое esse поистине отлично по своей сути от того, чему оно придается, чтобы быть определенным. Ведь ничто не может быть придано esse, что было бы внешним по отношению к нему, так как ничто не является чуждым ему, кроме не-сущего, которое не может быть ни материей, ни формой. Таким образом, esse определяется чем-либо не так, как потенция определяется актом, но скорее как акт определяется потенцией. Действительно, в дефиниции форм вместо собственно материи ставятся различия - например, когда говорится, что душа есть акт природного органического тела. Нос esse от illo esse отличается именно таким образом - постольку, поскольку оно есть esse той или иной природы). Qu. disp. De Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9m. Так как существование включает все реальное, оно с необходимостью включает и собственное определение. Вот почему, включая все, оно отлично от всего; или, если посмотреть с другой стороны, сущность не включает в себя существование. Таким образом, не достаточно сказать, что потенциальная сущность отлична от актуального существования. Ведь и в самом актуально существующем сущность остается отличной от существования. Отрицать это различие - значит утверждать, что явно позитивный акт существования (а он позитивен на сколь угодно скромной ступени бытия) - того же порядка, что и ограничивающее его; иначе говоря, что акт имеет ту же природу, что и потенция. Именно с этим не хочет согласиться св. Фома.

⁴²³ Мы приводим этот текст по книге Djemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Paris, Presses Universitaires, p. 84. Ср., в том же смысле текст Май-монида (Guide des Egares, trad. Munk, Paris, 1856, t. I, p. 230), цитированный в той же книге, стр. 86-87.

⁴²⁴ Djemil Saliba, op. cit., pp. 82-83, pp. 85-87. Однако следует заметить, что если и верно приписывать Авиценне тезис о том, что существование есть акциденция сущности, то он всё же вкладывал в него не столь наивный смысл, как заставляет предполагать суммарное изложение его учения Аверроэсом. То, что несомненно принадлежит самому Авиценне, - это положение о том, что сущность составных сущих не включает в себя их существования. Более того, для Авиценны, как и для св. Фомы, различие сущности и существования выражает коренное отсутствие необходимости бытия составных субстанций: переход сущности некоторого возможного сущего к актуальному существованию может осуществиться только путём творения. Наконец, Авиценна ясно видел, что существование - не просто акциденция, сравнимая с девятью остальными, но что оно некоторым образом проистекает из сущности, когда эта сущность сопряжена с существованием. Разделяет же Авиценну и св. Фому, несмотря на всё это, тот факт, что Авиценна так и не преодолел такого понятия сущности, при котором существование оказывается следствием высшего акта творения, и не поднялся до томистского понимания сущности, в которой тварное существование оказывается внутренней сердцевиной и наиболее глубокой реальностью. Платонизм сущности, унаследованный позднее Дунсом Скотом от Авиценны, не позволил метафизике последнего образовать открыто экзистенциальную онтологию, к чему в ней явно просматривалась тенденция. По этому вопросу см. весьма полезный анализ А.-М. Goichon, La distinction de 1'essence et de 1'existence d'apres Ibn Sina (Avicenne), Paris, Desclee de Bouwer, 1937, особенно стр. 1120-121 и 136-145. Наиболее доступные тексты самого Авиценны представлены в Avicennae Metaphysices compendium, trad. Nematallah Carame, Rome, Institut pontifical d'etudes orientales, 1926. См. в особенности кн. 1, ч. 1, тракт 4, гл. 2, стр.28-29 (где единое полагается, наряду с существованием, акциденцией сущности), а также любопытный текст тракт.IV, гл.2, ст.1, стр.37-38. Здесь великолепно выражена индифферентность, или нейтральность сущности по отношению к существованию у Авиценны, в противоположность позитивной подчиненности сущности существованию в доктрине св. Фомы. См. удачные и важные замечания А.-М. Goichon, op. cit., pp. 143-145.

⁴²⁵ J T. Muckle, C.S.B., Algazel's Metaphysics, a Medieval Translation. St. Michael's College, Toronto, 1933, p.26, lignes 10-11. О различении сущности и существования (anitas et quiditas) см. ор. cit., p. 25, lignes 12-25. - Вот завершение текста: “Существование (esse) есть акциденция, приходящая ко всем сущностям извне, и поэтому первой причиной является сущее (ens), без добавления к нему сущности, как будет показано. Таким образом, сущее не есть род ни для одной из сущностей. И эта же акциденция (то есть существование) подобает девяти [прочим] предикатам тем же самым образом. В самом деле, каждый из них имеет свою сущность, в силу которой он есть то, что есть; но акцидентальность подобает им по отношению к субъектам, в которых они существуют. Другими словами, имя акциденции подобает им по отношению к их объектам, а не согласно тому, что они суть сами по себе". Пер. с латинского текста, ор. cit., р. 26. Далее аль-Газали распространяет тот же самый характер акцидентальности с существования на единое: ibid., p. 26, lignes 27-30. О параллелизме этих двух проблем - акцидентальности существования и акцидентальности единого - см. A. Forest, La structure metaphysique du concret, pp. 39-45.

⁴²⁶ De ente et essentia, cap. 4, ed. M.-D. Roland-Gosselin, p. 34. Выражение “hoc est adveniens extra” вовсе не означает производящей причины, трансцендентной - а значит, внешней - по отношению к сущности: от Бога. Ср. Ор. cit., р. 35, lignes 6-19. Порождённое божественной причиной esse - самое интимное, что есть в сущности, поскольку оно, будучи привнесено извне, тем не менее конституирует её изнутри.

⁴²⁷ "Esse enim rei quamvis sit aliud ab ejus essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens, quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia" (Существование какой бы то ни было вещи отлично от её сущности. Однако не следует думать, что оно есть нечто прибавленное (к сущности] по способу акциденции, но конституируется началами сущности. И потому имя ens, дающееся от ipsum esse, означает одновременно с этим имя, дающееся от ipsa essentia). In IV Metaph., lect. 2, п. 558, р. 187. Выражение “в некотором роде конституируется” ясно показывает, что в собственном смысле esse не конституировано началами сущности. Последнее верно лишь потому, что esse - это всегда esse некоторого ens, а значит сущности. Оно конституируется началами этой сущности лишь постольку, поскольку является её актом.

⁴²⁸ "Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus est, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt". Sum. theol., 1,8, 1, ad 4m.

⁴²⁹ Die Epitome der Metaphysik des Averroes, немецкий перевод S. Van den Bergh, E.J. Brill, Leiden, 1924, pp.8-9. Ср. комментарий Маймонида (Guide des Egares, trad. S. Munk, t. I, p. 231, note 1), которого цитирует A. Forest, La structure metaphysique du cobcret, pp. 142-143. - Об акцидентальности существования у Маймонида см. L.-G. Levy, Maimonide, 2 ed., Paris, Alacan, 1932, p. 133.

⁴³⁰ См. текст “Метафизики” Аристотеля, воспроизведённый в A. Forest, ор. cit., р. 143, note 2.

⁴³¹ Наиболее ранние тексты св. Фомы создают впечатление, что он непосредственно преодолел точку зрения Авиценны. Однако используемая св. Фомой терминология свидетельствует о том, что он опирался на Авиценну, чтобы затем преодолеть его. Примечательно количество и важное значение цитат из Авиценны в “De Ente et Essentia”. “Комментарий на “Сентенции” также содержит ссылки на Авиценную в этом решающем вопросе, в lib. I, dist. 8, q. 1, art. 1, Solutio. О св. Фоме Аквинском можно сказать, как и о Дунсе Скоте - хотя и в другом смысле, - что “Авиценна послужил для него отправным пунктом”.

⁴³² Выдвигая этот тезис, св. Фома неоднократно подкрепляет его авторитетом Авиценны, чья “сущностная” онтология к тому же полностью ему удовлетворяет: "...primo in intellectu cadit ens, ut Avicenna dicit..." (...первое, что подлежит уму, - это сущее, как говорит Авиценна). In I Metaph., lect. 2, п. 46, р. 16. - "est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus, scilicet hoc quod dico ens..." (...есть нечто первое, что схватывается умом: то, что я называю сущим...). ор. cit., lib. IV, lect. 6, п. 605, р. 202. - "Sic ergo primo in intellectu nostro cadit ens..." (Следовательно, в первую очередь наш ум постигает сущее...), ор. cit., lib. X, lect. 4, п. 1998, р. 571. - "Ens et поп ens, qui primo in consideratione intellectus cadunt..." (Сущее и не-сущее, первыми подлежащие рассмотрению ума) ор. cit., lib. XI, lect. 5, п. 2211, р. 632.

⁴³³ "...Hoc nomen ens... imponitur ab ipso esse". In Metaph., lib. IV, lect. 2, п. 558, p. 187. (...Таким образом, имя ens даётся от ipso esse). Следует заметить, что в этом тексте ipso esse относится к ipsum esse, то есть к акту существования. "Ens dicitur quasi esse habens" (Об ens говорится как об esse habens). In Metaph., lib. XII, lect. 1, п. 2419, p. 683. - Термин essentia сходным образом связывается с глаголом esse: "Quidditatis vero nomen sumitur ex hoc quod diffinitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per earn et in ea ens habet esse" (Поистине, имя чтойности происходит из того, что оно обозначает дефиницию; о сущности же (essentia) говорится согласно тому, что через неё и в ней сущее обладает существованием). De ente et essentia, cap. I, ed. Roland-Gosselin, p. 4. (Во избежание читательского недоумения уточним смысл этой последней фразы. Она означает не то, что essentia сообщает субстанции esse, но то, что субстанция получает esse в essentia и через посредничество essentia. В этом можно убедиться, сравнив сказанное здесь св. Фомой о сущности с тем, что он говорит в другом месте о форме: "Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam, alius autem ipsius rei jam compositae ad esse participatum. Non enim est esse rei neque forma ejus neque materia ipsius, sed aliquid adveniens rei per formam" (Итак, в субстанции, состоящей из материи и формы, обнаруживается двойное подчинение: первое - подчинение материи форме, а другое - подчинение самой составной вещи esse, которому она причастна. Ибо esse вещи не есть ни форма, ни материя, но нечто сообщаемое вещи через форму). De substantis separatis, cap. VI, в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. I, p. 97.

⁴³⁴ In I Sent., lib. I, dist. 19, q. 5, art. 1, ad 7m, p. 489. - По этому вопросу см. превосходные объяснения A. Marc, S.J., L'idee de 1'etre chez saint Thomas et dans la scolastique posterieure, pp. 91-101.

⁴³⁵ In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, п. 8; ed. leonine, t. I, p. 35.

⁴³⁶ "Ideo autem dicit quod hoc verbum Est consignificat compositionem, quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti. Significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolutae: nam Est, simpliciter dictum, significat in actu esse; et ideo significat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat hoc verbum Est, est communiter actualitas omnis formae, vel actus vel actum actualiter inesse alicui subjecto, significamus illud per hoc verbum Est" (To же самое говорит [Аристотель], что в данном случае глагол “есть” со-означает соединение - ведь соединение не главное его значение, а вторичное. Ибо в первую очередь он означает то, что подлежит уму как абсолютная актуальность: “есть” вообще значит “быть в акте”, и то же самое указывается через глагол. Поскольку актуальность, составляющая основное значение глагола “есть”, поистине является общей актуальностью всякой формы - как субстанциального, так и ак-цидентального акта, - постольку мы, желая указать на какую-либо форму, или акт, как на актуально принадлежащую некоторому субстрату, обозначаем её глаголом “есть”). Loc.cit., п. 22, р. 28.. - Cp.J. Maritain, Elements de philosophic. Paris, Tequi, 1938 (8ed.),t. II. pp. 66-68. Мы настоятельно рекомендуем прочитать эти блестящие и весьма содержательные страницы, которые окольным путём приводят к тому же краткому выводу: “Таким образом, глагол “быть” в предложениях с глаголом-связкой, как и в предложениях, где оно выступает как полнозначный глагол (например, “я есмь”) всегда означает существование”, стр.67.

⁴³⁷ In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. leonine, t. I, p. 28.

⁴³⁸ Hamelin, Le sisteme d'Aristote, Paris, F. Alcan, 1920; pp. 159-160; Прим.1, стр.150, отсылает к аналогичным замечаниям Waitz'a и Leller'a. - Эта неспособность Аристотеля выделить из сущего сам акт существования объясняет, возможно, наличие апории, столь справедливо указанной и проанализированной в работе A. Bremond, S..J., Le dilemme aristot61icien, ch. IV, особенно §2.

⁴³⁹ In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. leonine, t. I, p. 28.

⁴⁴⁰ J. Maritain, Sept lecons sur 1'etre, p. 52.

⁴⁴¹ J. Maritain, Les degres du savoir, p. 551. Эта проблема глубоко исследована в работе L. F. de Almeida Sampaio, C.R., L'intuition dans la philosophic de Jacques Maritain, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1963.

⁴⁴² этот момент энергично развит в превосходной работе Andre Marc, S.J., L'idee de 1'etre chez saint Thomas et dans la scolastique posterieure, Paris, Beauchesne, 1933; особенно стр.88-89. Вообще эту книгу следовало бы прочесть целиком.

⁴⁴³ См. Е. Gilson, Realisme thomiste et critique de la connaissance, Paris, J. Vrin, 1939, pp.215-216.

⁴⁴⁴ In Metaph., Prooem., p.2, et lib. IV, lect. 5, n. 593, p. 199.

⁴⁴⁵ Alb. Lepidi, O.P., De ente generalissimo prout est aliquid psychologicum, logicum, ontologicum, Placentiae, J. Tedeschi, 1881. Это совершенное изложение полностью “эссенциализированной” томистской онтологии.

⁴⁴⁶ Этот тезис мы попытались прояснить в The Unity of Philosophical Experience. Scribner's New York, 1937. См. также L'etre et 1'essence, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1948, 2 ed., 1962.

⁴⁴⁷ Sum. theol., I, 19, 5, ad 3m. De Potentia, III, 17, ad Resp.

⁴⁴⁸ Topic, I, 9.

⁴⁴⁹ Sum. theol., 1, 46, 1, ad Resp.

⁴⁵⁰ Hoi-ten, Die Hauptlehren des Averroes, S. 112. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin, I, pp. 168-172.

⁴⁵¹ Sum. theol., I, 46, 1, 9. Cont. Gent., II, 32, ad Posite causa, et De Potentia, III, 17, 4.

⁴⁵² Cont. Gent., II, 32, ad Effectus procedit, et De Potentia, III, 17, 26.

⁴⁵³ Sum. theol., I, 46, 1, 10.

⁴⁵⁴ Понятие virtus essendi, восходящее к Дионисию, означает внутренне присущую форме способность к существованию.

⁴⁵⁵ Sum. theol., I, 46, 1, 2. De Potentia, III, 17, 2.

⁴⁵⁶ Sum. theol., I, 46, 1, 5. Cont. Gent., II, 33, ad Quandoque aliquid.

⁴⁵⁷ Aristote, Phys., VIII, 1, lect. 2; ed. leonine, t. II, p. 365.

⁴⁵⁸ Aristote, De coelo et mundo, I, 12, lect. 26; ed. leonine, t. Ill, p. 103.

⁴⁵⁹ Gen. I, 1.

⁴⁶⁰ De Potentia, III, 17, ad Resp. Sum. theol., I, 46, 1, ad Resp. Cont. Gent., II, 35037.

⁴⁶¹ См. св. Бонавентура, Sent., II, dist. 1, p. 1, an. 1, qu. 2, ad Sed ad oppositum, 5.

⁴⁶² Sum. theol., I, 46, ad 8m. Cont. Gent., II, 38, ad Quod autem et De aeternitate mundi contra murmurantes, sub. fin. - Для изучения доктринальной среды, в которой родился этот спор, см. М. Gierens, S.J., Controversia de aeternitate mundi, Romae, Pont. Univ. Greg., 1933. - W.J. Dwyer, C.S.B., L'Opuscule de mundi, Romae, Pont. Univ. Greg., 1933. - W.J. Dwyer, C.S.B., L'Opuscule de Institut superieur de philosophic, 1937. J. de Blic, A propos de l'eternite du monde, в Bulletin de Litterature ecclesiastique, 47 (1946) 162-170.

⁴⁶³ Св. Бонавентура, loc. cit., 3 propos.

⁴⁶⁴ Cont. Gent., II, 38, ad Quod etiam tertio; Sum. theol., I, 46, 2, ad 6m.

⁴⁶⁵ Св. Бонавентура, loc. cit., 3 propos.

⁴⁶⁶ Cont. Gent., II, 38, ad Quod etiam quarto.

⁴⁶⁷ Cont. Gent., II, 38, ad Has autem rationes.

⁴⁶⁸ Sum. theol., I, 46, 2, ad Resp.

⁴⁶⁹ De Potentia, III, 14, ad Resp.

⁴⁷⁰ L.-G. Levy, Maimonide, pp. 71-72.

⁴⁷¹ L.-G. Levy, op. cit., pp. 72-74.

⁴⁷² De Potentia, qu. Ill, art. 16, ad Resp. Об этой доктрине см. Djemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Paris, Presses Universitaires, 1926, ch. IV, La theorie de l'emanation, pp. 125-146.

⁴⁷³ De Potentia, ad. loc.; Sum. theol., I, 47, 1, ad Resp.

⁴⁷⁴ Cont. Gent., II, 45, ad Quum enim, и Sum. theol., I, 47, 1, ad Resp.

⁴⁷⁵ Напомним, что сущность очерчивает соответственные параметры каждого акта существования. Поэтому любое изменение этого акта в сторону возрастания или убывания влечёт за собой ipso facto соответствующее изменение сущности. Именно это выражает символическая формула: формы изменяются наподобие чисел.

⁴⁷⁶ Sum. theol., 1. 47, 2, ad Resp.

⁴⁷⁷ Ibid., ad 1m.

⁴⁷⁸ De Potentia. Ill, 16. ad Resp. - Св. Фома задавал себе часто обсуждавшийся вопрос о множественности миров. На него он ответил отрицанием того, что Бог сотворил несколько миров (Sum. theol., I, 47, 3); однако начало его ответа не полагает какого-либо определённого предела творению. Всё, что утверждает св. Фома, - это наличие единого порядка в божественном творении. Поэтому вне зависимости от протяжённости и числа тварных астрономических систем они образуют единый мир, входя в единство божественного порядка.

⁴⁷⁹ Sum. theol., I, 48, 2, ad Resp.

⁴⁸⁰ In lib. de Divin. Nomin., c. I, lect. I, в Opuscula, (d. Mandonnet, t. II, p. 232).

⁴⁸¹ Cont. Gent., IV, 7, ad Nulla creatura. - Мы намеренно употребляем термин “исход”, в противоположность одному из наших критиков, находящих в нём некоторый беспокоящий пантеистический привкус. Дело в том, что это подлинно томистский термин: “Aliter dicendum est de productione unius creaturae, et aliter de exitu totius universi a Deo” (Одним образом надлежит говорить о порождении единичной твари, а другим - об исходе всего космоса из Бога). De Potentia, III, 47, ad Resp. Св. Фома свободно употреблял термины “deductio, exitus, emanatio (выведение, исход, истечение) для описания исхождения творений из Бога. Нет ничего несообразного в использовании того же языка -при условии, что ему придаётся тот же смысл.

⁴⁸² De Divin. Nomin., с. IV; в Opuscula, Ed. Mandonnet, t. II, p. 469. - Ср. J. Durantel, S. Thomas et Ie Pseudo-Denis, p. 174, где собраны различные формы этого изречения.

⁴⁸³ Sum. theol., I, 48, 1, ad Resp.

⁴⁸⁴ Cont. Gent., Ill, 6, ad Ut autem.

⁴⁸⁵ Cont. Gent., Ill, 7, ad Mala enim. Cp. De Malo, I, 1, ad Resp. De Potentia, III, 6, ad Resp.

⁴⁸⁶ Cont. Gent., HI, 11, per tot. Sum. theol., I, 48, 3, ad Resp., et ad 2m. De Malo, I, 2, ad Resp.

⁴⁸⁷ Cont. Gent., Ill, 12, ad Pater autem. et Sum. theol., I, 48, ad Resp.

⁴⁸⁸ Cont. Gent., Ill, 13, ad Quidquid enim.

⁴⁸⁹ Sum. theol., I, 49, 1, ad Resp.

⁴⁹⁰ Sum. theol., I, 49, 2, ad Resp.

⁴⁹¹ Ibid., ad 2m. Cont. Gent., Ill, 10, ad Ex parte quidem.

⁴⁹² По этому вопросу см. A. Schmid, Die peripatetisch-scholastische Lehre von den Gestirngeistern, в Athenaeum, Philosophische Zeitschrift, hersg. von J. von Froschammer, Bd. I, Munchen, 1862, S. 549-589.J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophic chretienne, avril 1912, pp. 1-32. W. Schlossinger, Die Stellung der Engel in der Schopfung, в Jahrb.f.Phil. u. spek. Theol., t. XXV, S. 451-485, t. XXVII, S. 81-117. Того же автора: Das Verhaltnis der Engelwelt zur sichtbaren Schopfung, ibid., t. XXVII, S. 158-208. Эти две последние работы рассматривают проблему изолированно; тем не менее, они могут быть полезны, так как их выводы основаны, как правило, на подлинном учении Фомы Аквинского. Но гораздо более богатым источником по данному вопросу остаётся вторая часть книги Cl. Baeumker, Witelo, S. 523-606: Die Intelligenzen и Die Intelligenzlehre der Schrift: De Intelligentiis.

⁴⁹³ Cp. Al. Schmid, op. cit., p. 549 s. Cl. Baeumker, op. cit., S 523 f.

⁴⁹⁴ Этот момент остаётся неясным, и комментаторы Аристотеля расходятся во мнениях относительно него. Мир Аристотеля более понятен, если считать в нём светила одушевлёнными; однако тексты не дают определённого ответа на этот вопрос. Ср. О. Hamelin, Le systeme d'Aristote, Paris, Alcan, 1920, p. 356.

⁴⁹⁵ Cp. E. Brehier, Les idees philosophiques et religieues de Philon d'Alexandrie, Paris, j. Vrin, 1925, pp. 126-133.

⁴⁹⁶ Об этих различных точках зрения см. Cl. Baeumker, Witelo, S. 531-532.

⁴⁹⁷ О зависимости Дионисия от неоплатоников см. Н. Koch, Pseudo-Dionysios Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Eine litterarhistorische Untersuchung. Mainz, 1900; H.P. Muller, Dionysios, Proklos, Plotinos, Beitrage, XX, 3-4, Munster, 1918. О последующем влиянии Дионисия см. J. Stiglmayer, Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil, Feldkirch, 1895.

⁴⁹⁸ Cp. J. Turmel, Histoire de l'angelologie des temps apostoliques a la fin du V siecle, в Revue d'histoire et de litterature religieuses, t. Ill, 1898, t. IV, 1899; особенно t. Ill, pp. 407-434.

⁴⁹⁹ De coel.hier., c. I et VII-X.

⁵⁰⁰ В книге Cl. Baeumker, Witelo, S. 537-544 и примечаниях можно найти богатую подборку ссылок и текстов по этому вопросу.

⁵⁰¹ Ps., 103, 4.

⁵⁰² Sum. theol., I, 50, 1, ad Resp.

⁵⁰³ Cont. Gent., II, 91, ad Natura superior.

⁵⁰⁴ De spiritualibus creaturis, qu. I, art. 5, ad Resp.

⁵⁰⁵ De spirit, creat., qu. 1, art. 1, 3. См. этот довод у св. Бонавентуры, In II Sent., dis. 3, p. 1, a. 1, qu. 1, ad utrum angelus.

⁵⁰⁶ De spirit creat., I, 1, 16. Ср. св. Бонавентура, ibid., ad Item hoc ipsum ostenditur.

⁵⁰⁷ De spirit, creat., I, 1, 17. Sum. theol., I, 50, 2, 4. У св. Бонавентуры см. Ibid., ad Resp. Ср. E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, 2 ed., Paris, J. Vrin, 1943, pp. 197-201.

⁵⁰⁸ Sum. theol., I, 50, 2, ad Resp. De spirit, creat., qu. I, art. 1, ad Resp.

⁵⁰⁹ De spirit, creat., ibid., ad 3m.

⁵¹⁰ Ibid., ad 16.

⁵¹¹ De spirit, creat., qu. I, art. 1, ad Resp. Sum. theol., I, 50, 2, ad 3m. Cont. Gent., II, 50, ad Formae contrarioraum, 51 et 52, per tot. Quodlib.IX, qu. IV, art. 1, ad Resp.

⁵¹² Св. Бонавентура, Sent., II, dis. 3, art. 1, qu. 1, ad Item hoc videtur.

⁵¹³ О согласии в этом вопросе Фомы Аквинского с Авиценной и его оппозиции большинству учёных-теологов см. Cl. Baeumker, Witelo, p. 543.

⁵¹⁴ Sum. theol., I, 50, 4, ad Resp,

⁵¹⁵ Cont. Gent., II, 93, ad Id quod est, и De spiritualibus creaturis, qu. unica, art. 8, ad Resp.

⁵¹⁶ Об этом различении см. E. Gilson, L'Esprit de la philosophie medievale, t. I, p. 230, note 13 (2 ed., p. 48, note 1).

⁵¹⁷ Aristote, Phys., II, 1, 192 b 21-23; trad. Н. Carteron, t. I, p. 59.

⁵¹⁸ Op. cit., 193 b 6-9.

⁵¹⁹ “Учение о природе также имеет... дело с некоторым родом сущего, а именно с такой сущностью, которая имеет начало движения и покоя в самой себе” (Аристотель, Метафизика, VI, 1025 19-21 пер. по op. cit.). Так же и теология, как мы увидим, есть наука о некотором конкретном роде сущего: “Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном (φιλοσοφια υεολογικη). [Мы называем его теологией: совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то оно существует в этой неподвижной и самостоятельной сущности] и достойнейшее знание должны иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божетвенном предпочтительнее других умозрительных наук”. (Аристотель, op. cit., VI, 1026а 18-23; в русском пер. М., 1976 несколько отличный текст. - см.).

⁵²⁰ Ср. E. Gilson, La philosophic de saint Bonaventure, 2 ed., pp. 198-200. - Об ибн-Гебироле (Авицеброне), учение которого считают источником этого гилеморфизма. см.: св. Фома Аквинский. De substantiis separatis. cap. IV. в Opuscula, ed. Mandonnet, t. I, pp. 82-85.

⁵²¹ Sum. theol., I, 50, 2, ad 3m. Для упрощения изложения мы обходим молчанием томистское обсуждение навеянного Боэцием тезиса о наличии в ангелах соединения quo est и quod est (loc. cit). Приведение таким образом esse к quo est означает замыкание в сфере сущности, вместо восхождения к уровню существования.

⁵²² Sum. theol., I, 50, 3, ad Resp. Cont. Gent., I, 92, per tot. De Potentia, qu. VI, art. 6, ad Resp., sub fin.

⁵²³ О синтетической работе, проделанной св. Фомой Аквинским в этом вопросе, см. J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophie chretienne, avril 1912, p. 19, note 2.

⁵²⁴ De spirit, creat., qu. I, art. 8, ad 2m.

⁵²⁵ Sum. theol., I, 108, 3, ad Resp.

⁵²⁶ Sum. theol. I, 54, 2 et 3, ad Resp.

⁵²⁷ Cont. Gent., II, 96, ad Sensibilia enim.

⁵²⁸ Sum. theol., I, 55, 2, ad Resp.

⁵²⁹ De Veritate, qu. VIII, art. 9, ad Resp. Sum. theol., I, 55, 2, ad Resp. et ad 1m.

⁵³⁰ De Veritate, qu. VIII, art. 10, ad Resp. Sum. theol., I, 55, 3, ad Resp.

⁵³¹ De coel. hier., c. 7.

⁵³² Sum. theol., I, 108, 1, ad Resp.

⁵³³ Sum. theol., I, 108, 6, ad Resp.

⁵³⁴ Ср. Sent., IV, 48, 1, 4, 3, ad Resp.

⁵³⁵ Cont. Gent., Ill, 80, ad Sic ergo altiores intellectus, et Sum. theol., I, 108, 5, ad 4m

⁵³⁶ Sum. theol., I, 108, 6, ad Resp.

⁵³⁷ Sum. theol., I, 65, 1, Prooem.

⁵³⁸ Sum. theol., I, 66, 1, ad 2m. : “Aerem autem, et ignem non nominat, quia non est ita manifestum rudibus, quibus Moyses loquebatur, hujusmodi esse corpora, sicut manifestum est de terra et aqua” (О воздухе же и об огне не говорится, так как людям неучёным, с которыми говорил Моисей, не было столь очевидно, что они суть тела, как это очевидно в отношении земли и воды). Ср. в том же смысле: “Quia Moyses loquebatur rudi popolo, qui nihil, nisi corporalia poterat capere...” (Так как Моисей говорил к невежественному народу, который мог постичь только телесное...) ibid., 67, 4, ad Resp. - “Moyses rudi populo loquebatur, quorum imbecillitate condescendens, illa solum eis proposuit quae manifeste sensui apparent...” (Поскольку Моисей говорил к невежественному народу и, снисходя к его тупости, предлагал ему только то, что очевидно для чувств...). Ibid., 63, 3, 2, ad Resp. “Moyses autem rudi popolo condescendens...” (Моисей же, снисходя к невежественному народу...). Ibid., 70, 1, ad 3m., a также 70, 2, ad Resp. -Вот руководящие принципы томистской экзегезы: “Primo, quidem, ut veritas Scripturae inconcusse teneatur. Secundo, cum scriptura divina multipliciter exponi possit, quod nulli expositioni aliquis ita praecise inhaereat, ut si certa ratione constiterit hoc esse falsum, quod aliquis sensum Scripturae esse credebat, id nihilominus asserere praesumat, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credendi praecludatur” (Первое, нерушимо держаться истины Писания. Второе, поскольку Священное Писание может быть изложено различным образом, ни одному изложению не следует быть настолько решительно приверженным, чтобы без сомнений считать ложным [другое изложение], принимаемое кем-либо за смысл Писания, самонадеянно полагая себя, однако, в состоянии следить за тем, как бы Писание в результате этого не осмеивалось неверными и перед ними не закрылся бы путь веры). Sum theol., I, 68. 1. ad Resp. Здесь св. Фома вполне согласен с Августином, у которого, по его собственному заявлению, почерпнул эти два принципа: во-первых, неуклонно поддерживать буквальную истину Писания и, во-вторых, никогда не выказывать настолько исключительной приверженности одной из возможных интерпретаций Писания, чтобы отстаивать её даже в случае, если будет научно доказано противное ей. - Ср. Р. Synave, О.Р., Le canon scripturaire de saint Thomas d'Aquin, в Revue Biblique, 1924, pp. 522-533. Того же автора: La doctrine de saint Thomas d'Aquin sur le sens litteral des Ecritures, в Revue Biblique, 1926, pp. 40-65.

⁵³⁹ In II Sent. d. 12, qu. 1, art. 2, Solutio.

⁵⁴⁰ За сферой неподвижных звёзд начинается невидимый мир, структура которого, естественно, уже не является аристотелевской: небо вод, или Cristallin, и небо света, или эмпирей.Sum. theol., I, 68, 4, ad Resp.

⁵⁴¹ См. выше, стр. 143 (франц. текста).

⁵⁴² Постоянная озабоченность св. Фомы опровержением манихейского учения объясняется тем, что последнее получило развитие в альбигойской ереси, против которой орден св. Доминика вел борьбу с момента своего возникновения.

⁵⁴³ Sum. theol., I, 65, 2, ad Resp. - Ср. L'Esprit de la philosophic medievale, t. I, ch. VI, L'optimisme chretienne, pp. 111-132 (2 ed., 1944, pp. 110-132).

⁵⁴⁴ См. выше, стр. 203-204

⁵⁴⁵ “Quoniam quoddam potest esse, licet non sit, quoddam vero jam est: illud quod potest esse et non est, dicitur esse potentia; illud autem quod jam est, dicitur esse actu” (...Нечто может быть способным существовать, хотя бы и не существовало (в действительности), а может уже существовать в действительности. То, что может существовать, но не существует, называется сущим в потенции; а то, что уже есть, называется сущим в акте). De principiis naturae, в Opuscula, ed. Mandonnet, t. I, p. 8.

⁵⁴⁶ Op. cit., p. 8. Это отсутствие формы в материи называется лишённостью. Так, мрамор есть сущее в потенции, или материя; отсутствие в нём художественной формы - лишённость, а приобретаемые им очертания статуи - форма.

⁵⁴⁷ Материя не есть subjectum, потому что она существует только через принятие определения; сама по себе она есть лишь возможность этого определения. И напротив: поскольку субъект есть субстанция, он не обязан своим существованием акциденциям: скорее, это они получают от него существование. (Ср. выше, ч.1, стр. 174-175). - Ср. Sum. theol., I, 66, 1, ad Resp. Очевидно, что материя как сущее в потенции не может существовать отдельно. Однако она является благой не потенциально, но абсолютно, ибо она подчинена форме и тем самым составляет благо. Таким образом, в некотором отношении благо оказывается более общим, чем бытие. См. Cont. Gent., Ill, 20, ad Inter partes.

⁵⁴⁸ Чисто технический анализ становления см. In III Physic., cap. 1, lect. 2, ed. leonine, t. II, pp. 104-105.

⁵⁴⁹ Св. Фома принимает аристотелевскую классификацию четырёх родов причин: материальную, формальную, производящую и целевую. (De principiis naturae, в Opuscula, t. I, p. 11). В действительности материя и форма являются причинами только в качестве конституирующих сущее элементов. Ни материя не может актуализироваться сама собой, ни форма - утвердиться в материи. Мрамор не становится статуей сам собой, и форма статуи не высекается сама собой. Для наличия становления, для актуализации материи через форму необходимо действующее начало: “Oportet ergo praeter materiam et formam aliquid principium esse, quod agat; et hoc dicitur causa efficiens, vel movens, vel agens, vel unde est principium motus” (Следовательно, необходимо, чтобы прежде материи и формы существовало некоторое действующее начало, и оно именуется производящей, или движущей, или действующей причиной, или тем, откуда начало движения). Ibid. Вопрос в том, действительно ли Аристотель преодолел уровень движущей причины и поднялся до причины производящей, остаётся дискуссионным. Если, как это представляется (см. A. Bremond, Le dilemme aristotelicien, p. 11 et pp. 50-52), Аристотель так и не поднялся над движущей причинностью, тогда томистское понятие о производящей причине должно быть связано с углублением понятия esse в томизме. В таком случае томистская натурфилософия оказывается настолько же превосходящей натурфилософию Аристотеля, насколько томистская естественная теология превосходит естественную теологию Философа.

⁵⁵⁰ “Hoc vero nomen causa, importat influxum quemdamad esse causati” (Поистине имя причины некоторым образом распространяется на esse следствия). In V Metaph., lect. I, ed. Cathala, n. 751, p. 251. Это объясняется тем, что действие некоторого сущего [вторичный акт] есть не что иное, как расширение того акта, которым является это сущее: “Actus autem est duplex: primus et secundus. Actus quidem primus est forma, et integritas rei. Actus autem secundus est operatio” (ибо акт двойственен: [в нем различается] первичный и вторичный акт. Первичный акт - это форма и целостность вещи; а вторичный акт - это действие). Sum. theol., I, 48, 5, ad Resp. Данная формула несовершенна, потому что не идёт далее формы - к существованию. В этом смысле предпочтительнее классическое изречение: Operatic sequitur esse. Нетрудно заметить, что фактически мы прежде всего познаём второй акт. Некоторое сущее действует и действием порождает акт. Именно это мы замечаем. Поднимаясь мысленно отсюда к активной энергии, порождающей акт или его действие, мы обнаруживаем её источник в первом акте существования, который достигает сущего через его форму, сообщая ему esse. Taким образом, этот первый акт полагается суждением, исходя из его наблюдаемого следствия - действия. См. In IX Metaph., lect. 8, ed. Cathala, n. 1861, p. 539.

⁵⁵¹ Этому соответствует техническое различение между causa fiendi (причиной возникновения) и causa essendi (причиной существования). Человек порождает человека, существующего независимо от него: родитель - это causa fiendi. Солнце порождает свет, который исчезает с заходом солнца: оно есть causa essendi.

⁵⁵² Cont. Gent., II, 25, ad Similiter Deus facere non potest.

⁵⁵³ Sum. theol., I, 104, 1, ad Resp.

⁵⁵⁴ “Nec aliter res [Deus] in esse conservat, nisi inquantum eis continue influit esse; sicut ergo antequam res essent, potuit eis non communicare esse, et sic eas non facere; ita postquam jam factae sunt, potest eis non influere esse, et sic esse desinerent, quod est eas in nihilum redigere” (Бог сохраняет все вещи в бытии не иначе, как постоянно сообщая им бытие. Следовательно, как до возникновения вещей Он мог не сообщать им бытия, а значит, не сотворить их, так уже после сотворения он может не вносить в них бытие, и тогда они перестанут быть, обратившись в ничто). Sum. theol., I, 104, 3, ad Resp.

⁵⁵⁵ Cont. Gent., Ill-, 66.

⁵⁵⁶ “Causa autem actionis magis est id cujus virtute agitur, quam etiam illud quod agit, sicut principale agens magis agit quam instrumentum. Deus igitur principalius est causa cujuslibet actionis quam etiam secundae causae agentes” (Причиной действия в большей степени является то, в силу чего совершается действие, нежели то, что действует: так, первое действующее действует в большей степени, чем орудие. Таким образом, скорее Бог является причиной всякого действия, нежели действующие в качестве вторичной причины сущие). Cont. Gent., Ill, 67.

⁵⁵⁷ Иеремия, 23, 24. Следующий текст - Пс 138, 8. Ср. Cont. Gent., Ill, 68. Sum. theol., I, 8, I, ad Resp.

⁵⁵⁸ Вот последовательность глав, на протяжении которых совершается этот поворот: cap. 65, “Quod Deus conservat res in esse” (О том, что Бог сохраняет вещи в бытии); cap. 66, “Quod nihil dat esse inquantum agit in virtute divina” (0 том, что ничто не сообщает бытия, кроме как действуя божественной силой); cap. 67, “Quod Deus est causa operand! omnibus operantibus” (О том, что Бог есть причина действия всякого действующего); cap. 68, “Quod Deus est ubique et in omnibus rebus” (О том, что Бог пребывает везде и во всех вещах); cap. 69, “De opinione eorum qui rebus naturalibus proprias subtrahunt actiones” (О мнении тех, кто отказывает природным вещам в собственных действиях).

⁵⁵⁹ “Si enim nulla inferior causa, et maxime corporalis, aliquid operatur, sed Deus operatur in omnibus solus, Deus autem non variatur per hoc, quod operatur in rebus diversis, non sequetur diversus effectus ex diversitate rerum in quibus Deus operatur. Hoc autem ad sensum apparet falsum; non enim ex appositione calidi sequitur infrigidatio, sed calefactio tantum, neque ex semine hominis sequitur generatio nisi hominis; non ergo causalitas effectuum inferiorum est ita attribuenda divinae virtuti, quod subtrahatur causalitas inferiorum agentium” (Если бы низшие причины, и особенно телесные, не совершали никакого действия, но во всём действовал бы один только Бог, причём в разных вещах одинаковым образом, то не возникло бы разных следствий из разных вещей, в которых действует Бог. Но это противоречит очевидному: ведь из соприкосновения с горячим следует не охлаждение, а только нагревание, и из человеческого семени рождается только человеческое потомство. Следовательно, причинность низших следствий должна быть приписана божественной силе не так, чтобы это означало отрицание причинного действия низших действующих [сущих]). Cont. Gent., III, 69.

⁵⁶⁰ Об арабских и латинских противниках св. Фомы в этом вопросе см. Е. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin, в Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen age, t. I (1926-1927), pp. 5-127. - Критикуя эту работу, М. de Wulf сурово осуждает сам её план (L'Augustinisme “avicennisant”, в Revue neoscolastique de Philosophie, 1931, p. 15). Это значит осуждать план “Суммы против язычников”, III, 69, относительно которого данная работа является всего лишь комментарием.

⁵⁶¹ Cont. Gent., Ill, 70, ad Quibusdam autem.

⁵⁶² “Patet etiam quod, si res naturalis producat proprium effectum, non est superfluum quod Deus illum producat. Quia res naturalis non producit ipsum, nisi in virtute divina. Neque est superfluum, si Deus per seipsum potest omnes effectus naturales producere, quod per quasdam alias causas producantur. Non enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsius per quam suam similitudinem rebus communicare voluit, non solum quantum ad hoc quod essent, sed etiam ad hoc quod aliorum causae essent” (Также очевидно, что если даже природная вещь производит собственное следствие, не является излишним приписывать его осуществление Богу, так как природная вещь производит следствие не иначе, как силой Божьей. Равным образом, хотя Бог может Сам породить все природные следствия, не является излишним порождение их некоторыми другими причинами. Ибо это происходит не от недостатка божественного могущества, но от Его безмерной благости, в силу которой Он пожелал сообщить вещам Своё подобие - и не только в том, что они существуют, но также и в том, что они способны быть причинами другого). Cont. gent., III, 70.

⁵⁶³ В этом отношении абсолютной противоположностью томизма является философия Мальбранша. В ней причиной называется только Бог, и только Ему принадлежит порождение следствий. Предисловие к “Поиску истины” начинается выступлением против аристотелевского, а значит языческого духа, вдохновившего томистскую схоластику. См. весьма богатые идеями два тома Henri Gouhier, La vocation de Malebranche, Paris, J. Vrin, 1926, и La philosophie Henri Gouhier, La vocation de Malebranche, Paris, J. Vrin, 1926, и La philosophie118 1 Кор З, 9.

⁵⁶⁴ 1 Кор З, 9.

⁵⁶⁵ De coel. hier., с. 3. Текст цитируется в Cont. Gent., III, 21.

⁵⁶⁶ Ср. L'Esprit de la philosophie medievale, ch. VII, La gloire de Dieu, 2 ed., pp. 133-153.

⁵⁶⁷ Cont. Gent., Ill, 21, ad Praeterea, tune maxime perfectum.

⁵⁶⁸ Мы имеем в виду того Аристотеля, каким видел его или хотел видеть св. Фома Аквинский. Если св. Фома, как мы полагаем, далеко превзошёл аристотелевское понятие движущей причины, достигнув понятия поистине производящей причины, то в действительности здесь преодолевается платонизм самого Аристотеля.

⁵⁶⁹ “Utraque autem istarum opinionum est absque ratione. Prima enim opinio excludit causas propinquas, dum effectus omnes in inferioribus provenientes solis causis attribuit: in quo derogatur ordini universi, qui ordine et connexione causarum contexitur, dum prima causa ex eminentia bonitatis suae rebus aliis confert non solum quod sint, sed etiam quod causae sint. Secunda opinio in idem quasi inconveniens redit: cum enim removens prohibens non sit nisi movens per accidens..., si inferiora agentia nihil aliud faciunt quam producere de occulto in manifestum, removendo impedimenta quibus formae et habitus virtutum et scientiarum occultabantur, sequitur quod omnia inferiora agentia non agant nisi per accidens” (Оба эти мнения безосновательны. Первое мнение исключает ближайшие причины, приписывая все возникающие в низших [сущих] следствия одной-единственной причине. Тем самым оно умаляет космический порядок, основанный на упорядоченности и взаимосвязи причин. Ибо первая причина, по преизбытку своей благости, сообщает другим вещам не только бытие, но и (способность выступать в качестве] причин. Второе мнение сводится к почти столь же неподобающему [утверждению]: то, что устраняет препятствие, оказывается движущим только акцидентально... Если низшие действующие [причины] совершают не что иное, как делают тайное явным, устраняя препятствия, скрывающие форму и расположение добродетелей и наук, то, значит, все низшие действующие [причины] действуют лишь акцидентально). Qu. disp. de Veritate, qu. XI, art. 1, ad Resp.

⁵⁷⁰ In II de Anima, lect. 2; ed. Pirotta, n. 233, p. 83.

⁵⁷¹ In II de Anima, lect. 3; ed. Pirotta, n. 253, p. 91.

⁵⁷² In II de Anima, lect. 1; fed. Pirotta, n. 217-234, pp. 83-84. - Ср. Sum. theol., I, 75, 1, ad Resp. Cont. Gent., II, 65.

⁵⁷³ Сама природа этого доказательства подразумевает, что этот вывод относится только к человеческой душе, а не к душам животных. Животные обладают чувственным восприятием, но не умом; чувственное же восприятие подразумевает участие тела. Не обладая способностью к самостоятельному действию, ощущающая душа животного не может существовать отдельно от тела; следовательно, она не является субстанцией. См. Sum. theol., I, 74, 4, ad Resp. I, 75, 4, ad Resp. Cont. Gent., II, 82.

⁵⁷⁴ Св. Фома всегда придерживался того взгляда, что, согласно самому Аристотелю, душа всякого человека представляет собой духовную субстанцию, хотя и соединённую с телом, однако способную существовать и без него. Каэтан отрицал, что у Аристотеля имелось такое учение. О последствиях спора см. Е. Gilson, Autour de Pomponazzi. Problematique de l'immortalite de l'ame en Italie au debut du XVI siecle, в Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen age, 28 (1962), 163-279.

⁵⁷⁵ Sum. theol.. I, 75, 6, ad Resp. - Это оправдание бессмертия души представляет собой транспозицию доказательства “Федона”, рассматриваемого через призму св. Августина, De immortalitate animae, XII, 19; Pat. lat., t. 32, col. 1031. - О естественном желании существовать, в котором усматривается признак бессмертия, см. Sum. theol., loc. cit., ad Resp; Cont. Gent., II, 55 et 79. Ср. J. Martin, Saint Augustin, Paris, 1923, pp. 160-161.

⁵⁷⁶ См., напротив, св. Бонавентура, Sent., II, dis. 17, art. 1, qu. II, ad Cone.

⁵⁷⁷ Sum. theol., I, 75, 5, ad 4m. De spirit, creat., qu. un., art. 1, ad Resp. De anima, qu. un., art. 6, ad Resp.

⁵⁷⁸ Sum. theol., I, 75, 7, ad 3m.

⁵⁷⁹ De potentia, III, 5. Sum. theol., I, 65, 1. Cont. Gent., II, 6 et 15.

⁵⁸⁰ Sum. theol., I, 47, 2, ad Resp. I, 65, 2, ad Resp. Здесь мы подходим к последнему основанию индивидуаций. Не вдаваясь в дискуссию, заметим, что многочисленные критические замечания в адрес св. Фомы по поводу невозможности спасти личность в его системе, где индивидуация осуществляется материей, пренебрегают фундаментальным томистским принципом: материя делает возможной множественность определённых форм, но сама существует только ввиду этих форм. Обычно наивно представляют себе отдельно душу, затем отдельно тело, а потом возмущаются тем, что столь благородная субстанция, как душа, может быть индивидуализирована кусочком материи. В действительности тело существует только благодаря душе, а оба они существуют только благодаря единству акта существования, который их порождает, пронизывает и объемлет. См. Фундаментальный текст Qu. disp. de Anima, I, ad Resp. и примечание: “Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem” (Всякое [сущее] обладает существованием и индивидуацией согласно одному и тому же). Ibid., ad 2m. Субстанция сама по себе индивидуальна, потому что для неё быть самой собой и существовать - одно и то же.

⁵⁸¹ Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp.

⁵⁸² Sum. theol., I, 75, 3, ad Resp.

⁵⁸³ Sum. theol., I, 75, 4, ad Resp.

⁵⁸⁴ Cont. Gent., II, 55, ad Omnis enim.

⁵⁸⁵ Cont. Gent., II, 56, ad Quae miscentur

⁵⁸⁶ Sum. theol., I, 75, 4, ad Resp. Cp. I, 76, 1, ad Resp. Cont. Gent., II, 56, ad Quae autem uniuntur.

⁵⁸⁷ Cont. Gent., II, 57, ad Animal et homo. De anima, qu. I, art. 1, ad Resp.

⁵⁸⁸ De anima, ibid.

⁵⁸⁹ Cont. Gent., II, 57, ad Illud quo aliquid.

⁵⁹⁰ Никомахова этика, X, 7, 1177 а. 12.

⁵⁹¹ In II De anima, lect. 4, fed. Pirotta, 271-278, pp. 97-98. Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp. De spirit, creat., qu. un., art. 2, ad Resp.

⁵⁹² См. по этому вопросу M. de Wulf, Le traite des formes de Gilles de lessines (Les philosophes belges), Louvain, 1901. Насколько позволяет судить нынешнее состояние текстов, это воззрение может быть приписано Александру Гэльскому, Summa, р. II, qu. 63, п. 4. В том, что касается св. Бонавентуры, вопрос спорен. См. Ed. Lutz, Die Psychologie Bonaventuras nach den Quellen dargestellt, Munster, 1909, pp. 53-61.

⁵⁹³ De anima, qu. I, art. 9, ad Resp. Cont. Gent., II, 58, ad Quae attribuuntur. Sum. theol., I, 76, 4, ad Resp.

⁵⁹⁴ Sum. theol., I, 118, 2, ad 2m.

⁵⁹⁵ De spirit, creat., qu. un., art. 3, ad Resp.

⁵⁹⁶ Qu. disp. de Anima, qu. un., art. 9, ad Resp.

⁵⁹⁷ Sum. theol., I, 75. 4, ad Resp.

⁵⁹⁸ Sum. theol., I, 3, 7, ad Resp. 1. 76, 4. ad Sed contra, et I, 85, 5, ad 3m. Cont. Gent., II, 54, ad Tertia, et Quodlib., VII, 3, 7, ad 1m.

⁵⁹⁹ Sum. theol., 1, 75, 2, ad Im.

⁶⁰⁰ Это настолько верно, что для св. Фомы действительная проблема состоит в том, чтобы соединение души и тела не стало акцидентальным, как это имеет место в учении Платона: “Licet anima habeat esse completum, non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur: tum quia illud idem esse, quod est animae, communicat corpori, ut sit unum esse totius compositi; tum etiam quia, etsi possit per se subsistere, non tamen habet speciem compietam; sed corpus advenit ei ad completionem speciei” (Пусть даже душа обладает полнотой существования, отсюда тем не менее не следует, что тело соединено с нею акцидентально: во-первых, потому, что то же самое существование, каким обладает душа, сообщается и телу, являясь единым существованием всего состава; а во-вторых, потому также, что душа, хотя и может существовать сама по себе, тем не менее не обладает полнотой вида; тело же служит для неё видовым дополнением). De anima, qu. un., art. 1, ad 1m.

⁶⁰¹ De anima, qu. un., art. 1, ad Resp., конец ответа.

⁶⁰² Sum. theol., I, 75, 4, ad 2m.

⁶⁰³ Sum. theol., I, 75, 1, ad Resp.

⁶⁰⁴ Esse - не производящая причина, но относится к разряду формальных причин и является актом формы.

⁶⁰⁵ “Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem... Sicut igitur esse animae est a Deo sicut a principio activo, et in corpore sicut in materia, nec tamen esse animae peril pereunte corpore, ita et individuatio animae, etsi aliquam relationem habeat ad corpus, non tamen pent corpore pereunte” (Всякое [сущее] обладает бытием и индивидуацией согласно одному и тому же... Следовательно, душа получает бытие как от Бога, являющегося действующим началом, так и в теле, то есть в материи. Однако бытие души не уничтожается с гибелью тела. Также и индивидуация души, хотя и связана некоторым образом с телом, тем не менее не уничтожается с гибелью тела).

⁶⁰⁶ Sum. theol., I, 79, 2, ad Resp. Ср. De Veritate, X, 8, ad Resp.: “Anima enim nostra in genere intellectualium tenet ultimum locum, sicut materia prima in genere sensibilium” (Наша душа занимает в роду умных [сущих] последнее место, подобно первой материи в роду чувственного).

⁶⁰⁷ Qu. de Anima, qu. un., art. 1, ad Resp. Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp.

⁶⁰⁸ Qu. de Anima, qu. un., art. I, ad Resp.

⁶⁰⁹ Cont. Gent., II, 72, ad Non est autem; Sum. theol., I, 77, 2, ad Resp.

⁶¹⁰ Sum. theol., I, 77, 2, ad Resp.

⁶¹¹ De anima, qu. un., art. 13, ad Resp.

⁶¹² Sum. theol., I, 77, 4, ad Resp.

⁶¹³ Sum. theol., I, 78, 1, ad Resp.

⁶¹⁴ Dde anima, qu. un., art. 13, ad Resp. Sum. theol., I, 78, 1, ad Resp.

⁶¹⁵ Sum. theol., I, 77, 4, ad Resp. De anima, qu. un., art. 13, ad 10m.

⁶¹⁶ De anima, qu. un., art. 13, ad 15m.

⁶¹⁷ De anima, qu. un.. art. 13, ad 15m.

⁶¹⁸ Sum. theol, 1, 78, 2, ad Resp.

⁶¹⁹ In II de Anima, lect. 14; ed. Pirotta, n. 432, p. 148. О способе научного объяснения, которому отвечает эта качественная физика, см. Е. Meyerson, Identite et realite, Paris, F. Alcan, 4 ed., 1932, ch. X et XI.

⁶²⁰ In II de Anima, lect. 16; ed. Pirotta, n. 441, p. 152.

⁶²¹ De anima, qu. un., art. 13, ad Resp.

⁶²² Sum. theol., I, 67, 1, ad Resp. In II Sent., dist. 13, qu. 1, art. 2.

⁶²³ Авиценна различает их пять. См. 1, 78, 4, ad Resp., ближе к концу.

⁶²⁴ Sum. theol., I, 78, 4, ad Resp.

⁶²⁵ De anima, qu. unica, art. 13, ad Resp. Sum. theol., I, 78, 4, ad 2m. In II de Anima, lect. 13, ed. Pirotta, n. 390, p. 137.

⁶²⁶ Sum. theol., I, 78, 4, ad 2m. - Общее чувство является как бы источником, откуда способность ощущения распространяется через пять органов чувств (In III de Anima, lect. 3, ed. Pirotta, n. 602, p. 206, et n. 609, p. 208). Его собственный орган локализуется у самого основания чувства осязания - одного из пяти ощущений, распространённого во всём теле. См. In III de Anima, lect. 3, ed. Pirotta, n. 611, p. 208. - Ср. Bernard J. Muller-Thym, The Common Sense, Perfection of the Order of Pure Sensibility, в The Thomist, 2 (1940), 315-343.

⁶²⁷ In II de Anima, lect. 6; ed. Pirotta, n. 302, p. 106. Sum. theol., I, 78, 4, ad Resp. - О совокупности связанных с фантазией проблем см. In III de Anima, lect. 5, ed. Pirotta, pp. 216-223.

⁶²⁸ Sum. theol., I, 78, 4, ad Resp.Томистское описание aestimatia очень близко к описанию, данному Авиценной, Lib. VI Naturalium, pars. I, cap. 5; ed. De Venise, 1508, fol. 5, recto a.

⁶²⁹ Sum. theol., I, 78, 4, ad Resp.

⁶³⁰ Sum. theol., ibid. Различие между человеческой и животной памятью объясняется не их конституцией как чувственных способностей, но тем, что человеческая память превосходит животную в силу своего соприкосновения с разумом, оказывающим на неё некоторое обратное влияние: loc. cit., ad 5m.

⁶³¹ Cont. Gent., II, 73, ad Si autem dicatur.

⁶³² Sum. theol., ibid., ad Considerandum est autem.

⁶³³ Ibid., ad 5m.

⁶³⁴ Sum theol., I, 79, 1, ad 3m. De Veritate, 17, 1, ad Resp.

⁶³⁵ Sum. theol., I, 79, 2, ad Resp. Cont. Gent., II, 59, ad Per demonsterationem.

⁶³⁶ De anima, qu. un., art. 4, ad Resp. Sum. theol., I, 79, 3, ad Resp.

⁶³⁷ Sum theol., I, 79, 3, ad 1m. О бесполезности и даже невозможности “действующего чувства” в томизме см. превосходные замечания Р. Boyer, S.J., в Archives de Philosophic, vol. Ill, cahier 2, p. 107.

⁶³⁸ De anima, ibid. Вслед за св. Фомой мы называем пассивным умом ту способность человеческого состава, которую Аристотель обозначал тем же именем, а возможностным умом - нематериальную и бессмертную способность, которую приписывает нам св. Фома, в отличие от Аверроэса. Исток этой терминологии см. Аристотель, О душе, III, 4, 429 а 15-16. Альберт Великий, De anima, III, 2, 1, ed. Jammy, t. Ill, p. 132. Фома Аквинский, In III de Anima, lect. 7, ed. Pirotta, n. 676, p. 226.

⁶³⁹ Ср. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin, t. I, p. 172 s.

⁶⁴⁰ De anima, qu. un., art. 5, ad Resp.

⁶⁴¹ Cont. Gent.. II, 76, ad In natura; Sum. theol., I. 79, 4 et 5, ad Resp.

⁶⁴² Cont. Gent., II, 74. De Veritate, qu. X. art. 2, ad Resp. Sum. theol.. I, 79, 6, ad Resp.

⁶⁴³ Sum. theol.. I, 79, 7. ad Resp.

⁶⁴⁴ Sum. theol., I, 79, 8. ad Resp.

⁶⁴⁵ De Divin. Nom., c. VIII. О разуме как простом движении ума см. фундаментальную книгу Р. Rousselot, S.J., L'intellectualisme de saint Thomas, Paris, F. Alcan, 1908. В этой работе настойчиво утверждается, что томизм самого св. Фомы был интеллектуализмом, а не рационализмом.

⁶⁴⁶ De Veritate, qu. 15, art. I, ad Resp.

⁶⁴⁷ О томистской доктрине познания см. главным образом Р. Rousselot, Metaphysique thomiste et critique de la connaissance, в Revue neo-scolastique, 1910, p. 476-509. Le Guichaoua, A propos des rapports entre la metaphysique thomiste et la theorie de la connaissance, ibid., 1913, pp. 88-101. Domenico Lanna, La teoria della conoscenza in S. Tomaso d'Aquino, Firenze, 1913, с приложением библиографии. М. Baumgartner, Zur thomistischen Lehre von den ersten Prinzipien der Erkenntnis, в Festgabe f. G. v. Hertling, Freiburg, i. Breisg., 1913, S. 1-16; того же автора: Zum thomistischen Wahrheitsbegriff в Festgabe f. Cl. Baeumker, Munster, 1913, S. 241-260. A.D. Sertillanges, L'etre et la connaissance dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin, в Melanges thomistes (Bib. thomiste, t. III), Le Saulchoir, Kain, 1923, p. 175-197. G.P. Klubertanz, S.J., The Discursive Power Sources and Doctrine of the Vis Cogitativa According to St. Thomas Aquinas, St. Louis, 1952, (весьма пространная библиография, стр. 331-346).

⁶⁴⁸ Menon, 82 b et suiv.

⁶⁴⁹ Sum. theol., I, 84, 3, ad Resp.

⁶⁵⁰ Sum. theol., I, 89, 1, ad Resp.

⁶⁵¹ Sum. theol., I, 55, 2, ad Resp.

⁶⁵² Confess., XII.

⁶⁵³ Sum. theol., I, 84, 5, ad Resp. Св. Фома прекрасно осознавал, что эти различия отделяют теорию Аристотеля от теории св. Августина. См. прежде всего примечательные тексты: De spirit, creat., art. 10, ad 8m. De Veritate, qu. XI, art. 1.

⁶⁵⁴ Sum. theol., I, 84, 5, ad Resp.

⁶⁵⁵ Sum. theol., la II ae, 109, 1, ad Resp. Но поскольку собственным предметом ума остаётся умопостигаемое, ум способен познать частное, откуда извлекается интеллигибельное, только при помощи и посредничестве размышления, процесс которого анализируется в De Veritate, qu. X, art. 4, ad Resp.

⁶⁵⁶ De Veritate, XI, 1, ad Resp.

⁶⁵⁷ Cont. Gent., IV, 11, ad Rursus considerandum est.

⁶⁵⁸ Ibid.

⁶⁵⁹ De Veritate, XI, 1, ad Resp. Интерпретация томистского учения о началах познания, которую отстаивает Р. Durantel, Le retour a Dieu, p. 46, 156-157, 159 etc., кажется нам плохо согласующейся с текстами св. Фомы, Cont. Gent., II, 78, ad Amplius Aristoteles; De anima, qu. un., art. 5, ad Resp. “Quidam vero credunt...”. Прим. З на стр. 161 по-видимому говорит о том, что автор не мыслит среднего члена между сенсуализмом и платонизмом, а именно: врождённости ума без врождённости начал. Именно такое учение отстаивал св. Фома. А поскольку “теория первых начал есть центральный и характерный пункт учения о познании у св. Фомы” (стр. 156), ошибка в отношении этого пункта, влечёт за собой другие ошибки. Начала понимаются в этой интерпретации как кантовские категории, источник которых - Бог (стр.162; это согласуется со стр. 159, “ибо необходимо...”). Причина этого заключается в том, что томистский термин “детерминация” понимается и толкуется как внутреннее развитие виртуального содержания - вместо того, чтобы интерпретироваться, в собственном смысле определения, как обработка содержания, которое ум получает извне и подвергает осмыслению.

⁶⁶⁰ Cont. Gent.. III. 47. ad Quamvis autem. Compendium theologiae, c. 129. De Veritate, X, 6, ad Resp., fin.

⁶⁶¹ См. выше, с. 242-243.

⁶⁶² См. стр. 247-248.

⁶⁶³ Sum. theol., I, 84, 6, ad Resp.

⁶⁶⁴ Sum. theol., I, 84, 7, ad 2m. Напомним, что чувственные образы - не ощущения, рассеянные в пространстве и ищущие познающих субъектов, в которых они могли бы войти, но физическое излучение, исходящее от предметов. Будучи подобны причинам, образы не имеют существования, отличного от существования предмета, который их порождает и откуда образы непрерывно истекают. Образы, происходящие от формы (а не материи) предмета, сохраняют в себе её активность. Именно посредством образов предмет актуализирует орган чувственного восприятия и уподобляет его себе. Phantasma есть similitude (подобие) объекта, возникающее в результате воздействия образа сначала на собственно ощущение, а затем на общее чувство.

⁶⁶⁵ Sum. theol., I, 85, 1, ad 3m. In III de Anima, lect. 3, ed. Pirotta, n. 794, p 258

⁶⁶⁶ Sum. theol., I, 85, 1, ad Resp.

⁶⁶⁷ De anima, qu. 4, ad 5m.

⁶⁶⁸ De Veritate, X, 6, ad 7m.

⁶⁶⁹ Sum. theol., I, 84, 7, ad Resp.: “In mente enim accipiente scientiam a rebus, formae existunt per quamdam actionem rerum in animam; omnis autem actio est per formam; unde formae quae sunt in mente nostra, primo et principaliter respiciunt res extra animam existentes quantum ad formas earum” (В мышлении, воспринимающем знание из вещей, формы существуют через некоторое действие вещей в душе. Но всякое действие совершается благодаря форме; поэтому присутствующие в нашем мышлении формы прежде всего и главным образом представляют существующие вне души вещи в том, что касается их форм). De Veritate, X, 4, ad Resp.

⁶⁷⁰ Sum. theol., I, 85, 1, ad Resp.

⁶⁷¹ Sum. theol., I, 85, 1. ad 1m.

⁶⁷² Ibid., ad 4m.

⁶⁷³ Ibid., ad 3m. De anima, qu. 4, ad Resp. Ср. Сотр. theol., cap. 81-83.

⁶⁷⁴ Сам Аристотель практически ничего не говорит об этом. Он просто сравнивает природу действующего ума со своего рода светом, что является не столько объяснением, сколько метафорой.

⁶⁷⁵ Cont. Gent., II, 77.

⁶⁷⁶ Sum. theol., I, 84, 7, ad Resp.

⁶⁷⁷ Sum. theol., I, 87, 1, ad Resp.

⁶⁷⁸ De anima. III, ad 4m; cp. De Veritate, X, 8, ad Resp.

⁶⁷⁹ Sum. theol., I, 87, 1, ad Resp.

⁶⁸⁰ Sum. theol., I, 87, 3, ad Resp. De Veritate, q. X, art. 8. См. по этому вопросу В. Romeyer, Notre science de l'esprit humain d'apres saint Thomas d'Aquin, в Archives de philosophic, I, 1, pp. 51-55, Paris, 1923. Эта работа представляет томистскую доктрину в несколько августинизированном виде. Вряд ли можно согласиться с тем, что св. Фома приписывает нам способность прямого познания сущности души, не опосредованного чувственным познанием. Однако верно то, что данность души самой себе освобождает её от соответствующего расположения (habitus) (De Veritate, X, 8, ad Resp.). Следовательно, мы обладаем обычным знанием сущности души и непосредственной достоверностью её актов (ср. Аристотель, Никомахова этика, IX, 9, 1170), но выводим знание о её существовании и природе из её действий. Для более глубокого изучения вопроса см. A. Gardeil, La perception de l'ame par elle-meme d'apres saint Thomas, в Melanges Thomistes (Bibl. Thomiste, III), Le Saulchoir 1923, pp. 219-236.

⁶⁸¹ Sum. theol., I, 88, 3, ad Resp.

⁶⁸² Cont. Gent., Ill, 47, ad Ex his ergo.

⁶⁸³ Sum. theol., I, 84, 7, ad 3m.

⁶⁸⁴ Помимо указанных работ, непосредственно трактующих томистское учение о познании, существует определённое количество классических трудов о связи томистской гносеологии с учением св. Августина, св. Бонавентуры и всей августинианской школы в целом. Было бы неосторожно приступать к этой проблеме без предварительного прямого изучения томистских и августинианских текстов, однако после такого изучения эта проблема встаёт неизбежно. В историческом и философском отношении её осмысление весьма плодотворно. См. J. Kleutgen, Die Philosophic der Vorzeit, Munster, 1860, 2 Bd.; Lepidi, Examen philosophico-theologicum de Ontologismo, Lovanii, 1874; его же, De Ente generalissimo prout est aliquid psychologicum, logicum, ontologicum, в Divus Thomas, 1881, n. 11; Zigliara, Delia luce intellettuale e dell'ontologismo secondo le dottrine dei SS. Agostino, Bonaventura e Tommaso, Roma, 1874 (или т. II Oevres completes, trad. Murgue, Lyon, 1881, p. 273 s.). Общее введение в проблему, порой спорное, но всегда богатое идеями, см. в De humanae cognitionis ratione anecdota quaedam S.D. Sancti Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1883; особенно Dissertatio praevia, pp. 1-47.

⁶⁸⁵ См. A.D. Sertillanges, L'idee generale de la connaissance d'apres saint Thomas d'Aquin, в Rev. de sciences philos. et theol., 1908, t. II, p. 449-465; M.D. Roland-Gosselin, Sur la theorie thomiste de la verite, ibid., 1921, t. X, p. 222-234 (сюда следует добавить важные замечания ibid., t. XIV, р. 188-189 et 201-203), L. Noel, Notes d'epistemologie thomiste, Louvain, 1925. - Рассмотрение совокупности предложенных интерпретаций см. в E. Gilson, Realisme thomiste et critique de la connaissance, Paris, J. Vrin, 1938. С. Van Riet, L'epistemologie thomiste, Louvain, 1946.

⁶⁸⁶ По причине того, что всякое сущее определяется его формой, познающее существо в томизме отличается от непознающего тем, что обладает, помимо своей собственной формы, формой познаваемого предмета: “Cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent, nisi formam suam tantum, sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius; nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est, quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata. Natura autem rerum cognoscentium habet majorem amplitudinem et extentionem; propter quod dicit Philosophus, III de Anima (text. 37), quod anima est quodammodo omnia.” (Познающее тем отличается от непознающего, что непознающее не обладает ничем, кроме своей формы, в то время как познающее рождено для того, чтобы обладать также формой другой вещи, ибо образ (species) познанного пребывает в познающем. Отсюда ясно, что природа непознающей вещи более сжата и ограничена. Природа же познающих сущих имеет большую широту и протяжённости именно поэтому Философ говорит в книге III “О душе” (text.37), что “душа некоторым образом есть всё”). Sum. theol., I, 14, 1, ad Resp.

⁶⁸⁷ Таков смысл знаменитой формулы Jean de saint Thomas: “Cognoscentia autem in hoc elevantur super non cognoscentia, quia id quod est alterius, ut alterius, seu prout manet distinctum in altero possunt in se recipere, ita quod in se sunt, sed etiam possunt fieri alia a se” (Познающее тем возвышается над непознающиим что может принимать в себя принадлежащее другому как другому, то есть остающееся различимым в другом. Таким образом, познающее остаётся собой но в то же время может становиться иным по отношению к себе). Joannes a sancto Thoma, De anima, qu. IV, art. I. Формула принадлежит не самому св. Фоме, но верно передаёт суть его мысли. Что касается её интерпретации можно проследить за дискуссией между M.N. Balthasar и Р. Garrifou-Lagrange в Revue neo-scolastique de philosophie, 25 (1933), 294-310 и 420-441.

⁶⁸⁸ In III de Anima, lect. 13; ed. Pirotta, n. 790. Ср.: “Forma autem in his, quae cognitionem participant, altiori modo invenitur quam in his, quae cognitione carent. In his enim, quae cognitione carent, invenitur tantummodo forma ad unum esse proprium determinans unumquodque, quod etiam naturale uniuscujusque est... In habentibus autem cognitionem sic determinatur unumquodque ad proprium esse naturale, per formam naturalem, quod tamen est receptivum specierum aliarum rerum: sicut sensus recipit species omnium sensibilium, et intellectus omnium intelligibilium. Et sic anima hominis fit omnia quodammodo secundum sensum et intellectum, in quo, quodammodo, cognitionem habentia ad Dei similitudinem appropinquant, in quo omnia praeexistunt” (В том, что причастно познанию, форма присутствует иным образом, нежели в том, что лишено познания. Ибо в том, что лишено познания, присутствует только форма, определяющая его собственное бытие, что естественно для всякого (сущего)... В том же, что обладает познанием, всё так определяется природной формой к собственному природному бытию, что в то же время [это сущее] оказывается способно к восприятию образов других вещей. Так, ощущение воспринимает образы всего чувственного, а ум - всего умопостигаемого. И так человеческая душа делает всё некоторым образом соответствующим ощущению и уму. В этом обладающее познанием [сущее] до некоторой степени приближается к подобию Богу, в котором предсуществует всё). Sum. theol., I, 80, 1, ad Resp. - “Patet igitur, quod immaterialitas alicujus rei est ratio, quod sit cognoscitiva. et secundum modum immaterialitas est modus cognitionis. Unde in 2 de Anima dicitur quod plantae non cognoscunt propter suam materialitatem. Sensus autem cognoscitivus est, quia receptivus est specierum sine materia, et intellectus adhuc magis est cognoscitivus, quia magis separatus est a materia, et immixtus... Unde, cum Deus sit in summo immaterialitatis,... sequitur quod ipse sit in summo cognitionis” (Итак, очевидно, что причиной способности к познанию является во всяком сущем его нематериальность, и модус познания соответствует модусу нематериальности. Поэтому в книге 2 “О Душе” говорится, что растения не способны к познанию по причине своей материальности. Ощущение же способно к познанию, так как воспринимает образы без материи; а ум тем более способен к познанию, что более отделён от материи и пребывает несмешанным... Отсюда следует, что, поскольку Бог обладает наивысшей степенью нематериальности, Он обладает и наивысшей степенью познания). Sum. theol., I, 14, 1, ad Resp. Ср. In II de Anima, lect. 5, ed. Pirotta, n. 263.

⁶⁸⁹ “Hujusmodi autem viventia inferiora, quorum actus est anima, de qua nunc agitur, habent duplex esse. Unum quidem materiale, in quo conveniunt cum aliis rebus materialibus. Aliud autem immateriale, in quo communicant cum substantiis superioribus aliqualiter” (Низшие живые существа, актом которых и источником действий является душа, некоторым образом обладают двойным существованием. Первое существование - материальное, и в этом они совпадают с другими материальными вещами. Другое же - нематериальное, и в этом они некоторым образом сообщаются с высшими субстанциями). In lib. De anima, II, 5, ed. Pirotta, n. 282.

⁶⁹⁰ См. выше, прим. 243.

⁶⁹¹ “Unde dicitur in III lib. de Anima, quod sensibile in actu est sensus in actu, et intelligibile in actu est intellectus in actu. Ex hoc enim aliquid in actu sentimus, vel intelligimus, quod intellectus noster, vel sensus, informatur in actu per speciem sensibilis vel intelligibilis. Et secundum hoc tantum sensus, vel intellectus alius est a sensibili, vel intelligibili, quia utrumque est in potentia” (Поэтому в книге 111 “О Душе” говорится, что чувственное в акте есть ощущение в акте, а умопостигаемое в акте есть ум в акте. Следовательно, мы актуально ощущаем или постигаем нечто потому, что наш ум или наше ощущение актуально оформляются воздействием чувственного или умопостигаемого образа. Ощущение или ум только тем отличаются от чувственного или умопостигаемого, что оба находятся в потенции.). Sum theol., I, 14, 2, ad Resp. - Ср. In lib. de Anima, III, lect. 2, ed. Pirotta, n. 591-593, 724.

⁶⁹² In lib. de Anima, lect. 15, ed. Pirotta, n. 437-438. - См. M.-D. Roland-Gosselin, Ce que saint Thomas pense de la sensation immediate et de son organe, в Rev. de Sciences philos. et theol., 8 (1914), 104-105.

⁶⁹³ Поразительна формула, которой св. Фома передаёт эту операцию: “Cum vero praedictas species in actu completo habuerit, vocatur intellectus in actu. Sic enim actu intelligit res, cum species rei facta fuerit forma intellectus possibilis” (Ум, вполне актуально обладая указанными [то есть умопостигаемыми] образами, призывается к актуальности. Таким образом, ум актуально мыслит вещи, когда образ вещи образует форму возможностного ума). Compendium theologiae, cap. 83. - Термин “similitude” (подобие), которым св. Фома часто обозначает образ (например, Cont. Gent., II, 98), должен пониматься во всей его смысловой полноте: как такая причастность форме, которая представляет эту форму, ибо есть не что иное, как продолжение этой самой формы. “Подобие” формы не есть ни её изображение, ни даже калька. Без него познание могло бы уловить лишь тени предметов: “Sciendum est autem quod cum quaelibet cognitio perficatur per hoc quod similitude rei cognitae est in cognoscente, sicut perfectio rei cognitae consistit in hoc quod habet talem formam per quam est res talis, ita perfectio cognitionis consistit in hoc, quod habet similitudinem formae praedictae” (Надлежит знать, что всякое познание совершается в силу того, что подобие познаваемой вещи присутствует в познающем. Как совершенство познаваемой вещи состоит в том, что она обладает формой, определяющей её существование в качестве именно такой вещи, так совершенство познания состоит в обладании подобием указанной формы). In Metaph., lib. VI, lect. 4, ed. Cathala, n. 1235-1236. Именно тот факт, что обладание “подобием” формы равнозначно обладанию самой формой, приводит нас к томистскому определению истины.

⁶⁹⁴ “Quidam posuerunt, quod vires cognoscitivae, quae sunt in nobis, nihil cognoscunt, nisi proprias passiones: puta, quod sensus non sentit nisi passionem sui organi; et secundum hoc intellectus nihil intelligit, nisi suam passionem, id est speciem intelligibilem in se receptam: et secundum hoc species hujusmodi est ipsum quod intelligitur. Sed haec opinio manifeste apparet falsa ex duobus”, etc. (Некоторые полагали, что присутствующие в нас познавательные силы не познают ничего, кроме своих состояний: например, ощущение ощущает лишь претерпевание своего органа. Согласно этому ум мыслит лишь своё претерпевание, то есть воспринятый им умопостигаемый образ, и именно образ некоторым образом есть то, что постигается, но такое мнение очевидно представляется ложным по двум причинам).. Sum. theol., I, 85, 2, ad Resp. - “Intellectum est in intelligente per suam similitudinem. Et per hunc modum dicitur, quod intellectum in actu est; intellectus in actu; in quantum similitude rei intellectae est forma intellectus, sicuti similitudo rei sensibilis est forma sensus in actu; unde non sequitur quod species intelligibilis abstracta sit id quod actu intelligitur, sed quod sit similitude ejus” (Мыслимое присутствует в мыслящем через своё подобие. И таким образом говорится, что актуально мыслимое есть ум в акте; ведь подобие мыслимой вещи есть форма ума, как подобие чувственной вещи есть форма ощущения в акте. отсюда не следует, что умопостигаемый образ отвлечён от того, что постигается в акте, но что он является его подобием). Ibid., ad 1m.

⁶⁹⁵ “Manifestum est etiam, quod species intelligibiles, quibus intellectus possibilis fit in actu, non sunt objectum intellectus. Non enim se habent ad intellectum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligit... Manifestum est enim quod scientiae sunt de his quae intellectus intelligit. Sunt autem scientiae de rebus, non autem de speciebus, vel intentionibus intelligibilis, nisi sola scientia rationalis” (Очевидно также, что умопостигаемые образы, которыми возможностный ум приводится в акт, не являются объектом ума. Ибо они содержатся в уме не как то, что мыслится, но как то, посредством чего ум мыслит... Очевидно, что науки существуют о том, что мыслится умом. Науки же существуют о вещах, а не об образах или умопостигаемых понятиях, за исключением одной только рациональной науки (se. логики). In lib. de Anima, III, lect. 8, ed. Pirotta, n. 718.

⁶⁹⁶ In lib. de Anima, II, lect. 24, ed. Pirotta, n. 552, 553.

⁶⁹⁷ “Dico autem intentionem intellectam (sive conceptum) id quod intellectus in seipso concipit de re intellecta. Quae quidem in nobis neque est ipsa res quae intelligitur neque est ipsa substantia intellectus, sed est quaedam similitude concepta intellectu de re intellecta, quam voces exteriores significant; unde et ipsa intentio verbum interius nominatur, quod est exteriori verbo significatum” (Я называю мыслимой интенцией (или понятием) то, что ум образует в самом себе о мыслимой вещи. Ибо в нас присутствует не сама мыслимая вещь и не сама субстанция ума, но некоторое подобие мыслимой вещи, образованное умом и означаемое внешними словами. Отсюда сама эта интенция называется внутренним словом, которое является означаемым для внешнего слова). Cont. Gent., IV, 11.

⁶⁹⁸ In lib. de Anima, II, 12, n. 378-380. Sum. theol., I, 88, 2, ad 2m.

⁶⁹⁹ “Intellectus, per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat diffinitio... Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intelligibilis operationis, est aliud a specie intelligibili quae facit intellectum in actu, quod oportet considerari ut intelligibilis operationis principium: licet utrumque sit rei intellectae similitude. Per hoc enim quod species intelligibilis, quae est forma intellectus, et intelligendi principium est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illius rei similem. Quia quale est unumquodque, talia operatur, et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando hujusmodi intentionem, rem illam intelligat” (Ум, получивший форму через образ вещи, в процессе мышления образует в самом себе некоторое понятие о мыслимой вещи. Оно выражает ее суть, которая обозначается в дефиниции... Это мыслимое понятие, будучи почти что завершением мыслительной операции, отлично от умопостигаемого образа, который приводит ум в акт и должен рассматриваться как начало мыслительной операции, хотя и то, и другое является подобием мыслимой вещи. Однако поскольку умопостигаемый образ как форма ума и начало мышления есть подобие внешней вещи, отсюда следует, что ум образует подобное этой вещи понятие. Ибо каков предмет, таково и его действие; и из того, что мыслимое понятие подобно некоторой вещи, следует, что ум, образуя определённым способом понятие, мыслит эту вещь). Cont. Gent., I, 53, ad Ulterius autem.

⁷⁰⁰ “Id autem quod est per se intellectum non est res ilia cujus notitia per intellectum habetur, cum ilia quandoque sit intellecta in potentia tantum, et sit extra intelligentem, sicut cum homo intelligit res materiales, ut lapidem vel animal aut aliud hujusmodi: cum tamen oporteat quod intellectum sit in intelligente, et unum cum ipso. Neque etiam intellectum per se est similitudo rei intellectae, per quam informatur intellectus ad intelligendum. Intellectus enim non potest intelligere nisi secundum quod fit in actu per hanc similitudinem, sicut nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia, sed secundum quod fit actu per aliquam formam. Haec ergo similitude se habet in intelligendo sicut intelligendi principium. ut calor est principium calefactionis. non sicut intelligendi terminus. Hoc ergo est primi et per se intellectum, quod intellectus in se ipso concipit de re intellecta, sive illud sit III definitio, sive enuntiatio, secundum quod ponuntur duae operationes intellectus in Anima (corn. 12). Hoc significatur per vocem” (To, что является непосредственно мыслимым, не есть та вещь, представление о которой имеется через мыслимое. Ибо эта вещь всегда мыслится только потенциально и пребывает вне мыслящего - например, когда человек мыслит материальные вещи, такие, как камень, животное и тому подобное. Между тем мыслимое должно находиться в мыслящем и составлять с ним одно. Непосредственно мыслимое не есть также и то подобие мыслимой вещи, которое формирует ум для процесса мышления. Ибо ум может мыслить, только будучи приведён в акт таким подобием, - как всё прочее способно действовать, пребывая не в потенции, но будучи приведено в акт некоторой формой. Следовательно, это подобие имеется в мышлении в качестве его начала (как тепло есть начало согревания), а не в качестве его завершения. Поэтому первое и непосредственно мыслимое есть то, что ум образует в самом себе о мыслимой вещи: либо определение, либо высказывание, в соответствии с чем полагаются две операции ума в III О душе (corn. 12). Это [мыслимое] обозначается словом). De potentia, qu. XI, art. 5, ad Resp. - Ср. Ibid., qu. VIII, art. 1, ad Resp. Qu. IX, art. 5, ad Resp. De Veritate, qu. Ill, art. 2, ad Resp.

⁷⁰¹ См. De natura verbi intellectus, от: “Cum ergo intellectus, informatus specie natus sit agere...” до “Verbum igitur cordis...”; особенно выразительную формулу: “Idem enim quod intellectus possibilis recipit cum specie ab agente, per actionem intellectus informati tale specie diffunditur, cum objectum (sc. conceptum) formatur, et manet cum objecto formato” (Итак, то, что возможностный ум воспринимает с образом от действующего, распространяется через действие сформированного этим образом ума, которое порождает объект (то есть понятие) и остаётся с порождённым объектом). Не умея установить тождество понятия и объекта, св. Фома по крайней мере сохраняет континуальность умопостигаемости вещей и той умопостигаемости, которая позволяет уму ввести умопостигаемость вещей в понятие. Вот почему тексты св. Фомы, где он объявляет непосредственным предметом ума не вещь, а понятие, нисколько не противоречат объективности понятия. Напротив, если бы наш ум обладал непосредственным восприятием предмета (подобно тому, как зрение воспринимает цвет), то образованное соответственно этому восприятию понятие было бы всего лишь отображением (image) нашего восприятия, а значит - опосредованным образом предмета. Рассматривая понятие, этот непосредственный объект ума, как порождение этого ума, оплодотворённого самим предметом, св. Фома хочет обеспечить наиболее строгую преемственность между интеллигибельностью предмета и интеллигибельностью понятия. Именно с этой позиции вполне открывается необходимость полагать образ (species) в качестве начала познания, а не его объекта. Есть предмет, сам по себе не схватываемый восприятием; есть species - образ: тот же предмет, и следовательно, столь же недоступный непосредственному постижению; есть ум, оформленный этим species и становящийся этим предметом: он также не обладает непосредственным постижением того, чем он в результате стал. Наконец, есть понятие: первое сознательное представление предмета. Следовательно, никакое промежуточное представление не отделяет предмет от выражающего его понятия, и именно это сообщает нашему понятийному познанию объективность. Таким образом, вся доктрина основана на двойной способности нашего ума: во-первых, способности становиться вещью; во-вторых, способности порождать понятие в результате этого оплодотворения.

⁷⁰² “Quidditas autem rei est proprium objectum intellectus: unde sicut sensus sensibilium propriorum semper est vems, ita et intellectus in cognoscendo quod quid est” (Чтойность вещи есть собственный объект ума. Как ощущение всегда истинно в том, что касается восприятия чувственного, так ум (истинен] в познании того, что есть). De Verit., qu. I, art. 12, ad Resp. - Ср. “Cum autem omnis res sit vera secundum quod habet propriam formam naturae suae, necesse est quod intellectus in quantum est cognoscens sit verus, in quantum habet similitudinem rei cognitae, quae est forma ejus in quantum est cognoscens” (Так как всякая вещь истинна соответственно тому, что обладает собственной формой своей природы, то и ум как познающий ум должен быть истинным, потому что в качестве познающего обладает подобием познаваемой веши - её формой).

⁷⁰³ “Sed sciendum est quod cum reflexio fiat redeundo super idem; hic autem non sit reditio super speciem, nec super intellectum formatum specie, quia non percipiuntur quando verbum formatur, gignitio verbi non est reflexa” (Однако следует знать, что в размышлении совершается возвращение к тому же; здесь же нет возвращения ни к образу, ни к оформленному образом уму, потому что они не осознают, когда возникает слово: рождение слова не есть результат размышления). De nat. verbi intellectus. - “Non enim intellectus noster inspiciens hanc speciem (sc. intelligibilem) tamquam exemplar sibi simile, aliquid facit quasi verbum ejus; sic enim non fieret unum ex intellectu et specie, cum intellectus non intelligat nisi factus unum aliquid cum specie, sed in ipsa specie formatus agit tanquam aliquo sui, ipsam tamen non excedens. Species autem sic accepta semper duck in objectum primum” (Ибо [дело обстоит не так, что] наш ум, вглядываясь в этот [то есть умопостигаемый] образ, словно в подобный себе образец, образует, так сказать, некоторое [выражающее его] слово. Единство ума и образа возникает не потому, что ум мыслит, только делаясь чем-то одним с образом, но потому, что, сформированный образом, он действуют в нем как в чем-то своем, однако не выходя за его пределы. Воспринятый таким способом образ всегда приводит к первому объекту). Ibid.

⁷⁰⁴ Qu. disp. de Veritate, qu. 1, art. 3, ad Resp.

⁷⁰⁵ См. формулировки св. Августина, св. Аясельма, св. Илария из Пуатье, Авиценны и Исаака Израэли, соединённые св. Фомой в Qu. disp. de Veritate, qu. 1, art. 1, ad Resp. - О понятой таким образом истине как внутреннем свойстве сущего см. верные замечания Р. Pedro Descoqs, S.J., Institutiones metaphysicae generalis, Paris, G. Beauchesne, 1915, t. I, pp. 350-363.

⁷⁰⁶ Об эпистемологических следствиях из этого принципа см. Е. Gilson, Realisme thomiste er critique de la connaissance, cg. VIII, pp. 213-239.

⁷⁰⁷ Sum. theol., I, 85, 2, ad Resp.

⁷⁰⁸ Sum. theol., I, 87, 3, ad Resp.

⁷⁰⁹ De potentia, qu. VIII, art. 1, et qu. IV, art. 5.

⁷¹⁰ Об этом вопросе см. важную работу Р. Roland-Gosselin, La theorie thomiste de l'erreur, в Melanges thomistes (Bib. thomiste. III), 1923, pp. 253-274.

⁷¹¹ “In intellectu enim est (sc. veritas), sicut consequens actum intellectus, et sicut cognita per intellectum; consequitur namque intellectus operationem secundum quod judicium intellectus est de re secundum quod est, cognoscitur autem ab intellectu, secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem ejus ad rem: quod quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius actus quae cognosci non potest, nisi cognoscatur natura principii activi, quod est ipse intellectus, in cujus natura est ut rebus conformetur: unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum reflectitur” ([Истина] пребывает в уме как следствие действия ума и как познаваемая умом. Ибо она следует за действиями ума согласно тому, что ум образует суждение о сущности вещи. а познаётся умом согласно тому, что ум размышляет над своим действием, при этом не только познавая своё действие, но познавая также его соответствие вещи. Ведь нечто может быть познано только тогда, когда познана природа его действия, а она может быть познана только тогда, когда познаётся природа действующего начала. Действующее начало есть сам ум, в природе которого - согласовываться с вещами; следовательно, ум познаёт истину, размышляя над самим собой). Qu. disp. de Veritate, qu. I, art. 9, ad Resp.

⁷¹² О воле см. J. Verweyen, Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik, Heidelberg, Carl Winter, 1909.

⁷¹³ Sum. theol., I, 80, I, ad Resp.

⁷¹⁴ См. выше, стр. 244.

⁷¹⁵ De Veritate, XXII, 3, ad Resp et ad 2m.

⁷¹⁶ De Veritate, XV, 3, ad Resp.

⁷¹⁷ De Veritate, XXII, 1, ad Resp.

⁷¹⁸ De Veritate, XXII, 4, ad Resp.

⁷¹⁹ Sum. theol., I, 80, 2, ad Resp. De Veritate, XXII, 4, ad 1m.

⁷²⁰ De Veritate, XXV, 1, ad Resp.

⁷²¹ Sum. theol., I, 81, 1, ad Resp. De Veritate, XXV, 1, ad 1m. 11 Sum. theol., I, 81, 2, ad Resp. - Это различение может показаться излишним (см. A.-D. Sertillanes, Saint Thjomas d'Aquin, Paris, E. Flammarion, 1931, p. 215), однако оно было вновь открыто и долгое время исследовалось М. Pradines, Philosophic de la sensation, t. II, Les sens du besoin. Paris, Les Belles-Letters; t. Ill, Les sens de la defense, Paris, les Belles-Letters, 1934. Отчасти понятие раздражения присутствует и в современной психологии под именем агрессивности.

⁷²² De Veritate, XXV, 5, ad Resp.

⁷²³ De Div. Norn., c. VII.

⁷²⁴ De Vritate, XXV, 2, ad Resp.

⁷²⁵ См. гл. 5, с. 249.

⁷²⁶ De Veritate, XXV, 4, ad Resp.

⁷²⁷ Sum. theol., I, 81, 3, ad Resp.

⁷²⁸ De Veritate, XXV, 1, ad Resp. - Иерархия соотношений между разным типами форм и разными типами стремления с непревзойдённым искусством представлена в Cont. Gent., II, 47, ad Amplius.

⁷²⁹ Sum. theol., I, 82, 1, ad Resp.

⁷³⁰ Sum. theol., I, 59, 4, ad Resp.

⁷³¹ De Veritate, XXII, 6, ad Resp. De malo. III, 3, ad Resp. Sum. theol., I, 82, 2, ad Resp.

⁷³² Sum. theol., I, 82, 3, ad Resp.

⁷³³ Sum. theol., I, 82, 4, ad Resp. - A. Angel, L'influence de la volonte sur l'intelligence, в Revue de philosophie, 1921, pp. 308-325.

⁷³⁴ Sum theol., I , 82, 1, ad Resp

⁷³⁵ De malo, VI, art. un, ad Resp.

⁷³⁶ De consolat. philosophiae, lib. Ill, prosa 2.

⁷³⁷ De Veritate, XXII, 6, ad Resp.

⁷³⁸ De malo, VI, art. un., ad Resp.

⁷³⁹ Об этическом учении св. Фомы в целом см. A.-D. Sertillanges, La philosophic morale de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1916. E. Gilson, Saint Thomas d'Aquin (Les moralistes chretiens. Textes et commentaires), Paris, J. Gabalda, 6 ed., 1941. Michael Wittmann, Die Ethik des hi. Thomas von Aquin, Max Hueber, Munchen, 1933. G. Ermecke, Die naturlichen Seinsgrundlagen der christlichen Ethik, Bonifacius-Druckerei, Paderbom, 1941. Wolfgang Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Matthias-Grttnewald-Verlag, Mainz, 1964.

⁷⁴⁰ In II Sent., dist. 4, art. 1.

⁷⁴¹ Sum. theol., I, 62, 5, ad Resp. Причина этого факта заключается в совершенстве ангельской природы. Ангелы по природе обладают непосредственностью умного постижения и не ведают дискурсивного познания. Следовательно, они способны достигнуть своей цели в единственном акте. Человек же вынужден добиваться своей конечной цели; поэтому ему нужно время и определённая продолжительность жизни, чтобы её достигнуть. Таким образом, длительность человеческой жизни основана на присущем человеку способе познания: “Homo secundum suam naturam non statim natus est ultimam perfectionem adipisci, sicut angelus: et ideo homini longior vita data est ad merendum beatitudinem, quam angelo” (Человек по своей природе не достигает последнего совершенства, едва родившись, как ангел. И поэтому человеку дана более долгая жизнь для достижения блаженства, чем ангелу). Ibid., ad 1m. Ср. I, 58, 3 и I, 62, 6, ad Resp.

⁷⁴² Ibid., 63, 6, ad Resp.

⁷⁴³ Sum. theol., la II ae, 1, 8, ad Resp.

⁷⁴⁴ Cont. Gent., Ill, 17. Sum. theol., I, 103, 2, ad Resp. et ad 2m. Qu. disp. de Veritate, qu. 13, art. 1 et 2.

⁷⁴⁵ Sum. theol., la II ae, 10, 2, ad Resp.

⁷⁴⁶ Sum. theol., I, 82, 4, ad Resp. la II ae, 9, 1, ad Resp. Cont. Gent., I, 72; III, 26. De Veritate, qu. XXII, 12, ad Resp. De malo, qu. VI, 1, ad Resp.

⁷⁴⁷ Sum. theol., la II ae, 12, 3, ad Resp, et 4, ad Resp. De Veritate, qu. XXII, art. 14, ad Resp.

⁷⁴⁸ Sum. theol., la II ae, 14, 1, ad Resp., et 2, ad Resp.

⁷⁴⁹ Sum. theol., la II ae, 15, 1, ad Resp.

⁷⁵⁰ Sum. theol., la II ae, 15, 3, ad 3m.

⁷⁵¹ Iin VI Ethic., cap. II, n. 5, lect. 2.

⁷⁵² Sum. theol., I, 83, 8, ad Resp; la II ae, 13, 1, ad Resp. De Veritate, qu. XXII, art. 15, ad Resp.

⁷⁵³ Sum. theol., la II ae, 17, 5, ad Resp.

⁷⁵⁴ Sum. theol., I a II ae, 17, 1, ad Resp.

⁷⁵⁵ О различии между согласием как функцией ума и одобрением, которое, в силу предполагаемого единства способности и предмета, есть прежде всего функция воли, см. Sum. theol., la II ae, 15, 1, ad 3m.

⁷⁵⁶ Sum. theol., la II ae, 17, 6, ad Resp. De Virtut., qu.l, art. 7, ad Resp.

⁷⁵⁷ Sum. theol., ia II ae, 49, 2, ad Resp. Аристотель, Метафизика, IV, 20, 1022 b, 10.

⁷⁵⁸ Sum. theol., la II aer, 49, 2, ad Resp. Именно это делает законным требование постоянства для того, чтобы можно было говорить о habitus. Все habitus - некоторые склонности (dispositions), но не все dispositions представляют собой habitus. Disposition преходяще, habitus же есть постоянное расположение. Здесь мы опять находимся отнюдь не в области определённого и неподвижного: disposition становится всё в большей или всё в меньшей степени habitus в зависимости от того. делается ли всё труднее или всё легче его утратить. Habitus - это развивающийся организм: “Et sic dispositio fit habitus, sicut puer fit vir” (И так склонность становится расположением, как мальчик становится мужем). Ibid.. ad 3m.

⁷⁵⁹ Sum theol., la II ae, 49, 4, ad Resp. Cp. D. Placide de Roton, Les Habitus, leur caractere spirituel, Paris, Labergerie, 1934, eg. V, La vie des habitus.

⁷⁶⁰ Sum. theol., la II ae, 50, 2, ad Resp. In I Sent., 26, 3, ad 4 et 5.

⁷⁶¹ Sum. theol., la II ae, 49, 4, ad 4m. In III Sent., 23, 1,1,1. Cp. Pegues, Commentaire francais litteral de la Somme theologique, t. VII, pp. 562-570.

⁷⁶² Sum. theol., la II ae, 51, 2 et3, ad Resp.

⁷⁶³ Ibid., 52, 2, ad Resp; 53, 1, ad Resp.

⁷⁶⁴ Sum. theol., la II ae, 54, 3, ad Resp.; et 55, 1-4.

⁷⁶⁵ De malo, qu. II, art. 4, ad Resp. Sum. theol., la II ae, 18, 1, ad Resp.

⁷⁶⁶ Sum. theol., la II ae, 18, 2, ad Resp., et 19, 1, ad Resp.

⁷⁶⁷ Sum. theol., la II ae, 18, 3, ad Resp. Для изучения этих обстоятельств см. ibid., 7, 1-14.

⁷⁶⁸ Sum. theol., la II ae, 18, 4, ad Resp.

⁷⁶⁹ Sum. theol., la II ae, 18, 6, ad Resp.

⁷⁷⁰ De div. nom. c. IV.

⁷⁷¹ Sum. theol., la II ae, 18, 8, ad Resp. De malo, qu. II, art. 5, ad Resp.

⁷⁷² Sum. theol., la II ae, 18, 8, ad Resp. De malo, qu. II, art. 5, ad Resp.

⁷⁷³ “Unde hoc nomen intentio nominal actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis ordinantis aliquid in finem” (От этого имя “интенция” обозначает акт воли, предполагаемый подчинённостью разума чему-либо как цели). Sum. theol., Ia IIае, 12, 1, ad 3m.

⁷⁷⁴ Sum. theol., la II ae, 58, 2, ad Resp. О достаточности этого разделения см. ibid., 3, ad Resp. О глубинном тождестве понятий virtus (добродетель) и honestum (честный) см. Sum. theol., la Ii ae, 145, 1. В самом деле, термин honestum означает quod est honore dignum (то, что достойно чести); но честь по праву принадлежит совершенству (II а II ae, 103, 2 и 144, 2, ad 2m); а поскольку человек является совершенным благодаря добродетелям, то honestum в собственном смысле тождественно virtus. Что касается decorum (благопристойности), это род красоты, присущей нравственному совершенству. Точнее, это “духовная красота”, состоящая в согласии нравственного действия или нравственной жизни с духовным светом разума. Ср. II а II ae, 145, 2, ad Resp.

⁷⁷⁵ Sum. theol., la II ae, 58, 4-5, ad Resp.

⁷⁷⁶ Sum. theol., 57, 2, ad Resp., et ad 2m.

⁷⁷⁷ Sum. theol.. la II ae, 57, 5, ad Resp.

⁷⁷⁸ Sum. theol., la II ae, 60, 2, ad Resp., et 61, 2, ad Resp.

⁷⁷⁹ Sum. theol., la II ae, 56, 3, ad Resp., et 61, 1, ad Resp.

⁷⁸⁰ Sum. theol., la II ae, 64, 1, ad 1m.

⁷⁸¹ Sum. theol., la II ae, 64, 2 et 3, ad Resp. De virtutibus cardinalibus, quaest. un., 1, ad Resp. De virtutibus in communi, quaest. un., 13, ad Resp.

⁷⁸² Sum. theol.. la II ae, 90. 1, ad Resp.

⁷⁸³ Ibid., ad 3m.

⁷⁸⁴ См. ниже. гл. VI, заключение.

⁷⁸⁵ Sum. theol.. la II ae, 90, 3, ad Resp.

⁷⁸⁶ Cont. Gem., Ill, 115. Sum. theol., la II ae, 91.1 et 93, 3.

⁷⁸⁷ Sum. theol., la II ae, 91. 2, ad Resp.

⁷⁸⁸ Sum. theol., la 11 ae, 94, 2. ad Resp.

⁷⁸⁹ Sum. theol.. la II ae, 91, 3. ad Resp., et 95, I, ad Resp.

⁷⁹⁰ Act., IV, 19. Sum. theol., la II ae. 96, 4, ad Resp.

⁷⁹¹ Пс 148, 6. Цитир. в Sum. theol.. 1. 93. 5, ad Resp.

⁷⁹² “Sicut res naturales ordini divinae providentiae subduntur, ita et actus humani... Utrobique autem convenit debitum ordinem servari vel etiam praetermitti; hoc tamen interest quod observatio vel transgressio debiti ordinis est in potestate humanae voluntatis constituta, non autem in potestate naturalium rerum est quod a debito ordine deficiant vel ipsum sequantur. Oportet autem effectus causis per convenientiam respondere. Sicut igitur res naturales, cum in eis debitus ordo naturalium principiorum et actionum servatur, sequitur necessitate naturae conservatio et bonum in ipsis, corruptio autem et malum, quum a debito et naturali ordine receditur, ita etiam in rebus humanis oportet quod, cum homo voluntarie servat ordinem legis divinitus impositae, consequatur bonum, non velut ex necessitate, sed ex dispensatione gubernantis, quod est praemiari, et e converso malum, cum ordo legis fuerit praetermissus, et hoc est puniri” (Как природные вещи подлежат божественному провидению, так и человеческие действия... И в тех, и в других может либо соблюдаться должный порядок, либо пренебрегаться. Однако важно, что соблюдение или нарушение должного порядка зависит от решений человеческой воли; от природных же вещей не зависит их уклонение от должного порядка или следование ему. Но следствия должны соответствовать причинам. Поэтому как для природных вещей, при соблюдении ими должного порядка естественных начал и действий, с природной необходимостью следует их сохранение и благо, а при отступлении от должного и естественного порядка - разрушение и зло, так и в человеческих делах: если человек добровольно соблюдает установленный божественным законом порядок, за этим следует благо - но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание). Cont. Gent., Ill, 140. Ср. Sum. theol., la II ae, 93, 6.

⁷⁹³ “Quum igitur actus humani divinae providentiae subdantur, sicut et res naturales, oportet malum quod accidit in humanis actibus sub ordine alicujus bonu concludi. Hoc autem convenientissime fit per hoc quod peccata puniuntur; sic enim sub ordine justitiae, quae ad aequalitatem reducit, comprehenduntur ea quae debitam quantitatem excedunt. Excedit autem homo debitum suae quantitatis gradum, dum voluntatem suam divinae voluntati praefert, satisfaciendo ei contra ordinem Dei; quae quidem inaequalitas tollitur, dum contra voluntatem suam homo aliquid pati cogitur secundum ordinationem. Oportet igitur quod peccata humana puniantur divinitus, et eadem ratione bona facta remunerationem accipiant” (Поскольку человеческие действия, как и природные вещи, подлежат божественному провидению, зло в человеческих поступках должно быть подчинено некоторому доброму завершению. Оно же самым подобающим образом достигается тем, что прегрешения караются. Так, справедливости, определяющейся равенством, подлежат превышения должной количественной меры. Человек же превышает свою количественную меру, когда предпочитает свою волю воле Божьей, удовлетворяя её наперекор божественному порядку. Неравенство устраняется, когда человек считается претерпевающим нечто против своей воли, согласно порядку. Итак, человеческие прегрешения должны получать божественное наказание, а добрые деяния по той же причине должны получать награду). Cont. Gent., Ill, 140.

⁷⁹⁴ Sum. theol., II a II ae, Prologus.

⁷⁹⁵ Qu. disp. de Veritate, qu. 26, art. 2, ad Resp. - Об этой проблеме см. Н.-D. Noble, 0,P., Les Passions dans la vie morale, Paris, Lethielleux, 2 vol., 1931 et 1932.

⁷⁹⁶ Sum. theol., la II ae, 26, 1, ad Resp.

⁷⁹⁷ Sum. theol., Sum. theol., la II ae, 26, 1, ad Resp.

⁷⁹⁸ Sum. theol., Ia II ae, 26, 3, ad Resp. - Дружба - не страсть, а добродетель. Основной источник св. Фомы в этом вопросе - замечательные книги VIII и IX “Никомаховой этики”. См. In VIII Eth. Nic., ed. Pirotta, pp. 497-562, и In IX Eth. Nic., pp. 563-621.

⁷⁹⁹ Sum. theol., la II ae, 26, 4, ad Resp.

⁸⁰⁰ Sum. theol., la II ae, 26, 4, ad Resp. Источник дружбы - добродетель, именуемая benevolentia (благосклонность). Она состоит во внутреннем движении симпатии к некоторой личности; её переход в постоянную привычку рождает дружбу: In IX Eth. Nic., lect. 5, п. 1820, pp. 585-586.

⁸⁰¹ Sum. theol., la II ae, 27, 1, ad 3m. Именно из этого метафизического понятия прекрасного, а не из понятия искусства, следует исходить при построении эстетики, основанной на подлинных принципах св. Фомы Аквинского. Понятие искусства является общим для изящных искусств и для утилитарной техники. Поэтому для дополнения эстетики, отправляющейся от искусства, необходимо обратиться к понятию прекрасного как такового. 64 Об эстетических элементах учения св. Фомы см. J. Maritain, Art et scolastique, Paris, L'Art Catholique, 3 ed., 1935.

⁸⁰² Об эстетических элементах учения Св. Фомы см. J.Maritain, Art et scolastique, Paris, L’Art Catholique.

⁸⁰³ Sum. theol., Ia II ae, 27, 2, ad Resp.

⁸⁰⁴ Sum. theol., Ia II ae, 27, 2, ad 2m.

⁸⁰⁵ Sum. theol., Ia II ae, 27, 3, ad Resp.

⁸⁰⁶ Sum. theol., la II ae, 27, 4, ad Resp.

⁸⁰⁷ Sum. theol., la II ae, 28, 1, ad Resp., ad 3m.

⁸⁰⁸ О богословском продолжении этой доктрины любви см. Cont. Gent., IV, 19.

⁸⁰⁹ Sum. theol., la II ae, 28, 2, ad Resp.

⁸¹⁰ Sum. theol., la II ae, 28, 3, ad Resp. - Это не подразумевает, однако, забвения себя. Любить друга - не значит любить его больше самого себя, но как самого себя. Таким образом, любовь, не перестающая относиться к самому себе, не препятствует этому отвлечению от себя, которого требует всякая подлинная дружба. Ср. loc. cit., ad 3m.

⁸¹¹ Sum. theol., la II ae, 28, 4, ad Resp.

⁸¹² Sum. theol., la II ae, 28, 5, ad Resp., и ответы на возражения.

⁸¹³ Sum. theol., la II ae, 28, 6, ad Resp.

⁸¹⁴ Sum. theol., la II ae, 29, 1, ad Resp.

⁸¹⁵ Sum. theol., la II ae, 29, 2, et 3.

⁸¹⁶ Sum. theol., la II ae, 30, 3, ad Resp., et ad 3m.

⁸¹⁷ Sum. theol., la II ae, 30, 4, ad Resp.

⁸¹⁸ Sum. theol., la II ae, 31, 5, ad Resp. et ad 2m.

⁸¹⁹ Cont. Gent., Ill, 126, ad Sicut autem.

⁸²⁰ Sum. theol., la II ae, 31, 7, ad Resp. Cont. Gent., Ill, 122, ad Nec tamen oportet.

⁸²¹ Следует помнить, что удовольствие, о котором здесь идёт речь, - это удовольствие некоторого акта. Поглощая в своём акте того, кто его осуществляет, удовольствие может сделать для него затруднительным или даже невозможным другой акт. Поэтому интенсивные чувственные наслаждения не совместимы с упражнениями разума. Ср. Sum. theol., la II ae, 33, 3, ad Resp.

⁸²² Sum. theol., la II ae, 34, 1, ad Resp. Первой целью морали оказывается, таким образом, не запрещение проявлений естества, а их упорядочивание в соответствии с разумом (Cont. Gent., Ill, 121). Поэтому нормальное и подчиненное разуму удовольствие является нравственно добрым. Это настолько верно, что, согласно взгляду св. Фомы, сопровождающее половой акт удовольствие должно было бы стать большим в состоянии первоначальной невинности, чем после первородного греха: “Fuisset tanto major delectatio sensibilis, quanto esset purior natura, et corpus magis sensibile” (чувственное наслаждение было бы тем большим, чем чище природа, и тем чувствительнее было бы тело). Sum. theol., I, 98, 2, ad 3m.

⁸²³ Cont. Gent., Ill, 126.

⁸²⁴ Cont. Gent.. Ill, 122.

⁸²⁵ Cont. Gent., Ill, 123.

⁸²⁶ Cont. Gent., Ill, 124.

⁸²⁷ Эти и другие доводы, к которым прибегает св. Фома, не ослабляются исключениями, показывающими противоположное (мать, способная в одиночку воспитать детей или воспитать их лучше одна, чем с помощью отца, или даже невозможность для неё воспитывать их иначе, нежели в одиночку, по причине её вдовства, и так далее). Моральный закон устанавливает общее правило для всех нормальных случаев; он не ориентируется на исключения.

⁸²⁸ Sum. theol., Ia II ae, 35, 1, ad Resp.

⁸²⁹ Sum. theol., Ia II ae, 35, 5, ad Resp.

⁸³⁰ Sum. theol., Ia II ae, 39, 4, ad Resp.

⁸³¹ Sum. theol., Ia II ae, 40, 1, ad Resp.

⁸³² Sum. theol., Ia II ae, 40, 4, ad Resp.

⁸³³ Sum. theol., Ia II ae, 40, 6, ad Resp.

⁸³⁴ Sum. theol., Ia II ae, 40, 8, ad Resp. et ad 3m.

⁸³⁵ Sum. theol., Ia II ae, 45, 3, ad Resp.

⁸³⁶ Sum. theol., Ia II ae, 45, 4, ad Resp.

⁸³⁷ Sum. theol., Ia II ae, 46, 6, ad Resp.

⁸³⁸ Sum. theol., Ia II ae, 48, 3, ad Resp.

⁸³⁹ Цицерон, Тускуланские беседы, III, цитируемые в Sum theol., II a II ae, 123, 10, ad Resp.

⁸⁴⁰ Sum. theol., II a II ae, 47, 4, ad Resp. - Основной источник этого учения - In VI Eth. Nic., lect. 4, (d. Pirotta, pp. 386-392, и lect. 7, pp. 398-402.

⁸⁴¹ Sum. theol., II a II ae, 49, 1, ad Resp.

⁸⁴² Sum. theol., II a II ae, 49, 2, ad Resp., et ad 3m.

⁸⁴³ Sum. theol., II a II ae, 49, 3, ad Resp.

⁸⁴⁴ Sum. theol., II a II ae, 49, 4, ad Resp. - Здесь речь идёт не об εύβουλία (рассудительности), или способности к здравому рассуждению: ведь некоторые люди соображают, что надлежит делать, однако медленно и порой слишком поздно. Здесь же подразумевается быстрота практического суждения, сразу определяющего верное решение. Об “эвбулии”, смежной с благоразумием добродетели, см. ор. cit., II, 51,1.

⁸⁴⁵ De malo, q. 15, art. 4, ad Resp., и Sum. theol., II a II ae, 53, 6, ad Resp. et ad 1m.

⁸⁴⁶ Sum. theol., II a II ae, 53, 2, ad Resp. - О небрежности как особом пороке см. ор. cit., II а II ae, 54, 2, ad Resp.

⁸⁴⁷ Sum. theol., II a II ae, 55, 1, ad resp.

⁸⁴⁸ Sum. theol., II a II ae, 55, 6, ad Resp.

⁸⁴⁹ Sum. theol., II a II ae, 55, 7, ad Resp.

⁸⁵⁰ Источник учения - In III Eth. Nic., lect. 14-18, pp. 181-202.

⁸⁵¹ Sum. theol., II a II ae, 123, 1, ad Resp. Cp. De virtutibus, qu. I, art. 12.

⁸⁵² Sum. theol., II a II ae, 123, 1, ad 2m. - Cp. Sum. theol., II a II ae, 126, 2, ad Resp.

⁸⁵³ Sum. theol., II a II ae, 123, 2, ad Resp.

⁸⁵⁴ Sum. theol., II a II ae, 123, 5, ad Resp. et 124 целиком.

⁸⁵⁵ Sum. theol., II a II ae, 123, 7, ad Resp.

⁸⁵⁶ Sum. theol., II a II ae, 123, 8, ad Resp.

⁸⁵⁷ Sum. theol., II a II ae, 123, 10, ad Resp. И напротив, солдат должен запрещать себе сражаться ради удовольствия убивать. Нет никакой связи между благотворным гневом перед лицом сопротивления, которое нужно сломить, и жаждой убийства ради убийства. Уступить этой страсти означало бы для солдата превратиться в убийцу, которому война предоставляет слишком много благоприятных возможностей для совершения убийств. - Ср. Sum. theol., II а II ae. 64, 7, ad Resp., последняя фраза ответа.

⁸⁵⁸ Sum. theol., II a II ae, 123, 12, ad Resp.

⁸⁵⁹ Sum. theol., II a II ae, 129, 1, ad Resp.

⁸⁶⁰ Sum. theol., II a II ae, 129, 3, ad 5m.

⁸⁶¹ Sum. theol., II a II ae, 103, 1, ad Resp. - Честь есть награда добродетельному человеку со стороны других людей. Но сам он трудится не непосредственно ради этой награды, а ради счастья, составляющего конечную цель добродетели. Однако честь - сама по себе вещь великая: её величие состоит в почитании, которое подобает воздавать добродетели.Ср. Sum. theol., II а II ae, 131, 1, ad 2m.

⁸⁶² Sum. theol., II a II ae, 103, 2, ad Resp.

⁸⁶³ Sum. theol., II a II ae, 129, 3, ad 4m. Следовательно, противоположность душевного величия - не смирение, а малодушие, или ничтожество души, которое отвращает человека от осуществления соразмерных его силам и поистине достойных его задач. Ср. Sum. theol., II а II ae, 133, 1, ad Resp.

⁸⁶⁴ Sum. theol., II a II ae, 129, 6, ad Resp.

⁸⁶⁵ Sum. theol., II a II ae, 129, 8, ad Resp.

⁸⁶⁶ Sum. theol,, II a II ae, 130, 1 et 2.

⁸⁶⁷ Sum. theol., II a II ae, 131, 1, ad Resp.

⁸⁶⁸ Sum. theol., II a II ae, 132, 1, ad Resp. et ad 3m.

⁸⁶⁹ Sum. theol., II a II ae, 132, 5, ad Resp, - 0 pertinacia cm. Sum. theol., II a II ae, 138, 2.

⁸⁷⁰ Sum. theol., II a II ae, 134, 1, ad Resp., et 4, ad Resp.

⁸⁷¹ Sum. theol., II a II ae, 134, 3, ad Resp. - О мелочности (parvificentia) см. Sum. theol., II а Пае, 135, 1.

⁸⁷² Sum. theol., II a II ae, 136, 1, ad Resp.

⁸⁷³ Поэтому мужество относится к способностям раздражения, а терпение - к способностям вожделения. О причине, по которой терпение тем не менее связывается с силой, см. Sum. theol., II а II ae, 136, 4, ad 2m. - О долготерпении - добродетели умеющих долго ждать - см. Sum. theol., II а II ae, 136, 5.

⁸⁷⁴ Sum. theol., II a II ae, 137, 2, ad Resp. Постоянство отличается от настойчивости только тем, что преодолевает не долговременность усилия, а внешние препятствия, затрудняющие это усилие. См. Sum. theol., II а II ae, 137, 3, ad Resp. - О слабости и упрямстве см. Sum. theol., II а II ae, 138, 1 et 2.

⁸⁷⁵ Sum. theol., II a II ae, 141, 1, ad Resp. - Основной источник - In III Eth. Nic., lect. 19-22, pp. 203-220.

⁸⁷⁶ Sum. theol., II a II ae, 141, 6, ad Resp.

⁸⁷⁷ Sum. theol., II a II ae, 141, 7, ad Resp., ad 2m et ad 3m.

⁸⁷⁸ Ibid., ad Resp.

⁸⁷⁹ О бесстрашии, или недоступности страху, которая мыслится в качестве противоположности мужества, см. Sum. theol., II а II ae, 126, 2. Страх представляет собой полезную, а значит нормальную естественную реакцию. Одинаково опасна как неспособность испытывать страх, так и неспособность его обуздывать. То же самое относится к удовольствиям.

⁸⁸⁰ Sum. theol., II а II ae, 142, 1, ad Resp. - Ср. Sum. theol., II a II ae, 152, 2, ad 1m.

⁸⁸¹ Sum. theol., II a II ae, 142, 4, ad Resp.

⁸⁸² Sum. theol., II a II ae, 145, 4, ad Resp.

⁸⁸³ О нечистоте (immunditia) см. Sum. theol., II a II ae, 148, 6, ad Resp., et 154, 11, ad Resp.

⁸⁸⁴ Sum. theol., II a II ae, 150, 2, ad Resp. - Об опьянении как отягчающем поступки обстоятельстве см. Sum. theol., II а II ae, 151, 1.

⁸⁸⁵ Sum. theol., II a II ae, 150, 3, ad Resp.

⁸⁸⁶ Sum. theol., II a II ae. 151, 9. ad Resp. Св. Фома отличает от целомудрия в собственном смысле воздержание, которое, с его точки зрения, не обладает всеми признаками добродетели. Воздержание есть способность подавлять от случая к случаю дурные желания. Глубоко укоренившееся и устойчивое воздержание будет добродетелью, потому что превратится в целомудрие. Ср. Sum. theol., II а II ае-155, 1.

⁸⁸⁷ Sum. theol., II а II ae, 152, 2, ad Resp., et ad 1m.

⁸⁸⁸ Sum. theol., II a II ae, 153, 1 et 3.

⁸⁸⁹ Sum. theol., II a II ae, 153, 5, ad Resp. et ad 4m.

⁸⁹⁰ Sum. theol., II a II ae, 154, 12, ad Resp. et ad 4m.

⁸⁹¹ Поэтому противоестественный порок даже более тяжек, чем инцест: ведь “unicuique individuo magis est conjuncta natura speciei quam quodcumque undividuum. Et ideo peccata quae sunt contra naturam speciei sunt graviora” (каждому индивидууму видовая природа ближе, чем что-либо индивидуальное. И поэтому прегрешения против видовой природы являются более тяжкими). Sum. theol., II а II ae, 154, 12, ad 2m.

⁸⁹² Sum. theol., II a II ae, 158, 8, ad Resp.

⁸⁹³ Ibid., 5, ad Resp.

⁸⁹⁴ Св. Фома отличает от жестокости (невоздержанности в желании карать) свирепость (saevitia, feritas), которая находит удовольствие в причинении страдания ради получения этого удовольствия. Жестокость есть деформация желания справедливости, свирепость же - просто одна из форм зверства. Ср. Sum. theol., II а II ae, 159, 2, ad Resp.

⁸⁹⁵ Sum. theol., II a II ae, 160, 1, et 2.

⁸⁹⁶ Sum. theol., II a II ae, 162, 1 et 2. - О смысле формулы: Initium omnis peccati est superbia (начало всякого прегрешения - гордость) см. Sum. theol., II а II ae, 162, 7.

⁸⁹⁷ Sum. theol., II a II ae, 162, 3, ad Resp. - Гордость, будучи отвращением воли от Бога и отказом подчиниться Его правилу, поистине есть презрение к Богу. Поскольку всякий грех отчасти заключает в себе восстание против Бога, то гордость, в которой это восстание составляет самую сущность, есть прегрешение из прегрешений, а значит, самое тяжкое из всех. Ср. Sum. theol., II а II ae, 152, 6, ad Resp.

⁸⁹⁸ Sum. theol., II a II ae, 161, 3 et 4.

⁸⁹⁹ Sum. theol., II a II ae, 167, 3, ad Resp.

⁹⁰⁰ Ibid.

⁹⁰¹ Sum. theol., II a II ae, 166, 2, ad Resp.

⁹⁰² Sum. theol., II a II ae, 168, 3, ad Resp.

⁹⁰³ Sum. theol., II a II ae, 168, 4, ad Resp.

⁹⁰⁴ Sum. theol., II a II ae, 169, 1, ad Resp.

⁹⁰⁵ Sum. theol., II a II ae, 169, 2, ad Resp.

⁹⁰⁶ J. Webert, Saint Thomas d'Aquin, Ie genie de l'ordre, Paris, Denoel et Steele, 1934, pp. 257-258.

⁹⁰⁷ О спорах, касающихся понятия личности, см. библиографические указатели в Bulletin thomiste, 1939, pp. 466-477. Хотя было бы полезно проследить за их ходом, можно спокойно продолжать считать это понятие абсолютно существенным для понимания антропологии и этики св. Фомы Аквинского.

⁹⁰⁸ Sum. theol., I, 29, 1, ad Resp. - О совокупности связанных с этим понятием проблем см. L'Esprit de la philosophic medievale, ch. 10, 2 ed., pp. 194-213.

⁹⁰⁹ Sum. theol., I, 29, 3, ad Resp.

⁹¹⁰ Мы отнюдь не преувеличиваем, а, напротив, преуменьшаем строгость этого предписания. Можно не сомневаться, что св. Фома относил его к званию христианского Доктора, вообще рассматривая его забвение как самый корень порока пустого любопытства. Ср. Sum. theol., II а II ae, 167, 1, ad Resp.: “Tertio quando homo appetit cognoscere veritatem circa creaturas non referendo ad debitum finem scilicet ad cognitionem Dei” (В-третьих, когда человек стремится познать истину относительно творений, не сообразуясь с должной целью, то есть с целью богопознания...).

⁹¹¹ Sum. theol., II а II ае, 161, 1, ad 4m. - Аналогичный текст о добродетели терпения (Sum. theol., II а II ае, 136, 3, ad 2m) ставит специфически богословскую по своей природе проблему и задаётся вопросом о самой возможности существования терпения как естественной добродетели. Поскольку a priori не ясно, почему речь в данном случае должна идти исключительно о терпении, данная проблема оказывается проблемой самой возможности существования естественной томистской этики. Мы вновь обратимся к ней в связи с добродетелью любви.

⁹¹² Основной источник - In V Eth. Nic., ed. Pirotta, pp. 293-368. - О совокупности этих вопросов см. М. Gillet, О.Р., Conscience chretienne et justice sociale, Paris, 1922.

⁹¹³ Sum. theol., II a II ае, 57, 1, ad Resp. Cp. 0. Lottin, Le droit naturel chez saint Thomas d'Aquin et ses predecesseurs, Bruges, Beyaert, 2ed., 1931. - О преобразовании христианством римского понятия права см. F. Holscher, Die ethische Umgestaltung der romischer Individual-Justitia duch die universalistische Naturrechtslehre der mittelalterlichen Scholastik, Paderborn, Schonung, 1932.

⁹¹⁴ Sum. theol., II a II ае, 57, 2, ad Resp.

⁹¹⁵ Sum. theol., II a II ае, 57, 3, ad Resp., et ad 3m. 0 jus gentium cm. Sum. theol., II a II ае, 95, 4, ad 1m. Например, крепостничество и рабство основаны не на естественном праве. Они оправданы только тогда, когда и хозяин, и раб находят в них обоюдную выгоду: “Inquantum utile est huic quod regatur a sapientiori, et illis quod ab hoc juvetur, ut dicitur in I Polit., lect. 4” (Постольку, поскольку последнему выгодно быть под управлением более знающего, а тому получать его поддержку, как сказано в I Polit., lect.4). Loc. cit., ad 2m. Таким образом, св. Фома весьма далёк от того, чтобы считать рабское состояние естественным: как только оно перестаёт быть полезным для обеих сторон, оно полностью утрачивает правовой характер. О современном значении томистского понятия права см. A. Piot, Droit naturel et realisme. Essai critique sur quelques doctrines francaises contemporaines, Paris, Librairie generale de Droit et de Jurisprudence, 1930.

⁹¹⁶ Sum. theol., II a II ае, 57, 4. - Св. Фома сравнивает с отношением отца к сыну отношение господина к слуге, потому что “servus est aliquid domini, quia est instrumentum ejus” (Слуга есть нечто [принадлежащее] господину, потому что он является его орудием). Loc. cit., ad Resp. Историческая интерпретация этого текста предполагает изучение крепостничества в средние века. Его элементы содержатся в работе М. Bloch, La societe feodale, la formation des liens de d6pendance, Paris, Albin Michel, 1939. Того же автора: La societe feodale, les classes et le gouvernement des hommes, Paris, Albin Michel, 1940.

⁹¹⁷ Согласно Dig., I, 1, De justitia et jure: эта дефиниция воспроизводится и комментируется в Sum. theol., II а II ае, 58, 2, ad Resp., et 4, ad Resp.

⁹¹⁸ Sum. theol., II a II ае, 58, 3, ad Resp.

⁹¹⁹ Eth. Nic., V, 3, 1130 а 9-10.

⁹²⁰ Sum. theol., II a II ае, 58, 5, ad Resp.

⁹²¹ In III Polit., lect. 3.

⁹²² См. L'Esprit de la philosophic medievale, ch. VII, 2 ed., pp. 324-344.

⁹²³ Sum. theol., II a II ае, 58, 7, ad Resp.

⁹²⁴ Sum. theol., II a II ае, 58, 9, ad Resp.

⁹²⁵ Sum. theol., II a II ае, 58, 10, ad Resp. et ad 1m.

⁹²⁶ Sum. theol.. II a II ае, 59, 1, ad Resp.

⁹²⁷ Sum. theol.. 11 a II ае. 59, 2, ad Resp. - Следует заметить, что несправедливое не обязательно означает зло: ведь отклоняться от золотой середины можно как в сторону недостатка, так и в сторону избытка - например, можно добровольно дать человеку больше, чем тому полагается (1ос. cit., 3, ad Resp., конец ответа). Однако обычный смысл этого термина негативен, даже в языке св. Фомы.

⁹²⁸ Несомненно, именно по этой причине св. Фома обычно избегает термина judicium для обозначения того, что мы называем сегодня (например, в логике) суждением. В его мышлении judicium сохраняет коннотативное значение суждения правителя, определяющего закон или суждение отправляющего правосудие судьи.

⁹²⁹ Sum. theol., II а II ае, 60, 1, ad Resp.

⁹³⁰ Sum. theol., II a II ае, 60, 2, ad Resp.

⁹³¹ Sum. theol., II a II ае, 60, 3, ad Resp.

⁹³² Sum. theol., II a II ае, 60, 4, ad Resp.

⁹³³ In V Eth., lect. 4, ed. Pirotta, n. 927-937, pp. 308-311.

⁹³⁴ Sum. theol., II a II ае, 61, 1, ad Resp.

⁹³⁵ Sum. theol., II a II ае, 61, 2, ad Resp. - О понятиях компенсации и штрафа см. Sum. theol., II а II ае, 61, 4, ad Resp. - О проблемах, связанных с реституцией, см. Sum. theol., II а II ае, 62 целиком.

⁹³⁶ Sum. theol., II а II ае, 63, 1, ad Resp. - Этот порок особенно тяжек, когда касается распределения церковных должностей: ведь в данном случае речь идёт о духовных интересах человеческих душ - самых священных из всех интересов: Sum. theol., II а II ае, 63, 2, ad Resp.

⁹³⁷ Sum. theol., II a II ае, 63, 3, ad Resp. Quodlib. X, qu. 6, art. 1.

⁹³⁸ Sum. theol., II a II ае, 64, 2, ad Resp. Cp. Sum. theol., II a II ае, 64, 6, ad Resp.

⁹³⁹ Sum. theol., II a II ае, 64, 3, ad Resp., и 65, 1, ad 2m. Клирикам вообще запрещено принимать на себя подобные функции: ведь они призваны служить у жертвенника, представляющего страдания казнённого Христа, который, cum percutieretur, non repercutiebat (будучи казнён, не казнил). 1 Пет 2, 23. Ср. Sum. theol., II а II ае, 64, 6, ad Resp. - О проблемах, связанных с нанесением увечий, ударов и ран, а также заключением в тюрьму, см. I а II ае, 65 целиком.

⁹⁴⁰ In V Ethic., lect. 17.

⁹⁴¹ Sum. theol., II a II ае, 64, 5, ad Resp.

⁹⁴² Sum. theol., II a II ае, 64, 7, ad Resp. - В данном случае речь идёт исключительно об отношениях между частными лицами. Когда лишение жизни становится общественной функцией (это касается солдат во время войны, полицейских, преследующих преступника), то намерение убить делается законным. Однако оно становится таковым только в силу делегирования публичной власти и при условии, что люди, на которых возлагаются эти функции, осуществляют их как таковые, не позволяя себе поддаться личному желанию убийства или воспользоваться случаем для его утоления. - Невольные убийства и совершаемые без всякого намерения убийства по неосторожности являются фактически несчастными случаями, отнюдь не преступлениями. Sum. theol., II а II ае, 64, 8, ad Resp.

⁹⁴³ Sum. theol., II a II ае, 66, 1, ad Resp. - A. Horvath, O.P., Eigentumsrecht nach dem hi. Thomas von Aquin, Graz, Moser, 1929; J. Tonneau, art. Propriete, в Diet. de theologie catholique, t. XIII, col. 757-846. Библиографические указания по проблеме права собственности см. в Bulletin thomiste, 1932, pp. 602-613, и 1935, pp. 474-482. О весьма сложном вопросе о праве собственности согласно учению св. Фомы см. J. Perez-Garcia, O.P., De principiis functionis socialis proprietatis privatae apud divum Thomam Aquinatem, Fribourg (Suisse), 1924.

⁹⁴⁴ Cont. Gent., Ill, 127, ad Quia vero. Sum. theol., II a II ае. 66, 2. ad Resp., et ad 2m.

⁹⁴⁵ О собственности на найденные предметы см. Sum. theol., II а II ае, 66, 5, ad 2m.

⁹⁴⁶ Sum. theol., II a II ае, 66, 6, ad Resp.

⁹⁴⁷ Sum. theol., II a II ае, 66, 7, ad Resp.

⁹⁴⁸ Мы всё время говорим о пороках, противоположных определяемой обменным правом справедливости, которая преследует цель установить отношение равенства.

⁹⁴⁹ Sum. theol., II а II ае, 67, 1, ad Resp.

⁹⁵⁰ Sum. theol., II a II ае, 67. 2, ad Resp.

⁹⁵¹ In V Ethic. Nic., lect. 6, n. 955, p. 318.

⁹⁵² Sum. theol., II a II ае, 67, 3, ad Resp.

⁹⁵³ Sum. theol., II a II ае, 67, 4, ad Resp.

⁹⁵⁴ Sum. theol., II a II ае, 68, 1, ad Resp. - Этот пункт проводит различение между осуждением (denuntiatio) и обвинением (accusatio): “Haec est differentia inter denuntiationem et accusationem, quod in denuntiatione attenditur emendatio fratris, in accusatione autem attenditur punitio criminis” (Разница между осуждением и обвинением состоит в том, что осуждением достигается исправление брата, а обвинением - наказание преступления). Причина, по которой обвинение не является обязательным (за исключением случаев, когда речь идёт об общественном интересе), заключается в том, что единственная цель обвинения - наказание виновного в этой жизни; однако окончательное воздаяние преступления должны получить не в этой жизни. Аристотеля немало удивил бы этот довод.

⁹⁵⁵ Sum. theol., II а II ае, 68, 3, ad Resp. et ad 1m.

⁹⁵⁶ Loc. cit., ad 2m. Само собой разумеется, что если, напротив, в ходе обсуждения обвинителю станет ясна безосновательность обвинения, он не только имеет право, но и обязан отказаться от него: ibid.,ad 3m.

⁹⁵⁷ Sum. theol., II a II ае, 69, 1, ad Resp. Следует сказать, что мысль об оскорблении, которое наносит любви к Богу человек, лгущий судье, совершенно чужда этике Аристотеля.

⁹⁵⁸ Sum. theol., II а II ае, 69, 2, ad 1m et ad 3m. Эта дискуссия особенно остро ставит проблему своеобразия томистской этики - проблему, к которой мы ещё вернёмся.

⁹⁵⁹ Ibid., 3 et 4.

⁹⁶⁰ Sum. theol., II a II ае, 70, 1, ad Resp.

⁹⁶¹ Sum. theol., II a II ае, 70, 4, ad Resp.

⁹⁶² Sum. theol., II a II ае, 70, 4, ad 1m.

⁹⁶³ Ibid., ad 3m.

⁹⁶⁴ Ibid., 2, ad Resp. et ad 1m.

⁹⁶⁵ Sum. theol., II a II ае, 70, 2, ad 2m. Но даже этот последний вывод не носит абсолютного характера, так как судья должен колебаться, оправдывая невиновного, освобождение которого может поставить под угрозу значительные общественные интересы. Здесь, как и в других случаях, решение зависит от благоразумия судьи. - О различных признаках, позволяющих оценить ценность свидетельского показания, см. Sum. theol., II а II ае, 70, 4, ad Resp.

⁹⁶⁶ Sum. theol., II a II ае, 71, 1, ad Resp. О праве адвокатов и врачей на получение гонорара см. Sum. theol.. II а II ае, 70, 4, ad Resp. et ad 1m.

⁹⁶⁷ Sum. theol., 11 a II ае, 71, 3, ad Resp.

⁹⁶⁸ Loc. cit., ad 1m.

⁹⁶⁹ Loc. cit., ad 2m et ad 3m.

⁹⁷⁰ Sum. theol., II a II ае, 72. 1, ad 1m. - О нюансах различия между оскорблением (contumelia). обидой (convicium - попрёком в физической слабости или болезни) и очернением (improperium - словами, цель которых - уничто жить кого-либо) см. loc. cit.. ad 3m.

⁹⁷¹ Оскорбление (contumelia) состоит главным образом в словах. Обидеть можно жестом и действием - например, дать пощёчину, однако в данном случае поступки и жесты интерпретируются как знаки, выражающие желание нанести оскорбление. Они представляют собой своего рода язык, и поэтому пощёчина называется, в расширительном смысле, оскорблением: Sum. theol., II а II ае, 72, 1, ad Resp.

⁹⁷² Sum. theol., II a II ае, 72, 2, ad 1m.

⁹⁷³ Sum. theol., II a II ае, 72, 4, ad Resp. et ad 1m.

⁹⁷⁴ Ibid., 3, ad Resp.

⁹⁷⁵ Очернение (detractio) отличается от оскорбления способом использования языка и ставящейся при этом целью. Оскорбитель говорит открыто, очернитель - втихомолку; оскорбитель посягает на честь, очернитель - на репутацию (Sum. theol., II а II ае, 73, 1, ad resp.). Оскорбитель может подорвать чью-то репутацию, но это не составляет его цели. Очернение же означает подрыв репутации ради удовольствия это сделать, и именно в этом заключается грех: loc. cit., 2, ad Resp.

⁹⁷⁶ Sum. theol., II a II ае, 74, 1, ad Resp. Эту форму злословия (detractio) св. Фома называет susurratio (нашёптыванием) - намёком, сеющим семя раздора.

⁹⁷⁷ Sum. theol., II а II ае, 75, 2, ad resp.

⁹⁷⁸ О причинах, побудивших избрать золото и серебро в качестве эталонов, см. некоторые общие указания в Sum. theol., II а II ае, 77, 2, ad 1m. - О совокупности проблем, касающихся понятия справедливой цены, см. работу S. Hagenauer, Das justum pretium bei thomas von Aquino, ein Beitrag zur Geschichte der objektiven Werttheorie, Stuttgart, Kolhammer, 1931.

⁹⁷⁹ Sum. theol., II a II ае, 77,, 1, ad Resp.

⁹⁸⁰ Loc. cit., ad 1m.

⁹⁸¹ Покупатели испугались бы и вывели из этого признания, что данная лошадь должна иметь множество других недостатков. Но ведь и кривая лошадь может пригодиться: Sum. theol., II а II ае, 77, 3, ad 2m.

⁹⁸² Sum. theol., II a II ае, 77, 3, ad Resp. et ad 1m.

⁹⁸³ Ibid., ad 4m.

⁹⁸⁴ Sum. theol., II a II ае, 77, 4, ad Resp. - Напротив, такой обмен будет совершенно законным, и св. Фома позволяет чиновникам его совершать, если купля или продажа совершаются с целью удовлетворения жизненных потребностей (loc. cit., ad 3m.). Например, такая экономическая единица, как бенедиктинский монастырь, вообще не могла бы существовать без некоторого минимума подобных торговых сделок.

⁹⁸⁵ Sum. theol., II а II ае, 77, 4, ad Resp. et ad 2m. - Аристотелевский источник этих понятий см. в Аристотель, Политика, lib. I, lect. 7 и 8.

⁹⁸⁶ Sum. theol., II a II ае, 78, 1, ad Resp. et ad 5m. Все последующие рассуждения лишь резюмируют этот пункт. Всякий раз, когда в ответ возражают на том основании, что закон позволяет взимать определённый процент, св. Фома уничтожает этот довод: человеческий закон попустительствует ростовщичеству, как и многим другим прегрешениям: см.: Sum. theol., II а II ае, 78, 1, ad 3m., где Аристотель восхваляется за то, что он naturali ratione ductus (ведомый естественным разумом), смог увидеть, что этот способ получения денег является maxime praeter naturam (в высшей степени противоестественным).

⁹⁸⁷ Что касается предметов, пользование которыми не означает их уничтожения, это совсем другой случай. Например, пользоваться домом - значит жить в нём, а не разрушать его. Поэтому можно продать право пользования им, не продавая права собственности. Именно это делают, продавая дом с сохранением за собой права пожизненного пользования или продавая право пользования домом (для проживания), сохраняя за собой собственность на него. Поэтому получение арендной платы законно: Sum. theol., II а II ае, 78, 1, ad Resp.

⁹⁸⁸ Sum. theol., II a II ае, 78, 2, ad 1m.

⁹⁸⁹ Ibid.

⁹⁹⁰ Ibid., 1, ad 6m. - Вложение денег в дело - совершенно другой случай. Здесь речь идёт уже не о займе, а о коммерческой ассоциации, в которой как риск, так и прибыль должны быть общими: ibid., 2, ad 5m.

⁹⁹¹ Ibid., 4, ad 1m.

⁹⁹² См. S. Michel, La notion thomiste du Bien commun. Quelques-unes de ses applications juridiques, Paris, J. Vrin, 1932. I.Th. Escgmann, O.P., Bonum commune melius est quam bonus unius, в mediaeval Studies, 6 (1944), 62-120. Того же автора: Studies in the notion of Society in St. Thomas Aquinas, в Mediaeval Studies 8 (1946), 1-42; 9 (1947), 19-55.

⁹⁹³ De regimine principium, I, 1, в Opuscula omnia, (d. Mandonnet, t. I, p. 314).

⁹⁹⁴ De regimine principium, I, 4. - Sum theol., I a II ае, 97, 1, ad Resp., где примечательна цитата из Августина.

⁹⁹⁵

См. Jacques Zeiller, L'idee de l'Etat dans saint Thomas d'Aquin, Paris, F. Alcan, 1910 - Marcel Demongeot, La theorie du regime mixte chez daint Thomas d'Aquin, Paris, F. Alcan, 1927, чрезвычайно полезная работа - к несчастью, опубликованная лишь в качестве диссертации по праву, без указания даты и издателя. -см. также Bernard Roland-Gosselin, La doctrine politique de saint Thomas d'Aquin, Paris, M. Riviere, 1928. - 0. Schilling, Die Staats-und Soziallehre des h. Thomas von Aquin, Paderborn, Schonigh., 2 ed., 1930.

⁹⁹⁶ De regimine principium, I, 5, в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. I, pp. 321-322.

⁹⁹⁷ “Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum” (наилучшая же форма правления - та, что представляет собой смешение этих [форм]). Sum. theol., I а II ае, 95, 4, ad Resp.

⁹⁹⁸ Несомненно, что regimen commixtum (смешанное правление), о котором идёт речь в предыдущем тексте, - это правление, описываемое в Sum. theol., II а II ае, 105, 1, ad Resp. Действительно, в этом последнем тексте мы читаем: “Talis enim est optima politia, bene commixta” (ибо такова наилучшая форма правления, соразмерно смешанная). В самом деле, “hoc fuit institutum secundum legem divinam” (так было установлено согласно божественному закону); ibid. А политическая форма, установленная согласно божественному закону, несомненно является наилучшей.

⁹⁹⁹ Sum. theol., I а II ае, 105, 1, ad Resp. - Вначале можно колебаться, переводить ли “secundum virtutem” как “согласно добродетели” (руководствуясь добродетелью) или же как “по причине их добродетели, в силу их добродетели”. Второй смысл кажется предпочтительным ввиду ассоциации с библейским текстом, которую вызывает этот ответ (“Eligebantur autem ...”, etc.). В Библии же говорится, что Судьи Израильские “eligebantur... secundum virtutem” (избирались... в силу [своей] добродетели). К тому же добродетель царей - единственная защита народов от тирании: “Regnum est optimum regimen populi, si non corrumpatur; sed, propter magnam potestatem quae regi cinceditur, de facile regnum degenerat in tyrannidem, nisi sit perfecta virtus ejus cui talis potestas conceditur” (Царская власть - наилучшая форма правления для народа, если она не подвергается порче: ведь по причине огромной власти, предоставляемой царю, монархия легко вырождается в тиранию, если только добродетель того, кому предоставляется такая власть, не является совершенной). Loc. cit., ad 2m. Таким образом, смысл выражения “secundum virtutem” очевиден.

¹⁰⁰⁰ Sum. theol., Ia II ае, 105. I, ad 2m et ad 3m.

¹⁰⁰¹ Loc. cit., ad 2m. Остроумное предисловие R.P. Garrigou-Lagrange, O.P., придает переводу “De regimine principium” более оптимистическое звучание. Принимаемая им формула: monarchia est regimen imperfectorum..., democratia est regimen perfectorum (Du gouvernement royal, ed. de la Gazette Francaise, Paris, 1926, p. XVI) приемлема только в отношении подданных (то есть монархия есть правление несовершенными.., демократия - правление совершенными”). В отношении же правителей всё наоборот: если существует режим, требующий от носителя власти совершенства, то это, с точки зрения св. Фомы, именно монархия.

¹⁰⁰² Sum. theol., Ia II ае, 105, 1, ad Resp.

¹⁰⁰³ Sum. theol., loc.cit., ad 2m: “Instituit tamen a principio, circa regem instituendum primo quidem modum eligendi” (В начале же было установлено относительно учреждаемой царской власти, что некоторым образом должен быть избран первый [царь]). Речь идёт о Ветхом Завете, однако не забудем, что св. Фома усматривал здесь прообраз optima politia. См. Sed contra: “Ergo per legem populus fuit circa principes bene institutus” (Итак, благодаря закону народ сплотился вокруг правителей).

¹⁰⁰⁴ Необходимые для этого меры подробно описаны в книге II “De regimine principum” - к несчастью, незаконченной.

¹⁰⁰⁵ De regimine principium, I, 7-14. - По вопросу о том, считать ли эту работу трактатом по политической теологии или по политической философии, см. J, Maritain, De la philosophic chretienne, Paris, Desclee de Brouwer, 1933, pp. 163-165, и Science et Sagesse, Paris, Labergerie, 1935, p. 204, note 1. Ср. замечания M.-D. Chenu, в Bulletin thomiste, 1928, p. 198. Позднее мы вернёмся к этой проблеме в общем обзоре томистской этики. Очевидно, что “De regimine principum” - богословское сочинение; но если есть основание утверждать, что оно не содержит политического учения св. Фомы, то на том же основании придётся утверждать, что “Сумма теологии” не содержит этики. Очевидно, такое утверждение породило бы огромные затруднения.

¹⁰⁰⁶ Cont. Gent., III, 116.

¹⁰⁰⁷ Sum. theol., II a II ае, 80, 1, ad Resp. - Прочие соотнесённые со справедливостью добродетели касаются подобных случаев. Сын не может воздать родителям всё то, что им должен; отсюда - добродетель сыновнего почитания (рассматриваемая в 11а 11ае 101). Существуют достоинства, которые нужно признавать, но невозможно вознаградить той же мерой; отсюда - добродетель уважения (рассматриваемая в 11а 11ае 109). И наоборот, мы можем чувствовать себя морально обязанными воздать кому-либо должное, однако при том, что речь не идёт о законном долге в собственном смысле. В подобных случаях существует нужда не в равенстве, а в долге. Например, “мы обязаны правдой” всем людям: это верно, но такой долг - метафора; скорее он состоит в строгой обязанности говорить правду. Отсюда новая соотнесённая со справедливостью добродетель - добродетель правдивости (рассматриваемая в 11a 11ae, 109), противоположностью которой является лживость. Другой пример: случается, что нам оказывают услуги, которые “невозможно оплатить”. Единственный доступный нам способ воздать за них - прибегнуть к добродетели признательности (11а 11ае, 106). Противоположный ей порок - неблагодарность (11а 11ае, 107). Имеются также “декоративные” социальные добродетели, призванные, так сказать, просто украсить существование и сделать его более приятным: это добродетели щедрости и приветливости (11а 11ае, 114 и 117), которым противоположны пороки скупости (11a 11ae, 118) и придирчивости (litigium) (11a 11ае, 116). В последнем случае вряд ли можно говорить о долге - разве что в том случае, что человек должен делать всё от него зависящее для улучшения нравов. Этого достаточно для того, чтобы такие добродетели были соотнесены со справедливостью.

¹⁰⁰⁸ Цицерон, De inventione rhetorica, II, 53, цитир. в Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Sed contra.

¹⁰⁰⁹ Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Resp.

¹⁰¹⁰ Ibid., 3, ad Resp.

¹⁰¹¹ Sum. theol., II a II ae, 81, 4, ad Resp. Здесь важен пункт 3, где показано, почему добродетель любви остаётся, напротив, той же самой независимо от того, направлена ли она на Бога или на ближнего. Дело в том, что в процессе творения Бог сообщает тварям Свою благость; добродетель же любви состоит, как мы увидим, именно в том, чтобы любить божественную благость в благости ближнего. Но Бог не сообщает творениям Своего единственного и бесконечного совершенства; поэтому это совершенство может быть должным образом почитаемо только в Нём.

¹⁰¹² Sum. theol., II а II ae, 81, 5, ad Resp. Вот почему св. Фома доказывает, что добродетель религии должна быть присуща человеку, в том месте “Суммы против язычников”, III, 119 и 120, где речь идёт о вопросах “quae ratione investigantur de Deo” (которые исследуются разумом относительно Бога). (Cont. Gent., IV, 1, ad Quia vero). Следовательно, здесь тоже речь идёт о проблемах, непосредственно относящихся к собственно философии.

¹⁰¹³ Sum. theol., II а II ae, 2, 2, ad Resp. 0 различии интеллектуальных, нравственных и богословских добродетелей см. Sum. theol., II а II ae, 62, 2, ad Resp. Поскольку объектом богословских добродетелей является Бог, они относятся к объекту, превосходящему пределы человеческого разума, чего нельзя сказать ни об интеллектуальных, ни о нравственных добродетелях. Уже по этому признаку можно узнать, что религия не есть богословская добродетель.

¹⁰¹⁴ Sum. theol., II а II ae, 81, 6, ad Resp. et ad 1m.

¹⁰¹⁵ Sum. theol., II a II ae, 81, 7, ad Resp. Cont. gent.. III, 119. Св. Фома, конечно, знал слова св. Иоанна: “Spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare” (Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин 4:24)). Но он заключает, что “quod Dominus loquitur quantum ad id quod est principale et per se intentum in cultu divino” (О Господе говорится как о том, что есть главное и само собой подразумевающееся в божественном культе). (Loc. cit., ad 1m).

¹⁰¹⁶ Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Resp.

¹⁰¹⁷ Sum. theol., II a II ae, 82, 1, ad resp.

¹⁰¹⁸ Sum. theol., II a II ae, 82, 3, ad Resp. et ad 3m. О сопровождающих набожность психологических следствиях - радости и печали - см. lос. cit., 4, ad Resp. О культовых действиях: молитве, поклонении и приношении - см. Sum. theol., II а II ae, 83-86.

¹⁰¹⁹ Sum. theol., II а II ae, 83, 2, ad Resp.

¹⁰²⁰ Sum. theol., I a II ae, 63, 2, ad 3m. Cp. 1ос. cit., I, ad Resp.

¹⁰²¹ Sum. theol., la II ae, 63, 4, конец ответа.

¹⁰²² Ibid., 3 et 4.

¹⁰²³ Sum. theol., II a II ae, 23, 1, ad Resp. Конкретное различие между сверхъестественными и естественными нравственными добродетелями состоит в различии предписываемых ими действий. Так, должная воздержанность по отношению к самому себе или общественному порядку - не то же самое, что должная воздержанность по отношению к Богу. Золотая середина смещается вместе с изменением измеряющей её цели: Sum theol., Ia II ae, 63, 4, ad Resp. Конкретный пример: по отношению к естественной воздержанности монашеский пост оказывается преувеличением, а по отношению к воздержанности сверхъестественной многие соблюдающие умеренность люди недостаточно умерены.

¹⁰²⁴ Это положение высказывается в связи с добродетелью терпения, - Sum. theol.. II а II ае,136, 3, ad 1m.

¹⁰²⁵ Sum. theol., II a II ae, 23, 7, ad 2m.

¹⁰²⁶ Этот довод уточняется во всех деталях и до конца исчерпывается в глубоком анализе J. Maritain, De la philosophie chretienne, Paris, Desclee de Brouwer, 1933, pp. 101-166, и Science et Sagesse, Paris, Labergerie, 1935, pp. 227-386. Последняя работа отсылает читателя к критическим выступлениям в адрес личной позиции J.Maritain'a в этом вопросе.

¹⁰²⁷ Sum. theol., II а II ae, 23, 7, ad 3m.

¹⁰²⁸ Sum. theol., II a II ae, 23, 7, ad resp. Св. Фома высказывает именно эту, а не иную точку зрения даже там, где утверждает: “Solae virtutes infusae sunt perfectae, et simpliciter dicendae virtutes” (только вложенные добродетели совершенны и могут быть названы просто добродетелями).Sum theol., la II ae, 65, 1, ad Resp. Ни о какой нравственной добродетели, не просвещённой любовью, нельзя сказать просто: это добродетель. Нужно добавить (или иметь в виду): добродетель несовершенная. Однако даже будучи несовершенной, добродетель остаётся добродетелью. Для того, чтобы некоторое расположение утратило право именоваться добродетелью, оно должно иметь своим объектом ложное благо, то есть то, что только кажется благом. Тогда речь идёт не о “vera virtus, sed falsa similitude virtutis” (настоящей добродетели, а о ложном подобии добродетели). Sum. theol., II а II ae, 23, 7, ad Resp.

¹⁰²⁹ Sum. theol., la II ae, 65, 1, ad Resp.

¹⁰³⁰ Sum. theol., la II ae, 65, 2, ad Resp. Формула тем более экстремистская, что преодолевает привычную терминологию св. Фомы. Сам он, как мы видели, предпочитает говорить об этих добродетелях как об истинных, но несовершенных. То, что они “ложны” в свете сверхъестественного нравственного достоинства (а именно это хочет сказать св. Августин), св. Фома несомненно признаёт. Полагая их в качестве относительно истинных, или истинных в некотором определённом смысле и определённом отношении) (secundum quid), св. Фома утверждает, что на том уровне, которым св. Августин вообще не интересовался, они заслуживают имени добродетелей в той самой мере, в какой удовлетворяют определению добродетели. Именно согласно этому каждая из них осуществляется и существует как добродетель.

¹⁰³¹ Среди томистов - защитников чисто естественной морали явно прослеживается тенденция не сжигать мосты между собой и сторонниками безрелигиозной морали. Это благородное побуждение, как благородно и их желание спасти хотя бы мораль в условиях крушения религии в некоторых обществах или общественных классах. Возможно, участники этой игры не вполне точно рассчитывают размеры ставки. Во-первых, существует риск вызвать ненависть к христианским добродетелям, позволяя называть их именем такие действия, которые лишь подражают им внешне, но в которых иссяк сок христианства. Невозможно “совершать дела любви”, не имея любви. Во-вторых, требовать от человека христианских добродетелей во имя одной лишь морали - значит навязывать ему обязательства, лишённые основания. Рано или поздно люди это осознают, и их ложные естественные добродетели исчезнут под огнём критики, от которого придётся пострадать и подлинным христианским добродетелям. Для религии эта опасность будет тем большей, что всякая обязанность перед Богом в отрыве от своего изначального предназначения быстро оказывается пленницей эксплуатирующего её корыстного интереса. Когда христианская мораль стремится удержаться пусть даже не ради Христа, она существует лишь для того, чтобы из неё извлекал выгоду кто-то другой. Именно тогда христианские добродетели становятся объектом упрёков со стороны своих противников, называющих их опиумом народа. Они несомненно представляют собой нечто иное. когда остаются христианскими: но переставая быть христианскими, чем ещё они могут стать? С какой бы стороны ни рассматривать эту проблему, пусть даже с апологетической точки зрения, - доктрина св. Фомы по-видимому не согласуется с таким подходом. Вопреки намерению тех, кто его разделяет, он представляет собой предлог для того, чтобы отвернуться от добра. Одного этого достаточно, чтобы христианство стало первой жертвой такого подхода, не переставая к тому же выглядеть его сообщником. Чтобы иметь право отклонить этот упрёк, нужно непрестанно напоминать человеческому обществу, что если оно ещё желает сохранения естественных добродетелей христианской этики, то должно по-прежнему желать и Христа.

¹⁰³² Sum. theol., II а II ае, 161, 1, ad 5m.

¹⁰³³ Sum. theol., II a II ае, 161, 4, ad 1m. Можно возразить, что св. Фома рассматривает здесь смирение как вложенную нравственную добродетель. Возможно, но тогда смирение пришлось бы исключить из числа естественных добродетелей и из морали. Или смирение есть христианская добродетель, или оно перестаёт существовать.

¹⁰³⁴ Sum. theol., II а II ае, 136, 4, ad Sed contra.

¹⁰³⁵ Sum. theol., II a II ае, 136, 3, ad Resp. et ad 2m. - Этот пункт был написан под прямым влиянием текста св. Августина, на который открыто ссылается св. Фома. De patientia, в Pat. lat., t. 40, col. 611-626. См. особенно ор. cit., cap. XV, п. 12, col. 617-618, и.cap. XVI, nn. 13-14, col. 618-619.

¹⁰³⁶ О совокупности этих богословских проблем см. A. Gardeil, La structure de I'ame et 1'experience mystique, Paris, Gabalda, 2 vol., 1927

¹⁰³⁷ О томистской концепции духовной жизни см. A. Gardeil, La vraie vie chre tienne, Desclee de Brouwer, Paris, 1935.

¹⁰³⁸ Ср. L'esprit de la philosopgie medievale, 2 ed., ch. XI. Le socratisme chretien.

¹⁰³⁹ Об августиновском происхождении различения ratio inferior (низшего разума) и ratio superior (высшего разума) см. Introduction a 1'etude de saint Augustin, р. 112. Св. Фома ссылается на св. Августина, весьма точно интерпретируя его в Sum. theol., I, 79, 9, ad Resp. et ad 3m. Важная роль, которую эта дистинкция сохраняет у св. Фомы, была недавно выявлена, независимо друг от друга, Jacques Maritain'ом, Science et Sagesse, pp. 257-267, и P.M.-D.Chenu, Ratio superior et inferior, un cas de philosophie chretienne, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t. 29 (1940), pp. 84-89.

¹⁰⁴⁰ Sum. theol., II a II ае, 25, 7, ad Resp.

¹⁰⁴¹ Таким образом, сверхъестественная жизнь разворачивается в мышлении (mens). Тот факт, что субъектом любви выступает воля (Sum. theol., la II ае, 24, 1, ad Resp.), нисколько этому не противоречит: поскольку воля есть appetitus intellectivus (умное стремление), она с полным правом может быть отнесена к области мышления. К тому же это явно подразумевается учением об образе Троицы в душе человека.

¹⁰⁴² Sum. theol., II а II ае, 45, 2, ad Resp. В этом тексте св. Фома приводит пример, ставший классическим и часто повторяемым. Есть два способа рассуждения о целомудрии: первый - способ рассуждения профессора этики, который знает эту добродетель и учит ей потому, что владеет наукой о морали; другой - способ рассуждения целомудренного человека, который может и не знать моральной науки, но судит инстинктивно - и верно - о том, что целомудренно, а что нет. Он судит об этом “per quamdam connatгralitem”(B силу некоторой соприродности). Именно таким образом дар Мудрости обогащает высший разум, уподобляя его божественному, которое является его объектом. Примечательно, что этот дар принадлежит всякому человеку, обладающему благодатью и не находящемуся в состоянии смертного греха. Sum. theol., II а II ае, 54, 5. ad resp.

¹⁰⁴³ Sum. theol., II a II ае, 45, 3, ad Resp. Cp. I, 64, 1, ad Resp.

¹⁰⁴⁴ Sum. theol., la II ае, 57, I, ad Resp.

¹⁰⁴⁵ Sum. theol., II a II ае, 45, 2, ad Resp.

¹⁰⁴⁶ В том свете, каким высвечивает этот богословский тезис глубинное единство томизма, может показаться любопытной позиция, занятная св. Фомой относительно ключевой проблемы всей истории христианства, включая Реформацию: есть ли любовь Сам Бог, присутствующий в человеке, или сверхъестественный дар, сотворённый Богом? Первая гипотеза по видимости возносит любовь на максимальную высоту, однако на деле она не позволяет считать акт любви действием самого человека. В таком случае любовь перестаёт быть внутренне присущим человеку началом любовных импульсов, побуждающих волю. Короче, воля оказывается движимой не своей любовью, а только любовью Божьей. Вот почему св. Фома полагает, что любовь есть “aliquid creatum in anima” (нечто сотворённое в душе): Sum. theol., II а II ае, 23, 2, ad Resp. Об историческом контексте этих проблем см. Р. Vignaux, Luther commentateur des Sentences, Paris, J, Vrin, 1935.

¹⁰⁴⁷ Sum. theol., II a II ае, 23, 5, ad Resp.

¹⁰⁴⁸ Ibid.

¹⁰⁴⁹ Sum. theol., II a II ае, 26, 3, ad Resp.

¹⁰⁵⁰ См. выше, стр. 250.

¹⁰⁵¹ Cont. Gent., Ill, 25.

¹⁰⁵² De Virtut., qu. I, art. 2, ad 3, et qu. II, art. 3, ad Resp.

¹⁰⁵³ Sum. theol., la II ае, I, 4, ad Resp.

¹⁰⁵⁴ In IV Sent., dist. 49, qu. 1, art. 3. Sum. theol., la II ае, I, 6, ad Resp.

¹⁰⁵⁵ Cont. Gent., Ill, 32. Сотр. theol., II, 9. Sum. theol., la II ае, 2, 5, ad Resp.

¹⁰⁵⁶ Sum. theol., la II ае, 2, 7, ad Resp.

¹⁰⁵⁷ Cont. Gent., IV, 54. Sum. theol., la II ае, 2, 8, ad Resp. Compend. theol., I, 108, et II, 9.

¹⁰⁵⁸ Sum. theol., I, 26, 3, ad Resp. и Sum. theol., la II ае, 3, 1, ad Resp.

¹⁰⁵⁹ Sum. theol., la II ае, 3, 2, ad Resp.

¹⁰⁶⁰ Cont. Gent., Ill, 33. Sum. theol., la II ае, 3, 3, ad Resp. Compend. theol., II, 9.

¹⁰⁶¹ Заметим, однако, что хотя блаженство не заключается в сопровождающем его наслаждении, последнее тем не менее необходимо соединено с блаженством. См. Sum. theol., la II ае, 4, 1, ad Resp.

¹⁰⁶² Cont. Gent., Ill, 26. Sum. theol., I, 26, 2, ad 2m, et Sum. theol., la II ае, 3, 4, ad Resp. Quodlib., VIII, 9, 1.

¹⁰⁶³ Sum. theol., la II ае, 3, 5, ad Resp.

¹⁰⁶⁴ Cont. Gent., Ill, 48. Sum. theol., la II ае, 3, 6, ad Resp.

¹⁰⁶⁵ Sum. theol., la II ае, 3, 5, ad Resp. et 6, 3, ad Resp. “Et ideo quidam philosophi attendentes naturalem perfectionem hominis, dixerunt ultimam felicitatem hominis in hoc consistere quod in anima hominis describatur ordo totius universi” (И поэтому некоторые философы, размышляя о естественном совершенстве человека, говорили, что высшее счастье человека заключается в том, что в человеческой душе отображается порядок всего космоса). De Veritate, XX, 3, ad Resp.

¹⁰⁶⁶ Sum. theol., 1, 12, 1. Sum. theol., la II ае, 3, 8, ad Resp. Cp. De Veritate, VIII, 1, ad Resp. Quodlib., X, qu. 8, ad Resp. Cp. Cont. Gent., Ill, 37.

¹⁰⁶⁷ Именно это доказывает естественную возможность блаженного видения, хотя актуализация этой естественной возможности (связанной с естеством ума) осуществима лишь в силу благодати: “Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Quilibet igitur intellectus creatus potest pervenire ad divinae substantiae visionem. non impediente inferioritate naturae” (Всякий ум по природе желает видеть божественную субстанцию. Но естественное желание не может быть пустым. Поэтому всякий тварный ум может прийти к видению божественной субстанции, невзирая на свою более низкую природу). Cont. Gent., Ill, 57. Здесь опять-таки благодать не подавляет природу, но усовершает её (а вера усовершает разум).

¹⁰⁶⁸ См. Всю главу Cont. Gent., Ill, 25, само название которой вполне определяет позицию св. Фомы: “Quod intelligere Deum est finis omnis intellectualis substantiae” (О том, что умное видение Бога есть цель всякой умной субстанции). Или, как сказано далее, “est igitur ultimus finis totius hominis et omnium operationum et desideriorum ejus cognoscere primum verum, quod est Deus” (Последняя цель всякого человека и всех его действий и желаний - познание первого истинного, то есть Бога). Ibid.

¹⁰⁶⁹ Sum. theol., la II ae, 4, 6, ad resp.

¹⁰⁷⁰ Sum. theol., la II ae, 4, 8, ad Resp.

¹⁰⁷¹ “Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno primo ente quod perfectissime est” (Итак, необходимо, чтобы всё [сущее], которое различается согласно различной степени причастности бытию, было более или менее совершенным в зависимости от одного первого сущего, которое в высшей степени совершенно). Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.

¹⁰⁷² Cont. Gent., II, 15.

¹⁰⁷³ “Contemplatio humana secundum statum praesentis vitae non potest esse absque phantasmatibus.., sed tamen intellectualis cognitio non consistit in ipsis phantasmatibus, sed in eis contemplatur puritatem intelligibilis veritatis” (Человеческое созерцание в состоянии земной жизни невозможно без чувственных образов. Однако умное познание состоит не в этих чувственных образах, а в том, что в них созерцается чистота умопостигаемой истины). Sum. theol., II а II ae, 180, 5, ad 1m. Ср. De Veritate, XIII, 3, ad Resp. “Intellectus qui summum cognitionis tenet, proprie immaterialium est” (Ум, обладающий высшим знанием, есть подлинно нематериальное”).

¹⁰⁷⁴ Cont. Gent., I, 5, ad Apparet.

¹⁰⁷⁵ J. Maritain, Sept lecons sur l'etre et les premiers principes de la raison speculative, Paris, P. Tequi, s. d. Лекции, опубликованные в этом томе, датируются 1932-1933 гг., стр. 27.

¹⁰⁷⁶ J. Maritain, op. cit., p. 29.

¹⁰⁷⁷ J. Maritain, op. cit., p. 29.

¹⁰⁷⁸ J. Maritain, op. cit., p. 30.

¹⁰⁷⁹ “Tertiam differentiam ponit [sc. Boetius] ibi, "id quod est habere aliquid, praeterquam quod ipsum est, potest”. Sciuntur ista differentia per admixtionem alicujus extranei. Circa quod considerandum est, quod circa quodcumque abstracte consideratum, hoc habet veritatem quod non habet in se aliquid extraneum, quod scilicet sit praeter essentiam suam, sicut humanitas, et albedo, et quaecumque hoc modo dicuntur. Cujus ratio est, quia humanitas significatur et quod aliquid est homo, et albedo quod aliquid est album. Non est autem aliquid homo, formaliter loquendo, nisi per id quod ad rationem hominis pertinet; et similiter non est aliquid album formaliter, nisi per id quod pertinet ad rationem albi; et ideo hujusmodi abstracta nihil alienum in se habere possunt. Aliter autem se habet in his quae significantur in concreto. Nam homo significatur ut qui habet humanitatem, et album ut quod habet albedinem. Ex hoc autem quod homo habet humanitatem vel albedinem, non prohibetur habere aliquid aliud, quod non pertinet ad rationem riorum, nisi solum quod est oppositum his: et ideo homo et album possunt aliquid aliud habere quam humanitatem vel albedinem. Et haec ratio quare albedo vel humanitas significantur per modum partis, et non praedicantur de concretis, sicut nec aliqua pars de suo toto. quia igitur, sicut dictum est ipsum esse significatur ut abstractum, id quod est ut concretum. consequens est verum esse quod hic dicitur, quod “id quod est, potest aliquid habere, praeterquam quod ipsum est”, scilicet praeter suam essentiam, sed “ipsum esse nihil habet admixtum praeter suam essentiam” (Третье различение, полагаемое [Боэцием]: “Существующее может обладать чем-либо помимо того, что оно есть само по себе”. Это отличие узнаётся через примешивание чего-нибудь постороннего. Это надлежит рассматривать следующим образом: (далее полностью цитата из текста, стр. 437). Итак, соответственно сказанному само существование обозначается как абстрактное, а то, что существует, - как конкретное. Вследствие этого будет верно сказать, что “существующее может обладать чем-либо помимо того, что оно есть само по себе”, то есть помимо своей сущности. Но само существование не имеет в себе ничего примешанного помимо своей сущности”). In Boet. de Hebdomadibus, cap. II; в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, pp. 173-174.

¹⁰⁸⁰ Св. Фома Аквинский, In XII Met., lect. I; ed. Cathala, n. 2419.

¹⁰⁸¹ Aegidii Romani, Theoremata de esse et essentia, ed. par Edg. Hocedez, S.J., Louvain, 1930, p. 127, 1. 12. О проблеме интерпретации, которую ставит эта формула, см. стр. 54-56 превосходного введения к этому труду. Как совершенно верно говорит P.Hocedez, различение inter rem et rem (между вещью и вещью), понятое буквально, превращает различение сущности и существования в различение inter essentiam et essentiam (между сущностью и сущностью): op. cit., стр. 55.

¹⁰⁸² In IV Met., lect. 2, n. 558.

¹⁰⁸³ Cont. Gent., I, 14, ad Est autem.

¹⁰⁸⁴ Op. cit., I, 22, ad Item, unumquodque. - Cp. “Ipsum autem esse est complementum substantiae existentis: unumquodque enim actu est per hoc quod esse habet” (Само же существование есть дополнение существующей субстанции; следовательно, всё актуально существующее существует благодаря тому, что обладает существованием). Op. cit., II, 53.

¹⁰⁸⁵ Связь, соединяющая все производимые субстанцией действия с её актом esse, была превосходно показана в работе, которую мы настоятельно рекомендуем читателю: Jos. de Finance, Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas, Paris, G. Beauchesne, s. d. (1943). Цитированный текст см. в In IV Metaph., lib. I, lect. l, ed. Cathala, 751.

¹⁰⁸⁶ Op. cit., I, 21, ad Ex his autem.

¹⁰⁸⁷ Op. cit., II, 21, ad Adhuc, effectus.

¹⁰⁸⁸ Op. cit., II, 22, ad Item, omnis virtus.

¹⁰⁸⁹ Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.

¹⁰⁹⁰ Cont. Gent., II, 222, ad Nullo autem. - “Assimilatio autem cujuslibet substantiae creatae ad Deum est per ipsum esse” (Уподобление же всякой тварной субстанции Богу совершается через само существование). Op. cit., II, 53.

¹⁰⁹¹ Фома Аквинский, Qu. disp., de Anima, art. 1, ad 2m. Для предупреждения возможного недоразумения уточним: этот тезис не противоречит тому, что в телесной субстанции индивидуализирующим началом является материя. Для того, чтобы материя могла индивидуализировать, она должна существовать. Но материя существует только через акт своей формы, а сама форма существует только через свой акт существования. Причины порождают друг друга, хотя и в различных отношениях.

¹⁰⁹² Op. cit., art. I, ad 1m. Для богословов заметим, что здесь даётся решение столь много дебатировавшейся проблемы относительно той точки, в какой благодать прививается душе. См. капитальный текст Sum. theol., la II ae, 110, 2,ad 3m.

¹⁰⁹³ Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.

¹⁰⁹⁴ “Et hoc est ultimum et perfectissimum nostrae cognitionis in hаc vita, ut Dionysios dicit in libro De mystica theologia (cap. I): cum Deo cuasi ignoto conjungimur: quod quidem contingit dum de eo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet ignotum” (Таково последнее и совершеннейшее знание, обретаемое нами в этой жизни: как говорит Дионисий в книге “О мистическом богословии” (Гл. I). “Мы соединяемся с почти неведомым нам Богом”. При этом происходит то, что мы познаём не-существующее; то же, что поистине существует, в глубине своей остаётся неведомым”. Cont. Gent., Ill, 149.

¹⁰⁹⁵ Св. Фома Аквинский, De ente et essentia, cap. I, ed. Roland-Gosselin, p. 4.

¹⁰⁹⁶ G. Marcel, Etre et avoir, Paris, Fernand Aubier, 1935, p. 183.

¹⁰⁹⁷ Pascal, Pensees et opuscules, ed. L. Brunschvicg, edit. minor, 4 ed., p. 215.

¹⁰⁹⁸ Sum. theol., II a II ae, 85, 1, ad Resp.

¹⁰⁹⁹ Интересно сравнить с этой молитвой св. Фомы молитву, непосредственно следующую за ней в бревиарии и приписываемую св. Бонавентуре. Она поразительно контрастирует с молитвой св. Фомы своей напряжённой эмоциональностью.

¹¹⁰⁰ R. de Gourmont, Le latin mystique, Paris, Cres, 1913, p. 274-275. Все тексты, касающиеся томистской духовности, были собраны в издании: Р. Sertillanges, Prieres de saint Thomas d'Aquin, a 1'Art Catholique, Paris, 1920.

¹¹⁰¹ Новообращенный Маритен был далек от либерализма своего позднего периода. Когда появилась первая из мистерий Пеги о Жанне Д'Арк, Маритен присылал поэту свои эпистолярные “анафемы” (ср. Delaporte J. Pegui et ses amis// Rev. de Paris 1966, № 73, P. 84-98).

¹¹⁰² Gilson E. Le philosophic et la theologie. P., 1960. P. 48.

¹¹⁰³ Freudenthal J. Spinoza und die Scholastik// Philosophische Aufsaze: Eduard Zeiler zu seinem fimfzigjahrigen Doctor- Jubilaum gewidmet. В., 1887. S. 83-138.

¹¹⁰⁴ Сейчас, по прошествии стольких десятилетий, трудно понять, действительно ли Пеги был так абсолютно неправ в своей характеристике Сорбонны. Как-никак, Жильсон столкнулся с ней в молодые годы, еще не определившись в качестве философа; не объясняется ли этим хотя бы отчасти восхваляемое им великодушие мэтров? У Пеги был иной опыт; к нему мэтры не могли отнестись со снисхождением, как к новичку, Важна и разница темпераментов: Пеги - прирожденный борец, и в его страсти остается нечто несводимое к эксцессам мнительности или агрессивности.

¹¹⁰⁵ Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 48.

¹¹⁰⁶ Достаточно вспомнить отношение к нему другого кардинала - Маннинга. Для Ньюмена характерна часто цитируемая фраза: “Я замечаю в определенных кругах духовную узость, которая не от Бога”.

¹¹⁰⁷ Запоздалое выражение эти чувства нашли в книге Бернаноса “Великий страх благомыслящих” (Bemanos G. La grand peur des bien-pensants. P., 1931), странном памятнике роялистской юности писателя, в котором мы слышим эхо давно отзвучавших (и обессмыслившихся) речей,

¹¹⁰⁸ Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 238.

¹¹⁰⁹ Chardin T. de. Le Phenomene humain. P., 1955. Рус. пер.: Шарден Т. де. Феномен человека. М., 1965.

¹¹¹⁰ Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 245.

¹¹¹¹ Maritain J. Le Docteur Angelique. P., 1930.

¹¹¹² Французская философия// Философская энциклопедия. М., 1970. Т.5. С. 406.

¹¹¹³ Gilson E. La philosophie et la theologie. P., 1960. P. 221.

¹¹¹⁴ Ibid. P. 226.

¹¹¹⁵ В плане истории католической мысли точка зрения Жильсона стоит на линии доминиканской орденской традиции в ее вековечном споре с иезуитской орденской традицией. Плюрализм орденских традиций - одна из самых характерных черт католического богословствования в его привычном, теперь уже устаревшем или устаревающем виде.

¹¹¹⁶ Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 224.

¹¹¹⁷ Этому по видимости противоречит то обстоятельство, что требование изучать Фому по первоисточникам содержится не где-нибудь, а в энциклике Льва XIII “Aeterni Patris”. Лев XIII мог рекомендовать современному католическому интеллектуалу, роющемуся в книгах не из академического интереса к истории, а в поисках ответа на злободневные вопросы, штудировать не пересказы Фомы, а самого Фому, а Жильсон мог от души присоединиться к такому совету; но ни папа, ни профессор не могли обязать современника читать Фому не современными глазами, не через призму какой-то позднейшей интерпретации, либо откуда-то воспринятой, либо рождающейся в голове читателя как результат чтения. Они не могли этого в силу одного из фундаментальных принципов католической моральной теологии: “Никто не может быть обязан совершить невозможное” (“Ad impossibile nemo tenetur”).

¹¹¹⁸ Ср., напр.: Hessen J. Augustins Metaphysik der Erkenntnis. В.; Bonn. 1931.

¹¹¹⁹ Ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898. С. 514; Попов И.В. Личность и изучение Бл. Августина. Т. 1,ч.1; Гносеология и онтология Бл. Августина. Сергиев Посад 1916 Т 1 ч.2. С. 224, 619.

¹¹²⁰ Ср., напр.: Гарнак А. Сущность христианства//Общая история европейской культуры. СПб. [1911]. Т.5. Он же. История догматов; там же. Т.6.

¹¹²¹ В качестве примера первого такого представления упомянем: Fuller R. H. The foundations of New Testament Christology. - Fontana, 1965. 268 p.

¹¹²² Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morom. Ed. Denzinger H.; Retract, et auxit Schonmetzer A. 36 ed. Bareinonae - Frib. Brisc. Romae 1976. P. 610.

¹¹²³ Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 200.

¹¹²⁴ Guardini R. Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl aus seinem Werk. Leipzig 1969 P. 43.

¹¹²⁵ Hessen Jo. Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Hellenisierung des Christentums in neuer Beleuchtung. Leipzig, 1956. S. 14. Anm. I (“...Zu diesen horrenden Satzen erubrigt sich wohljeder Kommentar”).

¹¹²⁶ Diekamp Fr. Katholische Dogmatik. 3-5 Aufl. Munster, 1921. Bd. 1. S. 67.

¹¹²⁷ Lewis С. S. The pilgrim's regress. L., 1933. Book VI. Pt. 3.

¹¹²⁸ Ср.: Bilan de la theologie du XX siecle/ Dir. par Van der Gucht R., Vorgrimmler H Tournai; P., 1970. Vol. II.

¹¹²⁹ Федотов Г.П. Carmen saeculare//Лицо России: Сборник статей (1918-1931) Париж, 1967. С. 214-215.

¹¹³⁰ Там же. С. 215. Характер католического наступления связан для Федотова с общей характеристикой эпохи: “Примат воли, динамизм, активизм, энергизм” (с.200). Ясна опасность: “Ценой спасения от гибели и здесь является отказ от свободы” (с.216). Федотов соотносит авторитарный пафос не с католицизмом вообще, а именно со специфическим моментом между двумя войнами (одновременно он отмечает конфликты католицизма с фашизоидным национализмом и вообще экстремизмом, с.215).

¹¹³¹ Это характерно, например, для позднего Честертона (“Св. Фома Аквинский”. 1933. Гл. VII и VIII).

¹¹³² Пример католического профессора, довольно видного литературоведа-медиевиста А.Ф. Озанама (1813-1853), друга Лакордера и Монталамбера, остался тогда таким же одиноким, почти беспоследственным, как и предпринятая друзьями попытка издавать журнал с необычным для конфессиональной прессы названием “L'Avenir” (“Будущность”, 1830-1831 гг.), где бы дело католицизма было отделено отдела монархии и вообще политического традиционализма.

¹¹³³ Guardini R. Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl aus seinem Werk. Leipzig, 1969. P. 6.

¹¹³⁴ В этом отношения характерны политические речи и статьи знаменитого историка Теодора Моммзена.

¹¹³⁵ Это проявляется, например, в рассказе “Обедня безбожника” (См.: Бальзак О. де. Избранные произведения. М., 1949. С. 258).

¹¹³⁶ В этой связи стоит вспомнить два факта: во-первых, формальное осуждение традиционализма как одной из ересей еще в 1855г. Denzinger H., - Schonmetzer A. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum... 36 ed. Bareinonae, etc., 1976. P. 562; во-вторых, легкость, с которой подобные мотивы уживались в XX в. с полным отсутствием какой-либо религиозности у правых идеологов, вроде Морраса.

¹¹³⁷ Подобные случаи “отрицания отрицания”, когда базисом воли к вере является опыт чистого нигилизма, имеют английскую параллель, - обращение ядовитейшего из декадентов Обри Бердслея на смертном одре к католической вере.

¹¹³⁸ Паломничества Пеги стали легендой и подверглись неизбежной стилизации; трезвую попытку реконструкции фактов дает Perche L. Charles Peguy. P., 1969. P. 111-130.

¹¹³⁹ Suffert G. Les catholiques et la gauche// Cahiers libres. P., 1960. № 4. P. 10.

¹¹⁴⁰ Здесь уместно вспомнить, что такой католический мыслитель, как Романо Гвардини, видевший в мысли Фомы Аквинского высшее явление “классического духа”, счастливо соединяющего глубину с ясностью, тем не менее избегал называть себя томистом.

¹¹⁴¹ Иванов Вяч. Собрание сочинений/ Под ред. ИвановаД.В.,Дешарт О. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 422.

¹¹⁴² Федотов Г.П. Лицо России... С. 197-217.

 

 

---

Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 258; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!