В. Комментарии на богословские сочинения 50 страница
Отсюда видно, насколько монархия св. Фомы отличается от того, что впоследствии обозначали этим именем. Прежде всего, это не абсолютная монархия. Св. Фома, напротив, решительно отвергал представление о царской власти как об абсолютной монархии, основанной на божественном праве. Бог в первую очередь поставил не абсолютных или неабсолютных монархов, а судей, потому что опасался вырождения царской власти в тиранию. Лишь позднее - можно сказать, в очередном порыве гнева — Бог дал Своему народу царей, и со сколькими предостережениями! Бог не только не устанавливал абсолютной монархии на основе божественного права, но скорее предупреждал об узурпаторских стремлениях царей присваивать себе права, им не принадлежащие, ибо цари вырождаются в тиранов и грабят своих подданных1000. Народ, о котором размышлял св. Фома, имел своим царём Бога, а его единственными законными (в силу божественного права) правителями были судьи. Если иудеи потребовали себя царя, это произошло именно потому, что Бог перестал царствовать над ними. Вот почему, даже будучи твердо убеждён в том, что наилучшим политическим устройством является монархия, св. Фома отнюдь не считает, что какой-либо народ может рассчитывать на прекрасное управление только в силу того факта, что имеет царя. Если добродетель царя несовершенна (nisi sit perfecta virtus ejus), то человек, облечённый царской властью, легко превращается в тирана. Но совершенная добродетель редка: perfecta autem virtus in paucis invenitur1001. Отсюда видно, насколько невелики шансы народа на хорошее управление. По-видимому, в этом вопросе св. Фома не пошёл дальше определения исходных начал. Он не предвидел никакого будущего плана политической реформы или конституционного устройства. Его мысль скорее движется в некоем идеальном мире, где всё развёртывается согласно требованиям справедливости под управлением совершенного в своей добродетели царя. Неважно, где это происходит, — в каком городе или царстве, состоящем из трёх-четырёх городов. Народные выборы приводят к власти некоторое число правителей, избранных за мудрость и добродетель: “Tuli de vestris tribubus viros sapientes et nobiles, et constitui eos principes” (“И взял я из колен ваших мужей мудрых и благородных, и сделал их начальниками над вами”, Втор. 1:15). Скажут: это аристократия. Несомненно, так: “Hoc erat aristocraticum. Sed democraticum erat quod isti de omni populo eligebantur, dicitur enim Exod. 18:21: Provide de omni plebe viros sapientes” (“Это было аристократическое [устройство]. Но оно было и демократическим, ибо эти [начальники] избирались из всего народа, как говорится в Исх. 18:21: “Ты же усмотри из всего народа мужей мудрых”)1002. Из этих мудрых людей, вышедших из народа, самый добродетельный и самый мудрый избирается царём.1003 Именно на него возложена рискованная задача — привести целый народ к его последней цели, то есть к жизни согласно добродетели, для того чтобы его жизнь была счастливой в этом мире и блаженной в мире ином. Вот почему для монархии сущностно важно, чтобы царь был добродетельным. Если бы конечной целью людей было здоровье, они нуждались бы в царях-врачах. Если бы их целью была наука, они нуждались бы в царях-учёных. Но цель социальной жизни - в том, чтобы жить хорошо; а поскольку жить хорошо - значит жить согласно добродетели, люди нуждаются в добродетельных царях. Что должен делать совершенный в добродетели царь, взойдя на трон? Ему необходимо знать, какие пути ведут здесь, в земной жизни, к вечному блаженству. Эти пути ведомы священникам (Мал. 2:7). Поэтому царю надлежит научиться у священников тому, что должно делать. Эти задачи можно свести к трём пунктам: добиться, воцарения чести и добродетели в управляемом народе, поддерживать это состояние после его установления, и, наконец, не только сохранять, но и улучшать его. В самом деле, в этих трёх пунктах заключено всё искусство правления. Без обустроенной и обеспеченной жизни населения невозможна нравственная добродетель1004, без справедливых законов - мир, без мира - порядок и спокойствие, необходимые для истинно человеческой жизни по справедливости и любви. Хороший царь думает лишь об этом и лишь в этом находит себе награду в земной жизни. Что душа в теле, что Бог в мире — то царь в своём царстве. Будучи любим народом, он обретает в этой любви лучшую поддержку, чем в страхе, охраняющем трон тиранов. Богатства стекаются к нему сами, без насилия с его стороны; слава окружает его, доброе имя его известно повсюду. Но даже если бы он был лишён этих земных наград, то всё равно мог бы уповать на награду Божью. Ибо глава народа есть слуга Божий, и от Бога добрый слуга получит свою награду. Честь и слава - поистине царские награды, и он получает их тем в большей мере, чем более возвышенным и божественным является царское призвание. Язычники смутно угадывали это, когда верили, что их цари после смерти становились богами. Это не значит, что хороший царь правит по справедливости ради награды. Но, поскольку он есть наместник Бога в своём народе, то может, приведя к Богу свой народ, по справедливости достигнуть большей близости к Нему и, если можно так сказать, более тесного единения с ним1005. В справедливом монархе осуществляется высшая форма добродетели справедливости, которую Аристотель называет самой добродетелью. Мы же скажем, что она, по меньшей мере, есть правило наших взаимоотношений с другими людьми и охранительница социальной жизни. В нравственном учении, которое полагало бы своей последней целью направить человека к общему благу государства, здесь можно было бы поставить точку. Но мораль св. Фомы имеет в виду более высокие цели. Они определяются метафизикой, от которой нравственное учение томизма получает свои принципы. Человек Аристотеля не был творением Бога, человек св. Фомы является таковым. Не устанавливают ли интимные связи, соединяющие умное творение с его Творцом, своего рода сообщество между ними? Если такое сообщество существует, не подчиняется ли оно, в свою очередь, высшему правилу добродетели справедливости? Это подразумевает почти бесконечное расширение перспективы, которому, однако, мораль не вправе противиться, потому что таково требование метафизики. Глава пятая. Религиозная жизнь Совершить акт справедливости — значит воздать кому-либо должное, причём таким образом, чтобы воздаваемое было равно должному. Следовательно, от понятия справедливости неотделимы два других: первое — понятие долга, второе — понятие равенства. Но существуют добродетели, дефиниция которых содержит лишь одно из этих понятий, - например, понятие долга. В силу этого они примыкают к добродетели справедливости, но в то же время отличаются от неё тем, что не обязывают следующего им человека к возданию должного в полной мере. Наиболее яркий пример такого рода - отношение, соединяющее человека с Богом. Что должен человек Богу? Всё! Однако от человека не ждут, чтобы он полностью расплатился с Богом. Именно потому, что он обязан Богу всем, он не может воздать Ему равной мерой. Если сосед даёт мне своё зерно, а я возвращаю ему долг своим вином - это акт справедливости. Но какой смысл имело бы давать ему вино, если бы это самое вино было взято у него же? Именно в таком положении находится человек: мы не можем дать Богу ничего, что не было бы прежде получено от Него же. Будучи сотворены разумными существами, мы оказываемся объектами особого водительства со стороны божественного провидения. Оно правит человеком ради блага самого человека, и все остальные творения, существующие в мире, направляются провидением исключительно к тому же благу. Вот почему божественное провидение имеет в виду не только общее благо человеческого рода, но и благо каждого человеческого существа в отдельности. Божественный закон обращается к каждому человеку лично, чтобы подчинить его Богу, обратить к Богу, а в конечном счёте - соединить с Богом в любви. Именно в этом состоит цель божественного Закона: он приуготовляет высшее благо человека тем, что приводит его к любовному соединению с Богом1006. Конечно, за такое благодеяние невозможно воздать равной мерой. Но невозможность полностью уплатить долг не даёт права его отрицать. Напротив, мы тем более обязаны помнить о долге и объявить себя вечными должниками Того, Кому обязаны всем. Для этого нужна особая добродетель, заменяющая бессильную в данном случае справедливость. Добродетель, посредством которой мы признаём себя в неоплатном долгу перед Богом, есть добродетель религии1007. Религия возможна для человека только по отношению к Богу. По словам Цицерона, религия есть культовое поклонение высшей природе, именуемой божественной природой1008. Таким образом, она есть связь (religio = religare - связывать), соединяющая нас с Богом как с постоянным источником нашего существования и последней целью, которую должно преследовать любое наше волевое решение1009. Поскольку постоянное расположение к таким действиям делает нас лучше, религия является добродетелью. А поскольку есть только один истинный Бог, может существовать только одна добродетель религии, достойная этого имени1010. Именно это имеют в виду, когда говорят, выражаясь более кратко, что может существовать только одна истинная религия. И она является особой добродетелью, потому что только она обеспечивает определённое благо: воздаяние Богу должного почитания. Всякое превосходство имеет право на почитание. Но превосходство Божье — единственное в своём роде, ибо Он бесконечно и во всех отношениях превосходит всё сущее. Несравненному превосходству подобает и несравненное почитание. Мы чтим царя иначе, нежели отца; а Того, чьё превосходство бесконечно возносит Его над всем творением, должны почитать совершенно особенным образом. Поэтому религия не смешивается ни с одной другой добродетелью. Этот вывод надлежит понять до конца. Он означает, что добродетель религии состоит не просто в том, чтобы почитать Бога превыше всего прочего. Благость бесконечного существа не просто намного больше благости конечных созданий — она существенно иная. Поэтому для того, чтобы почитать Бога как должно, Ему надлежит воздавать существенно иное почитание. Таков полный смысл формулы, легко теряющий силу при многократном повторении: добродетель религии состоит в том, чтобы воздавать Богу почитание, причитающееся только Ему одному1011. Может показаться, что, говоря о религии, мы решительно оставляем область естественной морали. Но один тот факт, что св. Фома заимствует определение религии у Цицерона, достаточно свидетельствует о том, что в его сознании добродетель религии не связывается необходимо и исключительно с христианским откровением. Цицерон был религиозным человеком. Его религия была религией язычника, даже не подозревавшего о существовании благодати, однако убеждённого в существовании некоей “божественной природы” и в том, что эта природа, поскольку она есть, вправе требовать от человека культового почитания. Добродетель, позволяющая выполнить этот долг, есть нравственная добродетель, родственная справедливости. А значит, наука морали вправе о ней рассуждать1012. Такой вывод может удивить тех, кто трактует понятие религии в узком смысле, практически смешивая его со сверхъестественной жизнью, то есть жизнью христианской. Св. Фома понимает религию иначе. Акт, в котором человек воздаёт должное культовое почитание Богу, несомненно направлен на Бога, но не достигает Его. Ценность акта состоит именно в намерении почтить Бога. Например, в жертвоприношении конкретно проявляется желание признать превосходство божественной природы; однако предмет этого желания - не сам Бог, но лишь почитание Бога. Св. Фома формулирует это важное различие, говоря, что для добродетели религии Бог не объект, а цель. Если бы религия была богословской добродетелью (vertu theologale), Бог был бы для неё не целью, а объектом1013. Это имеет место, например, в отношении добродетели веры. Акт веры - веры не только в то, что говорит Бог, но в Самого Бога — есть акт доверия к Богу и единения с Ним Самим как первой истиной, оправдывающей нашу веру Своим словом. Такой акт поистине есть акт добродетели, для которой Бог оказывается непосредственным объектом. Вот почему вера является богословской добродетелью, чего нельзя сказать о религии. Поспешим добавить, что, хотя религия остаётся просто нравственной добродетелью, она высочайшая из всех добродетелей. Ведь функция добродетелей состоит в том, чтобы направлять нас к Богу как цели наших устремлений. Но никакая другая добродетель не подводит нас так близко к нему, как эта, состоящая в культовом почитании Бога. Конечно, та честь, которую человек в состоянии воздать Богу, ничтожна. Мы здесь очень далеки от совершенного равенства, осуществляемого добродетелью справедливости. Но добродетель получает ценность от волевой интенции, и хотя религии недостаёт той точности в мере воздаяния, которая составляет достоинство справедливости, она превосходит последнюю благородством воодушевляющей её интенции1014. Если бы такое было возможно, религия была бы справедливостью по отношению к Богу. Религиозный культ, каков он есть и каким должен быть, состоит, прежде всего, во внутренних действиях, посредством которых мы признаём свою подвластность Богу и утверждаем Его славу. Эти действия - главное в религии. Некоторые хотели бы, чтобы ими религия вообще исчерпывалась. Такие люди, должно быть, принимают себя за ангелов. Всякий культ и ритуал представляется им искажением подлинной религии, состоящей только в том, чтобы служить Богу в духе и истине. Общеизвестно, что Tractatus theologico-politicus (Богословско-политический трактат) оказал в этом смысле глубокое влияние. Спиноза, будучи взращен в лоне иудаизма, всегда воспринимал религиозный обряд только с точки зрения иудейского ритуализма. Так что о нём и о некоторых позднейших его последователях можно сказать, что сам их антииудаизм был их наиболее иудаистской чертой. Культ, о котором размышляет св. Фома, совершенно отличен от культа, критикуемого Спинозой. Это служение, которое воздаёт Богу человек, взятый в субстанциальном единстве тела и души. Участие тела в культе объясняется, прежде всего тем, что человек есть не только душа, но и тело. Для Бога нет ничего недостойного в почитании со стороны тела: ведь Бог не посчитал недостойным сотворить его. Кроме того, человек не способен мыслить без своего тела и без других тел, созерцание которых направляет его к познанию божественной природы. Поэтому тело имеет право на своё место в религии. И фактически оно занимает его, поскольку от него зависит наше познание Бога. Обряды и ритуалы просто используют этот факт. В них надлежит видеть знаки, при помощи которых человеческая мысль поднимается к внутренним действиям и в них соединяется с Богом1015. Так религия 'утверждается в качестве нравственной добродетели. Но вслед за этим поразительным на первый взгляд утверждением св. Фома выдвигает второе, ещё более поразительное: он отождествляет религию со святостью. Однако это должно быть именно так, если смысл культовых обрядов заключается в почитании Бога и в желании почтить Бога. Святость не есть отличная от религии добродетель; разница состоит лишь в том, что, когда речь идёт о святости, разум сосредоточивается не столько на обрядах, ритуалах и жертвоприношениях как таковых, сколько на интенции, придающей им религиозный смысл. Чтобы что-то делать для Бога, вначале нужно отвратиться мыслью от всего остального и всецело обратиться к Нему. Это движение обращения есть очищение. Как серебро очищается от свинца, который обесценивает его, так мышление (mens) освобождается от низких предметов, бремя которых увлекает его вниз. Вместо того чтобы погрузиться в них, оно по мере возможности отделяется от них, пользуясь ими только как ступенями в своём восхождении к Богу. Поэтому добродетель религии, будучи непосредственно обращена к высшей реальности как своей цели, прежде всего, предполагает очищение мышления, а достигнутая в результате этого чистота (munditia) есть первый элемент святости. Более того, религия в двойном отношении фиксирует на Боге очищенное таким образом мышление: во-первых, она воздаёт ему культовое почитание, как Первоначалу, а во-вторых, обращается к Нему как своему завершению. Sanctum означает в латыни “очищенный” и в то же время “санкционированный”, “утверждённый законом” (sancitum). Древние называли sanctum установления, нарушать которые запрещалось законом. В силу этого чистое мышление, твердо ориентированное на два неколебимо утверждённых полюса — Первое начало и Последнюю цель, — это мышление свято. Таким образом, святость действительно тождественна религии1016. Но религия требует большего. Воздавая Богу должный культ, мышление не может обращаться к своему началу, не сознавая в то же время, что обязано Ему всем. И не только мышление, но и сам человек. Из этого чувства зависимости спонтанно рождается её признание. Человек, сознавая себя всецело в долгу перед Богом, весь отдаётся Богу. Воля, которая совершает это внутреннее посвящение, открывается навстречу своей высшей причине и отдаётся служению ей, обладает добродетелью набожности. Древним она была хорошо известна. Вспомним героев, преданных своим ложным богам и жертвующих жизнью ради спасения войска, - например, Деция, о котором рассказывает Тит Ливии. Это образец набожности, то есть добродетели воли, всегда готовой служить Богу1017. Здесь высочайшая из нравственных добродетелей обнаруживает некоторые из самых тайных своих сокровищ. Совершение обряда, не одухотворённое святостью мысли, не означает служения Богу и практического осуществления религии. Обряды в таком случае - только знаки, не означающие ничего. Для того чтобы мышление могло быть обращено к Богу всецело, вплоть до забвения всего остального, и чтобы из этой святости мышления родилось волевое стремление целиком отдаться Богу - для этого нужно, чтобы душа сперва узрела благость Божью и щедрость Его благодеяний, а затем - свою собственную недостаточность и нужду в божественной помощи. Неважно, как называть такие умозрения — медитацией или созерцанием. Но они совершенно необходимы, как причины, из которых рождается набожность1018. Поэтому религия, набожность, святость и умозрение неотделимы друг от друга. Такое умозрение — не обязательно дело науки. Может даже случиться так, что наука, слишком сильно занимающая мышление, внушит человеку чрезмерную самоуверенность и отвратит его от безраздельной самоотдачи Богу. Напротив, простецы и необразованные женщины порой являют примеры сверхполноты набожности. Но отсюда не следует, будто набожность возрастает вместе с невежеством. Ибо чем большую учёность (или какое-либо иное совершенство) посвящает человек Бог, чтобы почтить Его, тем больше становится его набожность. Тогда между человеком и Богом возникает та связь, которая и есть религия. Человек говорит с Богом: это молитва, в которой человеческий разум, узрев своё Начало, отваживается доверчиво обратиться к Нему, чтобы поведать о своих нуждах. Ведь Бог-Творец — не необходимость, а Отец. И если человек не может ожидать, что Бог, снизойдя к его молитвам, изменит порядок провидения, то он может и должен молить Бога об исполнении Его воли. Так молитвы человека заслужат ему то, что Бог предназначил ему от века1019. Очевидно, св. Фома здесь имеет в виду христианскую молитву. Но он не исключал ни других молитв, ни других культов, ни других форм добродетели религии. Мог ли он не знать, что ложные языческие религии были, тем не менее, религиями? И сейчас перед нами не менее настоятельно встаёт задача определить, о какой морали и каких добродетелях мы говорим, следуя изложению св. Фомы. Ответ непрост. Поскольку мы следуем за “Суммой теологии”, речь, несомненно, идёт о христианской, сверхъестественной морали. Однако всё указывает на то, что св. Фома никогда на забывает и о естественной морали. Он вовсе не претендует на то, что христианство изобрело четыре основных добродетели. Можно до бесконечности приводить примеры заимствований св. Фомы из Аристотеля, Цицерона и многих других языческих моралистов, когда он описывает эти добродетели. Следовательно, в данном случае revelatum в очередной раз вбирает в себя revelabile, чтобы исправить и усовершенствовать его.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 221; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!